孫傳玲

（南京信息工程大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210044）

一、山崎暗齋的朱子學(xué)研究緣起

山崎暗齋（1618-1682年）名嘉，字敬義，小字嘉右衛(wèi)門，號(hào)暗齋，又號(hào)垂加，是江戶時(shí)代初期日本朱子學(xué)海南學(xué)派①的代表人物之一。暗齋思想體系確立的過程中曾出現(xiàn)過兩次大的思想轉(zhuǎn)向，第一次轉(zhuǎn)向是棄佛從儒，即由佛教轉(zhuǎn)向朱子學(xué)；第二次轉(zhuǎn)向是研究潛心研究朱子學(xué)的同時(shí)也開始涉及神道，即所謂的“神儒兼攝”時(shí)期。

據(jù)說暗齋自幼聰明過人，八歲左右便能背誦《四書》及《法華八部》等。十三歲時(shí)，暗齋遇到了來比睿山游玩的土佐（現(xiàn)高知縣一帶）貴公子湘南和尚，并得其賞識(shí)，于是他就被帶回土佐的妙心寺。十九歲時(shí)，從妙心寺轉(zhuǎn)至吸江寺。在這里，暗齋結(jié)識(shí)了谷時(shí)中（1598-1650年）、小倉三?。?604-1654年）及野山兼中（1615-1664年）等有名的朱子學(xué)家。也就是在他們的影響下，暗齋開始接觸朱子學(xué)，并漸漸被朱子學(xué)所提倡的倫理綱常以及積極入世等觀念吸引。

寬文十九年（1642年），二十五歲的暗齋毅然決然地脫去僧侶服，摒棄佛門，轉(zhuǎn)向朱子學(xué)。正保三年（1646年），暗齋正式還俗，稱嘉佑衛(wèi)門，字敬義，號(hào)暗齋。次年，暗齋在其三十歲時(shí)作《辟異》一書，批判佛教等異端思想，公開表明其棄佛從儒的志向，真正地實(shí)現(xiàn)了其朱子學(xué)轉(zhuǎn)向。從此，他作為一個(gè)虔誠的朱子學(xué)家，在京都開塾講學(xué)，竭力宣傳朱子學(xué)。同年，暗齋編著了《周子書》，此書收集了周敦頤的《太極圖》《太極圖說》等代表性學(xué)說。慶安四年（1651年），暗齋著《世儒剃發(fā)辯》，對(duì)以林羅山為代表的儒學(xué)“世儒”即所謂俗儒進(jìn)行了抨擊。承應(yīng)三年（1654年），暗齋又收集朱子與陸象山之間論證的書簡(jiǎn)，編撰成《大家商量集》，對(duì)陽儒陰佛的陸學(xué)展開了批判。除此之外，暗齋還編注了《白鹿洞學(xué)規(guī)集注》《敬齋箋分注附錄》《西銘解》等。

明歷元年（1655年）春天，暗齋首次在京都開講，講義的內(nèi)容主要是《小學(xué)》《近思錄》《四書》《周易本義》《程傳》等。同年十二月，暗齋為《伊勢(shì)太神宮儀式》作序，在該文中，明確闡述了他的排佛論及再興神道的愿望。明歷三年（1658年）二月，前往伊勢(shì)神宮參拜，三月回京都后又參拜了八幡宮。從這一系列神社參拜行為可以看出，暗齋對(duì)神道的關(guān)注。寬文五年（1665年），四十八歲的暗齋，被會(huì)津藩藩主保科正之聘為御用賓師為其講授朱子學(xué)。在奉侍?？普陌四觊g，暗齋在為正之講授朱子學(xué)的同時(shí)，還編撰了《玉山講義附錄》《二程治教錄》《伊洛三子傳心錄》《會(huì)津風(fēng)土記》《會(huì)津神社志》，被稱為“會(huì)津五部書”。

山崎暗齋的學(xué)問研究雖以朱子學(xué)為主，但對(duì)日本固有的神道也一直表現(xiàn)出了極大的興趣。晚年的他“神儒兼攝”，研究朱子學(xué)的同時(shí)也開始著手研究神道。暗齋五十歲前后結(jié)識(shí)吉川惟足（1616-1695），跟隨其學(xué)習(xí)神道，并在惟足的指點(diǎn)下開始廣泛接觸各派神道。他還親自到伊勢(shì)去拜見度會(huì)延佳和大中臣精良學(xué)習(xí)伊勢(shì)神道。山崎暗齋繼承了吉川惟足和度會(huì)延佳的神道思想，并在此基礎(chǔ)上將朱子學(xué)的理論運(yùn)用到神道神話的解釋中，提倡神儒合一，創(chuàng)建了理學(xué)色彩濃厚的垂加神道。暗齋在神道方面的主要教義性典籍有《中臣祓風(fēng)水草》《神代卷風(fēng)葉集》等。

暗齋晚年的學(xué)問思想特點(diǎn)主要表現(xiàn)為，通過融合儒學(xué)與神道的比附方法將朱子學(xué)思想活用到日本神道理論構(gòu)建當(dāng)中，以實(shí)現(xiàn)神道的系統(tǒng)化與合理化。關(guān)于暗齋對(duì)朱子學(xué)與神道的比附與融合，詳見拙文《日本近世初期神話解釋中的朱子學(xué)思想——以山崎暗齋對(duì)“天神七代”的神話解釋為例》（孫傳玲，2019）、《山崎暗齋對(duì)朱子“中和”思想的受容》（孫傳玲，2016），在此不再贅述。從另一方面而言，暗齋早年對(duì)朱子學(xué)思想的吸收與改造為他晚年神儒兼攝，活用朱子學(xué)理論，提倡神儒合一，創(chuàng)建垂加神道做了鋪墊。也就是說，暗齋以“述而不作”的方式祖述朱子學(xué)時(shí)，已經(jīng)不可避免地?fù)饺肓怂陨淼睦斫馀c闡發(fā)?；蛘吒_切地說是，摻入了他作為一個(gè)生活在“江戶日本”這一時(shí)空下的日本思想家的理解與闡發(fā)。因此，以下分別從理氣論、心性論及修養(yǎng)論三個(gè)方面具體探討暗齋對(duì)朱子學(xué)的日本化吸收與改造，揭示其作為江戶時(shí)代日本思想家在接受吸收外來思想時(shí)的自覺性。

二、理氣妙合：宇宙萬物的生成原理

朱子在周敦頤的太極圖說、張載的“氣”論以及二程的“理”論基礎(chǔ)上，提出了他的理氣論。他認(rèn)為宇宙萬物皆由“理”和“氣”構(gòu)成，理氣可以解釋一切事物的形成及存在。首先，朱子的理氣論將理與氣一分為二，肯定理與氣的存在的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)“有是理便有是氣”的相即不可分。同時(shí)，朱子的理氣二元論又認(rèn)為理是核心，天地之間先有理后有氣，理為主，理是太極，是天地萬物的總和。也就是說，朱子的理氣論認(rèn)為，理氣雖可以一分為二，但具體到事物時(shí)卻又相即不可分離；本源上理是氣之主，理先氣后，理本氣末。

關(guān)于暗齋的理氣論，目前學(xué)界主要有兩種觀點(diǎn)。阿部吉雄、衣笠安喜、岡田武彥等學(xué)者認(rèn)為相較于“氣”暗齋更重視“理”。阿部吉雄（1965:525）將暗齋的理氣論定義為“主理的理氣說”，他認(rèn)為“暗齋信奉了朱子、李退溪的理先氣后說”。衣笠安喜（1976:101）認(rèn)為暗齋有“輕視氣，而專從‘宇宙唯一理’（《洪范全書序》）這一原理層面把握理的傾向”，進(jìn)而指出暗齋的理氣論為“唯理論或理一元論”。而友枝龍?zhí)?、高橋文博、三宅正彥等學(xué)者則認(rèn)為暗齋更強(qiáng)調(diào)理之于氣的內(nèi)在性。高橋文博指出：“暗齋的思想弱化了形而上學(xué)中作為宇宙根源的理之于存在者的內(nèi)在及超越這一理的辯證兩面性，更強(qiáng)調(diào)理的內(nèi)在性，而超越性方面則相對(duì)被減弱了”（轉(zhuǎn)自竹內(nèi)整一等，1986:88-89）。

山崎暗齋基本繼承了朱子學(xué)的理氣不可分論。但不同于朱子的是，暗齋的理氣不可分論同時(shí)又有著否定“理先氣后”的意思。如《大學(xué)垂加先生講義》中有論述如下：

易有太極、太極ハ即理也。而後トアルホドニトテ、気ノナキ理ト云モノガ先ニフラリト有テ、サテ後ニ又別ニ気ガ出來ルト云コトニ非ズ。而後ト云ハ只辭字也。サレドモ、理気ト云トキニ理ハ気ノ主タル也。故ニ如此辭ヲ立タモノゾ。/易有太極，太極即理也。而后，并非云先有無氣之理，而后又別有氣出來。而后，只是辭字也。云理氣時(shí)理是氣之主也。故立如此辭也。??筆者譯②）

（轉(zhuǎn)自西順蔵等，1980:35）

朱子在《大學(xué)或問》中解釋“明明德”時(shí)說：“天道流行，發(fā)育萬物，其所以為造化者，陰陽五行而已。而所謂陰陽五行者，又必有是理而后有是氣，及其生物，則必又因是氣之聚而后有是形?！保ㄞD(zhuǎn)自朱杰人等，2002:507）。這里的“又必有理而后有氣”，常被引用來表明朱子的理先氣后說。暗齋認(rèn)為此句的意思重點(diǎn)表達(dá)的是理是氣之主，而并非表示無氣之理先存在而后另生氣的意思。“而后”只是辭字，而非表示時(shí)間順序之意。也就是說，在暗齋看來，雖然理作為萬物的本源，具有超越性，既沒有無理之氣，也不存在無氣之理。理氣共存一體，無先后。也就是說，就理之于氣而言，朱子同時(shí)強(qiáng)調(diào)理的“超越性”與“內(nèi)在性”，而到暗齋這里，理的“超越性”減弱，“內(nèi)在性”更加突顯。

暗齋對(duì)理的“內(nèi)在性”的強(qiáng)調(diào)，可與他強(qiáng)調(diào)理氣之妙合的觀點(diǎn)結(jié)合起來考慮。他在《文會(huì)筆錄》中說：

太極図説解に曰く、「これ無極?二五妙合して間無き所以なり」と。又曰く、「天下、性外の物無くして、性在らざる無し。これ無極?二五混融して間無き所以のものなり。所謂妙合するものなり」と。（理気は一にして二、二にして一なり。その合、測(cè)られざるが故に妙合と曰う―闇斎註）。/太極圖說解曰，“是所以無極、二五妙合無間也?！庇衷?，“天下無性外之物，無不在性。是所以無極、二五混融無間也。所謂妙合者也?！保ɡ須庖欢?，二而一。其合，不測(cè)故曰妙合?！谍S注）

（日本古典學(xué)會(huì)編，1978a:169）

朱子解釋為無極與二五是“妙合無間”的關(guān)系，用“妙合”二字表示無極與二五的“混融無間”。在此基礎(chǔ)上，暗齋指出理氣關(guān)系是“一而二，二而一”，將“妙合”解釋為不測(cè)之合。

真ハ理ヲ以云名也。精ハ気ヲ云名也。妙合ノ妙ノ字ガ能言出セルモノ也。理ト気ト合ト云ハ、合ノ神妙ナルゾ。蛤蚌殻ヲ両手ニ持テ之ヲ合タル如クハ妙合ニ非ズ。水ト湯トノアフテアルガ如シ。正シク理ト云気ト云テ云ワケテカラガ、理アレバ斯ニ気アリ気アレバ乃理存ス。二カト思ヘバ一、一カト思ヘバ二。カウシタナリガ妙合也。ソレガコリカタマリテ如此ソレゾレノ人?物ゾ。/ 真，以理云之名也。精，云氣之名也。妙合之妙字能言出者也。理與氣云合者，合之神妙也。如兩手持蛤蚌殼合之者非妙合也。如水與湯（熱水、開水：筆者注）相合。雖分開云理云氣，然有理則有氣，有氣乃有理。二而一，一而二。所謂妙合也。其凝固如此則各成人、物。

（轉(zhuǎn)自西順蔵等，1980:36）

以上是暗齋對(duì)周敦頤的“無極之真，二五之精，妙合而凝”所做出的解釋。這里，他將理氣的妙合關(guān)系比喻為水與熱水的這種無法區(qū)別的關(guān)系，并指出理論上可以分開講理講氣，但實(shí)際上則有理便有氣，有氣便有理，兩者無法分開而言之。理與氣是神妙之合的妙合關(guān)系，兩者相即不離。接著，暗齋又論述道：

然以其理而言之：上ニ人?物共ニ云コメテ、萬物一源ノ上デ云ヘバ唯一理也。サレドモ、人之得ル所ニシテ明徳ト語ルカラハ、カウ云ワケガ入ネバナラヌゾ。其理ハ、乃妙合ノ中ニツイテ理ヲ引抜テ云。以其気而言之：二気五行ノ數(shù)アル中ニハ偏イキガアル筈也。而シテ理ハ跡ナクシテ気ハ跡アリ。有レ跡ハ形而下、乃寒熱溫涼ノ類、可レ見。サレドモ、理ニ合セテ云ヘバコソ其跡ヲ形而下ト指タレ、手ニトラルルモノニハ非ズ。/然以其理而言之：上共云人與物，于萬物一源之上云則唯一理也。然，人之所得語明德者，此云則須分開言。其理者，乃于妙合之中拔理而言。以其氣而言之：二氣五行有數(shù)之中有偏也。而理者無跡氣者有跡。有跡者形而下，乃寒熱溫涼之類，可見。然合于理而言則指其跡為形而下，而非取于手之意也。

（轉(zhuǎn)自西順蔵等，1980:36）

《大學(xué)或問》中，朱子在引用周敦頤的“無極之真，二五之精，妙合而凝”之后，繼續(xù)解釋說：“然以其理而言之，則萬物一原。固人物無貴賤之分。以其氣而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物”（轉(zhuǎn)自黎靖德，1986:59）。對(duì)此，暗齋認(rèn)為，宇宙唯一理，是站在萬物一原的立場(chǎng)上所說的。人所得之理稱為明德，是將理從妙合之中抽離出來而言之為明德。也就是說，從萬物一原這一層面講，理是唯一的，是絕對(duì)的，且具有超越性的。但盡管如此，理始終都是妙合之中的存在，與氣妙合后方有萬物。換言之，較理的絕對(duì)性、超越性，暗齋更重視其與氣的妙合，或者說其之于氣的內(nèi)在性。朱子雖也講理氣不可分，但朱子的理氣不可分是“理先氣后”基礎(chǔ)上的不可分，較理氣的妙合不可分，更重視理的超越性與絕對(duì)性。而到暗齋這里，則更重視理之于氣的內(nèi)在性，更強(qiáng)調(diào)理氣的妙合，相即不離。

三、理氣妙合之“心”“性”：暗齋的心性論

暗齋否定了理與氣的先后關(guān)系，并用“妙合”二字表示兩者的關(guān)系，認(rèn)為理與氣的妙合才是宇宙萬物生成原理。暗齋的這種理氣觀也直接反映在了他的心性論中。

（一）關(guān)于“性”

暗齋主張“理與氣合有性之名”的性論。他在寬文十二年（1672年）編錄的《性論明備錄》的序文中論述到：

理と気とを合して性の名有り。故に聖賢、性を言うや、理を以て言う者有り、気を以て言う者有り。成湯の所謂恒性は、本然、仁義禮智の理なり。伊尹の所謂習(xí)性は、気稟、耳目口鼻の欲なり。夫子の性と天道とを言うは、則ち本然なり。相近し、相遠(yuǎn)しの性は、気稟を兼ねてこれを言うなり。 /理與氣合而有性之名。故圣賢言性，有以理言之者，有以氣言之者。成湯所謂恒性者，本 然、仁義禮智之理也。伊尹所謂習(xí)性者，氣稟、耳目口鼻之欲也。夫子言性與天道者，則本然也。相近相遠(yuǎn)之性，兼氣稟而言之也。

（日本古典學(xué)會(huì)編，1978c:59）

朱子將內(nèi)在于萬物的理稱為性，主張性即理，性的本質(zhì)是善的。但“性”有“本然之性”與“氣質(zhì)之性”之分?！氨救恢浴?，是萬物稟受自天的渾然之理。而“氣質(zhì)之性”則由于氣稟的不同而產(chǎn)生?！氨救恢浴敝辽疲皻赓|(zhì)之性”因其氣稟之不同而有善有惡。相較于朱子的“性即理”說，暗齋則強(qiáng)調(diào)“理氣相合之性”。很明顯，暗齋的這一性論，與其理氣妙合論一脈相承。也就是說，在暗齋看來，本質(zhì)上而言，雖然性即理，但理既具于人成為性，則無法與氣分開而言。理氣合為一體，則性即為理氣相合之物。

那么，暗齋又是如何理解“性”有“本然之性”與“氣質(zhì)之性”的區(qū)別的呢？他在《本然氣質(zhì)性講說》中指出，“本然氣質(zhì)本是一也”（轉(zhuǎn)自西順蔵等，1980:70）。他還以“湯藥”作比喻以擴(kuò)充理解，將兩者分別比喻成作為藥材的人參、白術(shù)、茯苓、甘草，及用水將此藥材熬制而成的四君子湯。人參、白術(shù)、茯苓、甘草雖各有其藥性，熬制之后便成四君子湯。比喻而言，用水熬制之前的人參、白術(shù)、茯苓、甘草是本然之性，而熬制之后的四君子湯便是氣質(zhì)之性，而這時(shí)的水便是氣質(zhì)。用水熬制之后，原來藥性各異的四種藥材成為一種湯，這時(shí)已無法分辨哪個(gè)是人參，哪個(gè)是白術(shù)，而是成為四君子湯。與之相同，作為天然之性（理）的元亨利貞寓于陰陽五行之氣后方生人，人得元亨利貞四德，而成為仁義禮智之性。那么，仁義禮智即為氣質(zhì)之性。在此前提下，暗齋進(jìn)一步指出：“人之性亦是如此。想到是理，卻是氣質(zhì)也。想到是氣，卻理具其內(nèi)也”（轉(zhuǎn)自西順蔵等，1980:70）。可知，在暗齋看來，如果理不具于氣，則無性可言。也就是說，只有理備于氣后才有性，內(nèi)在于氣的理才是性，“理不具于氣，則無性也”（轉(zhuǎn)自西順蔵等，1980:68）。《性論明備錄》又有如下論述：

未だ形気有らずして、渾然天理未だ降り付くは有らざる、故に只だ之れを理と謂ふ。形気有れば、是の理降りて人に在り、形気の中に具わる、方に之れを性と謂ふ。已に気にるは、便ち超然として専ら理と説き得る能わざる也。程子の曰く、天の賦する所を命と為し、物の受ける所を性と為す。また曰く、天に在りては命と曰ひ、人に在りては性と曰ふとは、これなり。/未有形氣，渾然天理未降付，故只謂之理。有形氣，而降是理在人，具形氣之眾，方謂之性。已涉氣，便不能專說超然之理也。程子曰，天之所賦為命，物之所受為性?；蛟唬谔煸幻?，在人曰性，即此也。

（日本古典學(xué)會(huì)編，1978c:67）

天理備于形氣之中后，方可稱之為性，所以離開了氣，性便也不存在。未具形氣，無降付之處時(shí)的天理才稱為理。分殊于人，備于形氣之后才能稱為性。一旦與氣相關(guān)，便不可專說理。也就是說，只有兼理與氣而言時(shí)才是性。由此可見，暗齋是在理氣“妙合”的框架中理解“性”的。所以他指出，人之性，以為是理，卻是氣質(zhì)。以為是氣質(zhì)，則其中又具理。在暗齋看來，性是理氣之妙合。

（二）關(guān)于“心”

1.“心”與“理”“氣”

暗齋很早便開始就“心”概念表達(dá)了自己的觀點(diǎn)。他早在三十四歲時(shí)所編纂的《大家商量集》序文中，就指出“心是無極之真，二五之精，妙合而凝者”（轉(zhuǎn)自日本古典學(xué)會(huì)編，1978c:67）。暗齋同樣也是通過理氣妙合，理氣相即一體來理解把握“心”。在《大學(xué)垂加先生講義》中，他解釋“心之為物”說：

曰然則―心之為物尋常経伝ニ、心ヲ指ニ理ヲ主トシテ云ヘル、多シ。然ルニ心ハ理気妙合ス。其形、外ヲ円ニシテ中中ニ存ス。是性情ノ包ム所、所謂ノ臓、コレヲ指テ為レ物ト云。然シテ末儒ノ説、指テ為物ヲイツテ心ノ臓ヲ云ナスコト能ズ。為物ト云テモ心ヲ気ト云ニアラズ、ヤッパリ心ハ理ナレドモソレヲ?yàn)槲铳仍匹圣攻圣螗稍啤％谣偿纫病?曰然則——心之為物，尋常經(jīng)傳指心多以理為主。然心者理氣妙合。其形外圓中竅存于膻中。是包性情之所，所謂心臟，指此為物。然末儒之說，指為物不能云心臟。云為物，然非以心為氣也，仍以心為理，卻言為物。僻事也。

（轉(zhuǎn)自西順蔵等，1980:56）

經(jīng)傳中多以心為理，但實(shí)際上心是理氣妙合之物。心是存在于腹中形狀外圓中空的實(shí)物，包括性情，所謂心臟。所謂“為物”就是指包含性情的心臟。因此，說“為物”，卻不將心看作氣，而看作理的這些末儒之說，是錯(cuò)誤的，是不符合實(shí)際的。很明顯，這里暗齋同樣把“心”放在了“理氣妙合”的框架中把握，并認(rèn)為心應(yīng)該是氣，而非理。也就是說，他認(rèn)為心是理氣之妙合，但本質(zhì)上而言，心屬于氣的范疇。

對(duì)于“心”與“理”的關(guān)系，他指出：

陽明ガ伝習(xí)録ニ此語ヲ引テ、「心與理ノ與ノ字ヲ付レバ心理ヲ二ツニス、見ガ過レリ、心ハ即理ナルモノヲ」ト云ヘリ。ヒガコト也。朱子已ニ首ニ於テ「心之為物云々所謂理也」ト云ヘリ。而シテ學(xué)デ理ヲ窮メント欲ストモ、心放デハ知コト不可致。故ニ此ワケヲ云ンタメニ初ニ此語ヲ揚(yáng)り。固ヨリ心ト理ヲ相分テ蛤蚌ヲ二ツニシタ如キ意ニ非ズ。/陽明傳習(xí)錄引此語云：“心與理，付與字，以心理為二物，過見。心者即理也”。僻事也。朱子已于首處言“心之為物云云所謂理也”。而學(xué)欲窮理，放心則知不可致。故為語此而初舉此語。固非將心與理相分如以蛤蚌為二之意也。

（轉(zhuǎn)自西順蔵等，1980:57）

王陽明認(rèn)為朱子說“心與理”，“與”字表達(dá)的是他將“心”與“理”看作是兩種不同東西的觀點(diǎn)。暗齋指出，王陽明的這種看法是錯(cuò)誤的，朱子談“心與理”并不是將心與理完全視作不同的二物，而是為了表達(dá)“學(xué)欲窮理，放心則不可致知”，才用一個(gè)“與”字將“心”與“理”區(qū)分開來。

如此可見，與其強(qiáng)調(diào)“理氣妙合”的宇宙觀相對(duì)應(yīng)，暗齋一方面認(rèn)為“心”是“理”與“氣”的妙合體（就其本質(zhì)而言仍屬“氣”的范疇），另一方面主張“心”與“理”相即一體，是窮理的主體。

2.“心”與“性”“情”

按照朱子學(xué)的理解，“理”內(nèi)在于人則稱“性”，即“性”的本體是“理”，此時(shí)作為“理”的“性”是不動(dòng)的。但當(dāng)“性”內(nèi)在于“氣”時(shí)，則會(huì)由于氣稟的作用而“發(fā)動(dòng)”，“發(fā)動(dòng)”后的“性”就是“情”。從體用關(guān)系而言，“性是體，情是用”。

關(guān)于“心”與“性”“情”的關(guān)系，朱子主張的是“心統(tǒng)性情”。他說：“性是未動(dòng)，情是已動(dòng)。心包得已動(dòng)未動(dòng)，蓋心之未動(dòng)則為性，已動(dòng)則為情。所謂心統(tǒng)性情?！保ㄞD(zhuǎn)自黎靖德，1986:224）對(duì)此，暗齋解釋道：

虛ハ無形ニして手ニトルベカラズ、サウシタモノガ活物デ、神妙ナヲ霊ト云。所謂心本もと虛、応レ物無レ跡ト云、是也。以具二衆(zhòng)理一、ソノソナヘタモノハ何衆(zhòng)理ヲ具?！该献印攻嗡^仁義禮智根レ乎心ト云モノ、寂然不動(dòng)ノ體也。応萬事ハ感通乎天下之事用也。橫渠謂、心統(tǒng)性情者也ト。此ワケ也。寂然ニ本體、仁義禮智ノ衆(zhòng)理ヲ具ルハ、応萬事者ニアラハル。用ヨリ體ヘオシコメバ、衆(zhòng)理ヲ具ルノ実、可見。/虛而無形，不能取于手，此為活物，神妙稱為靈。所謂心本虛，應(yīng)物無跡，是也。以具眾理，所具何眾理也？孟子所謂仁義禮智根乎于心，寂然不動(dòng)之體也。應(yīng)萬事者，感通乎天下之事，用也。橫渠謂，心統(tǒng)性情者也。此由也。寂然本體，具仁義禮智之眾理者，現(xiàn)于應(yīng)萬事者。自用及體，則具眾理之實(shí)可見。

（轉(zhuǎn)自西順蔵等，1980:24）

以上是暗齋對(duì)“虛靈不昧，具眾理，應(yīng)萬事”的解釋。他認(rèn)為“虛”指的是看不見摸不著的一種活物，“靈”就是神妙不測(cè)。張橫渠所說的“心本虛，應(yīng)物無跡”就是這個(gè)意思。接著他又借用孟子“仁義禮智根乎心”，以“仁義禮智”解釋“心”?！霸嗬憽敝碓谌耸律象w現(xiàn)為“仁義禮智”之性。此性是根于心，是寂然不動(dòng)之體。根于“心”的“性”發(fā)動(dòng)后即通天下萬事，這是“用”。可見，暗齋基本繼承了朱子的“心統(tǒng)性情”觀，認(rèn)為“心”統(tǒng)攝“性”與“情”，“性”是“心”的本體，“情”是“心”的發(fā)用。也就是說，“心”即是“具眾理”的主體，又有“應(yīng)萬事”的作用。

綜上所述，暗齋認(rèn)為，“心”是天命之性的棲所。就其本體而言“性”與“心”是一體的。這時(shí)可以說“心即性”或者“心即理”。另一方面，未動(dòng)時(shí)的“性”與“心”是一體的，發(fā)動(dòng)后的“情”是“心”之作用。心統(tǒng)性情。所謂“心即理”，只有當(dāng)心的能動(dòng)性與理的規(guī)范性一致時(shí)才成立。同時(shí)， “心”也是“虛靈不昧”的本體，是“具眾理應(yīng)萬事”的人之神明。

四、對(duì)“敬”的理解：暗齋的修養(yǎng)論

（一）暗齋對(duì)“居敬”的重視

“窮理”與“居敬”是朱子學(xué)中所倡導(dǎo)的兩個(gè)重要道德修養(yǎng)方法。居敬的目的在于確立人的內(nèi)在，窮理的目的在于探求外部之理。通過“居敬”與“窮理”，人可以回到受自于天的本性，達(dá)到天人合一的境界。朱子認(rèn)為兩者的關(guān)系譬如“人之兩足”，互不可缺。

關(guān)于暗齋的修養(yǎng)論，阿部吉雄等（1975:144）就指出：“相較于朱子的居敬窮理說，暗齋重視居敬勝于窮理，他認(rèn)為如果不做存心養(yǎng)性工夫的話，就不能達(dá)到圣賢的地位”。尾藤正英（1961:65）指出：“這意味著他放棄了朱子學(xué)核心的‘窮理’，并放大了‘持敬’。衣笠安喜（1976:95）也持相同觀點(diǎn)，認(rèn)為：“這種對(duì)‘敬’的重視，也就是在朱子學(xué)的兩種道德修養(yǎng)方法，即知性客觀性的‘窮理’與直觀性內(nèi)省的‘持敬’（居敬）中，無視窮理而只依存持敬，至少在暗齋這里是這樣的”。

誠然，暗齋在轉(zhuǎn)向朱子學(xué)后的最初階段，就反復(fù)強(qiáng)調(diào)了作為道德修養(yǎng)方法的“敬”的重要性。但這并非就意味著他放棄了窮理。他之所以重視“敬”，是因?yàn)樗J(rèn)為如果沒有“敬”之心便難以窮理。如他在《大家商量集序》中就曾說：“心者無極之真，二五之精，妙合而凝。故居敬以窮其理，持志以養(yǎng)其氣，則我之不動(dòng)心亦能如孟子”（轉(zhuǎn)自日本古典學(xué)會(huì)編，1978b:452）。可見，暗齋重視“居敬”是為了更好的“窮理”。

山崎暗齋在三十三歲所作的《白鹿洞學(xué)規(guī)集注》的序文中就指出小學(xué)之立教為的是明人倫，而明人倫的關(guān)鍵就在于“敬身”，強(qiáng)調(diào)了“敬身”的重要性。他認(rèn)為，圣人之教有先易后難，由小學(xué)到大學(xué)的先后順序，而“敬”始終貫穿其整個(gè)為學(xué)過程（轉(zhuǎn)自日本古典學(xué)會(huì)編，1978c:1）。所以小學(xué)強(qiáng)調(diào)敬身，大學(xué)強(qiáng)調(diào)敬止。他在《敬齋箴分注附錄》序文中還說：“人之一身五倫備，而主身者心也。故心敬則一身修五倫明”（轉(zhuǎn)自日本古典學(xué)會(huì)編，1978c:6）。可見，暗齋認(rèn)為“敬”既可以修身，也可以明五倫。如果天下人都能以“敬”修身養(yǎng)性，則天下秩序井然。暗齋強(qiáng)調(diào)了“敬”對(duì)于明確人倫，穩(wěn)定社會(huì)秩序的必要性。

在暗齋看來，“敬”是踐行五倫的根本。暗齋對(duì) “敬”的理解與把握，很大程度上是受朱子《敬齋箴》的影響。在三十四歲時(shí)他編集《敬齋箴分注附錄》，繼承朱子“敬”的觀點(diǎn)，并強(qiáng)調(diào)了“敬”之于修身及明五倫的重要性。此書包括序文、本文及分注、附錄、跋文四個(gè)部分。其中跋文與序文分別為慶安三年（1650年）及明歷元年（1655年）年所作。本文部分，暗齋將《敬齋箴》十章，按照其內(nèi)容分為“持敬之目”“前六章小結(jié)”“不敬之害”及最后“總括”四個(gè)部分。附錄則引用了朱子關(guān)于《敬齋箴》的言說十一條及黃勤勉、陳北溪等朱子門人的言說八條。晚年的時(shí)候，他又著《敬齋箴講義》，進(jìn)一步闡明“敬”的內(nèi)涵。講義一開頭便強(qiáng)調(diào)了“敬”的重要性，指出“敬”是“代代圣人道統(tǒng)之心法”“成儒學(xué)之始終的工夫”（轉(zhuǎn)自西順蔵等，1980:80）?？梢姡谍S對(duì)《敬齋箴》的重視以及對(duì)“敬”的強(qiáng)調(diào)基本上貫穿了他的一生。

（二）暗齋對(duì)朱子“敬”思想的理解與把握

如上所述，暗齋自轉(zhuǎn)向朱子學(xué)后便反復(fù)強(qiáng)調(diào)“敬”的重要性。那么，他到底是如何理解“敬”的呢？他在《敬齋箴講義》中說：

（轉(zhuǎn)自西順蔵等，1980:81）

這里，暗齋解釋敬為平生保持狀態(tài)緊張。敬應(yīng)該是在自發(fā)被喚醒的“心”上“無一物”的“活潑潑地當(dāng)體”。按照朱子的解釋，這里的“活潑潑地”是天理流行無凝滯之妙的形容。朱子用“活潑潑地”來形容天理流行之自然造化，暗齋則用來形容“敬”，認(rèn)為“敬”應(yīng)該是無凝滯不間斷的。同時(shí)他又強(qiáng)調(diào)不能太過于緊繃，真正的敬應(yīng)該是從容不怕的緊張狀態(tài)。這是心要保持的敬之狀態(tài)。

另一方面，暗齋強(qiáng)調(diào)除心要敬外，身也要敬。他認(rèn)為程子門人謝上蔡的“常惺惺之法”與尹和靖的“心收斂”表達(dá)的都是“敬”的意思。但程子的“只整齊嚴(yán)肅，則心便意，一則無干非僻”是最符合“主一無適”的解釋。因?yàn)槌套舆@句話表達(dá)了“身心兼持敬”的意思。關(guān)于“心身一致工夫”的“敬”，暗齋論述道：

そもそも儒者の工夫は心身共に全く養(yǎng)い持って、日用人事を外にせざることを旨とせり。此の心有り、此の身の動(dòng)有り、此の身の動(dòng)有りは即ち事なり。此の三のものは須臾も相離れず、処に付いて有るものなり。故に孔子曰く、「君子敬せざる無きなり、身を敬するを大と為す」と言えり。朱子之れに則りて小學(xué)に於いて敬身の一篇を書けり。皆是れ心身一致の工夫なること見る可し。/儒者之工夫心身共養(yǎng)持，以不外日用人事為旨。有此心便有此身動(dòng)，有此身動(dòng)即事也。此三者須臾不相離，共付一處也。故孔子曰，君子無不敬，以敬身為大。朱子則之，于小學(xué)書敬身一篇，皆是心身一致之工夫也。

（轉(zhuǎn)自西順蔵等，1980:82）

暗齋強(qiáng)調(diào)“有心便有身動(dòng)，有身動(dòng)便有事”的“心”“身”“事”三者的須臾不相離。所以，朱子所謂的“敬身”，應(yīng)該是心身一致的工夫。他又說：

（轉(zhuǎn)自西順蔵等，1980:93）

綜上所述，“心”是“身”之主，雖說心敬，自然身修。但是不只需要心敬，身敬也非常重要。所謂“身敬”，就是指“口鼻耳目手足”及人的言行舉動(dòng)，也就是人的行為等，相對(duì)于“內(nèi)心”的外在之“身”之敬。“敬”以“心之敬”為根本，可以說，無“心敬”則無“身敬”。同樣，如果沒有“身敬”，則“心敬”亦不能成為真正的“敬”。因此，要保持心身一致的“敬”。如果心身都能永遠(yuǎn)居敬，那么就可以到達(dá)人心之最原本的狀態(tài)“仁”。暗齋幾乎完全繼承了程朱關(guān)于“敬”的思想，認(rèn)為“敬”是修身養(yǎng)性的重要道德修養(yǎng)方法，且要保持心身一致之“敬”。對(duì)他而言，心身相共之敬才是真正的敬。

五、結(jié)語

山崎暗齋作為一名虔誠的朱子學(xué)信奉者，一生致力于實(shí)現(xiàn)朱子學(xué)的純粹化。他評(píng)判佛教及老莊思想，稱以訓(xùn)詁為主的儒者為俗儒，并予以猛烈批評(píng)。他篤信朱子學(xué)，堅(jiān)持祖述朱子學(xué)說，在其著作里只要是朱子學(xué)相關(guān)的著述他都“述而不作”。暗齋通過摘錄拔萃加注朱子學(xué)諸書的方法繼承了朱子學(xué)，然而作為一個(gè)生活在“江戶日本”這一時(shí)空下的日本思想家，暗齋在受容朱子學(xué)過程中不可避免地會(huì)摻入暗齋自身的理解與闡發(fā)，對(duì)其進(jìn)行日本化的接受與改造。

理氣論方面，暗齋雖然繼承了朱子的理氣不可分論，但卻否認(rèn)了“理先氣后”說。朱子的理氣不可分論是以“理先氣后”說為前提的，即在本源上來看，理與氣是一分為二的，理先氣后，理是氣之主，理是本氣是末，但落在具體的事物上，理與氣又是相即不可分的。也就是說朱子的理氣論中，理之于氣即具有超越性，又具有內(nèi)在性。而到暗齋這里，“理先氣后”被否認(rèn)，理之于氣的超越性一面被減弱，而在強(qiáng)調(diào)理氣之妙合不可分中凸顯了理之于氣的內(nèi)在性一面。

心性論方面，暗齋在理氣妙合的理論框架中理解把握心與性，認(rèn)為無論是心還是性，都是理氣之妙合。就其本體而言“性”與“心”是一體的，這時(shí)可以說“心即性”或者“心即理”。這與朱子的性即理說是完全不同的。

修養(yǎng)論方面，暗齋尤其重視“敬”，認(rèn)為身心一致持敬，才能更好的窮理致知。就理論框架而言，暗齋對(duì)“敬”的理解與把握是忠實(shí)于朱子的③。然而，正如學(xué)者板東洋介（2014:14）所指出的那樣，“從理論框架上看，毫無疑問，暗齋的‘敬’說是忠實(shí)于朱子的，但在具體實(shí)踐上，則明顯傾向于‘敬畏’而非‘自敬’”④。

綜上所述，山崎暗齋雖一生以虔誠的朱子學(xué)者自居，認(rèn)為他做的只是在祖述朱子學(xué)說，但實(shí)際上他是在朱子學(xué)內(nèi)部對(duì)朱子學(xué)進(jìn)行了轉(zhuǎn)化與改造。這也為他晚年通過比附的方法，將朱子學(xué)思想運(yùn)用到神道理論構(gòu)建中，這也為他后來構(gòu)建疊加神道奠定了理論基礎(chǔ)。

注釋：

① 朱謙之（2000）在《日本的朱子學(xué)》一書中，將日本的朱子學(xué)分為了京師朱子學(xué)派、海西朱子學(xué)派、海南朱子學(xué)派、大阪朱子學(xué)派、寬正以后的朱子學(xué)派及水戶學(xué)派六大派別。各個(gè)學(xué)派的朱子學(xué)研究有其偏重，亦有其歷史、地理特點(diǎn)。（朱謙之.2000.日本的朱子學(xué)[M].北京：人民出版社.）

② 本文中所引用日語原文文獻(xiàn)譯文皆為筆者自譯，以下皆同，下文中不再一一注明。

③ 然而，在“敬以直內(nèi)，義以方外”的具體解釋上，暗齋這里出現(xiàn)了不同于朱子的理解。朱子哲學(xué)中，“敬以直內(nèi)”的“內(nèi)”指的是心，而“義以方外”的“外”指的是身。山崎暗齋則認(rèn)為“內(nèi)”指的是“身心”，“外”是“身”以外的，也就是個(gè)人以外的所有一切。以大學(xué)的八條目而言，“修身、正心、誠意、格物、致知”屬于“內(nèi)”，“齊家、治國、平天下”則屬于“外”的范疇。

④ 板東洋介（2014）認(rèn)為近世日本儒學(xué)者在理解領(lǐng)悟朱子學(xué)的“敬”時(shí)，與“自敬”相比，他們更傾向于解讀為“敬畏”。而這種解讀不能說是一種誤讀，而是進(jìn)行的一種有意圖的選擇。