朱海坤

（深圳大學(xué)美學(xué)與文藝批評(píng)研究院，廣東 深圳 518060）

1930年初，在《斯賓諾莎的宗教批判》出版前夕，列奧·施特勞斯在給克呂格的信中坦言自己“不可能相信上帝”，因?yàn)閷?duì)理智的誠實(shí)要求他“必須弄明白‘為什么’”。[1](P8)在此前的斯賓諾莎研究中，他已然否定了理性戰(zhàn)勝啟示的現(xiàn)代神話，但在此時(shí)，他本人卻面臨著理性與啟示的沖突。這種矛盾心理的一面是對(duì)自身民族宗教傳統(tǒng)的傳承意識(shí)，另一面則是理性探究的哲學(xué)使命。為此，他將目光投向了中古世界，打算從邁蒙尼德那里找到化解沖突的方法。然而，邁蒙尼德讓哲學(xué)向神學(xué)低頭的妥協(xié)并未徹底獲得施特勞斯的信賴。不久之后，來自伊斯蘭哲學(xué)家阿爾法拉比的啟迪使他徹底擺脫了疑慮——哲學(xué)家的獨(dú)特寫作方式保持理性與啟示各守畛域、互不侵犯。

施特勞斯將隱微寫作看作是從古希臘延續(xù)到中世紀(jì)伊斯蘭-猶太哲學(xué)的歷史事實(shí)，隱微寫作與古典哲學(xué)息息相關(guān)，正是古典哲學(xué)與政治或宗教信仰的矛盾性催生了隱微寫作的技藝，隱微教誨與顯白教誨的二重性化解了古典哲學(xué)所面臨的社會(huì)政治危機(jī)。施特勞斯對(duì)隱微寫作的闡釋離不開古典政治哲學(xué)的基本結(jié)構(gòu)。

一、哲學(xué)的處境與隱微寫作的必要性

在一篇為自己的隱微學(xué)說作辯護(hù)的文章中，施特勞斯開宗明義地提出了需要隱微寫作的理由：

在研究某些早期思想家時(shí)，我漸漸意識(shí)到理解追求真理（哲學(xué)或科學(xué)）與社會(huì)之間的關(guān)系的這種方式：哲學(xué)或科學(xué)，作為人的最高級(jí)活動(dòng)，試圖用關(guān)于“萬物”的知識(shí)取代關(guān)于“萬物”的意見；但意見是社會(huì)的基本要素；因此，哲學(xué)或科學(xué)的努力就會(huì)瓦解社會(huì)所賴以生存的基本要素，于是便危及到了社會(huì)。所以，哲學(xué)或科學(xué)必須保持在極少數(shù)人手中，哲人或科學(xué)家們必須尊重社會(huì)所依賴的種種意見。尊重意見完全不同于把那些意見當(dāng)作對(duì)的而加以接受。那些在哲學(xué)或科學(xué)與社會(huì)的關(guān)系問題上持上述觀點(diǎn)的哲人或科學(xué)家，就被迫采用了一種特殊的寫作方式；這種寫作方式使他們能夠把自己視為真理的東西透露給少數(shù)人，而又不危及多數(shù)人對(duì)社會(huì)所依賴的各種意見所承擔(dān)的絕對(duì)義務(wù)。這些哲人或科學(xué)家將區(qū)分作為真實(shí)教誨的隱微教誨與有益于社會(huì)的顯白教誨；顯白教誨意味著每個(gè)讀者均能輕松地理解，而隱微教誨只透露給那些小心謹(jǐn)慎且訓(xùn)練有素的讀者。[2](P215-216)

施特勞斯將哲學(xué)與社會(huì)的永恒矛盾視為兩類不同生活方式的沖突。哲學(xué)（或科學(xué)）是一種致力于探索真理的思辨生活，只屬于擁有完美理智的少數(shù)哲學(xué)家；社會(huì)則是建立在習(xí)俗或道德觀念基礎(chǔ)上的政治生活，屬于絕大多數(shù)缺乏理智思考能力的庸眾。施特勞斯以《理想國》中的“洞穴之喻”來證明哲學(xué)家與眾人的區(qū)別：只有少數(shù)哲學(xué)家能夠走出洞穴，生活在真理的陽光之下，大多數(shù)人必然困居于洞穴，生活在陰影的幻象之中，以虛假的意見為真實(shí)的知識(shí)。由于缺乏理智，即便哲學(xué)家重返洞穴去試圖喚醒普通大眾，將他們帶出洞穴，他們也無動(dòng)于衷。更有甚者，他們敵視帶來真理的哲學(xué)家，威脅他們的生命。哲學(xué)與社會(huì)的沖突不僅難以化解，甚至是致命的。

蘇格拉底之死是對(duì)這一沖突的嚴(yán)峻性和悲劇性的最好證明。在施特勞斯看來，蘇格拉底在西方哲學(xué)史上的重要意義在于，他將古典哲學(xué)從自然哲學(xué)引向了政治哲學(xué)。哲學(xué)從原始部族的習(xí)俗主義中萌生是以自然代替祖制成為好的標(biāo)準(zhǔn)。最初的哲學(xué)以對(duì)自然的探求為本職，這種自然哲學(xué)對(duì)人類事物漠不關(guān)心。蘇格拉底是第一個(gè)著眼于探究人間事物本性的哲學(xué)家，因而是政治哲學(xué)的創(chuàng)立者。蘇格拉底以對(duì)政治事物本性的追問，如什么是虔敬、什么是正義等，不斷地拷問和否定人們關(guān)于這類問題的習(xí)俗成見，致力于以對(duì)各種錯(cuò)誤意見的不斷否定逼近真理。蘇格拉底對(duì)真理的探究是在雅典城邦中進(jìn)行的，是在與城邦公民的交談中展開的。他的質(zhì)疑與拷問不斷挑戰(zhàn)城邦公民長期固守的意見，甚至危及現(xiàn)存的政治秩序。最終，蘇格拉底遭到了城邦的審判，他背負(fù)了敗壞青年和不信城邦的神這兩項(xiàng)罪名，并遭罹厄運(yùn)。施特勞斯認(rèn)為，蘇格拉底選擇赴死，體現(xiàn)了他堅(jiān)持真理和抵制虛假知識(shí)的哲學(xué)品格。他的悲劇命運(yùn)引出了一個(gè)棘手的問題：哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)如何處理與社會(huì)的關(guān)系？根據(jù)蘇格拉底的著名格言——“未經(jīng)省察的人生沒有價(jià)值”，[3](P76)哲學(xué)家從本性上不會(huì)放棄對(duì)真理的愛欲，而求知卻面臨著性命之虞。這個(gè)問題在柏拉圖那里得到了妥善的解決。

蘇格拉底之死向柏拉圖昭示了哲學(xué)活動(dòng)所面臨的危險(xiǎn)處境，使他清醒地意識(shí)到，追求真理必然要否定政治生活賴以為基的共同意見，它所帶來的直接后果是社會(huì)秩序的紊亂、道德觀念的淪喪和公共利益的損害，而作為這一惡果的始作俑者，哲學(xué)家必將受到大眾的敵視甚至傷害。如果說，蘇格拉底從探究對(duì)象上定義了“政治哲學(xué)”，那么柏拉圖則是在言說方式上規(guī)范了“政治哲學(xué)”。這意味著正視哲學(xué)的政治處境，以社會(huì)或大眾能夠允許或接受的方式來從事哲學(xué)。這就意味著，在進(jìn)行哲學(xué)探究和哲學(xué)教育時(shí)，哲學(xué)家必須具備審慎的品格。

所謂“審慎”，絕不是要限制哲學(xué)思考的自由，讓哲學(xué)回避對(duì)某些敏感問題的探究，而是要保持言辭上的克制，在大眾面前隱藏具有顛覆性的哲理，在必要的時(shí)候要將普通民眾引向?qū)Τ前罟餐w有益的意見上去。審慎的哲學(xué)家要具備兩種不同的教誨：一種是真實(shí)的哲學(xué)教誨，只能傳授給少數(shù)哲學(xué)家或潛在哲學(xué)家；一種是為大眾準(zhǔn)備的富有教益的政治教誨。這雙重教誨可以通過兩種方式來實(shí)施：口傳和書寫?？趥鞯谋阋酥幵谟?，哲學(xué)家能夠根據(jù)對(duì)象的不同天性自由選擇教育內(nèi)容，對(duì)同行或潛在哲學(xué)家傳授哲學(xué)教誨，向普通人或不具備哲學(xué)稟賦的人傳授政治教誨，不便之處是受到時(shí)間和空間的限制而有礙傳播的廣度。與此相反，書寫的優(yōu)勢在于不受時(shí)空的限制，哲學(xué)家的真實(shí)教誨能夠?qū)ξ磥碚軐W(xué)家產(chǎn)生影響，但一個(gè)既定文本是向所有讀者開放的，無法針對(duì)具體對(duì)象選擇教育內(nèi)容。哲學(xué)家由此創(chuàng)造了一種特殊的寫作技藝，他們運(yùn)用“字里行間的寫作方式”在同一文本中表達(dá)兩種教誨，其中，哲學(xué)教誨是隱藏在文本深處的，既要瞞得過群氓的眼睛，又要給哲學(xué)同行們留下路標(biāo)，政治教誨則是浮露在文本的表層，屬于顯白教誨，能夠被大多數(shù)人所理解。它是一種公開的面向自己人的隱秘交流，“通過自己的著作對(duì)少數(shù)人說話，同時(shí)又對(duì)絕大多數(shù)讀者三緘其口”。[4](P19)

古希臘哲學(xué)家所遭遇的政治危機(jī)在中古伊斯蘭-猶太世界變得更加嚴(yán)峻。在中古時(shí)期，信仰成為唯一正當(dāng)?shù)纳罘绞剑系凼且磺姓胬砗蛢r(jià)值觀念的根源，啟示的權(quán)威更為強(qiáng)勢，律法的規(guī)范更為嚴(yán)格。這種帶有教條主義性質(zhì)的信仰形式使哲學(xué)以及作為其方法的思辨理性顯得十分可疑，“在伊斯蘭世界里，‘哲學(xué)’和‘哲人’開始意指一種可疑的活動(dòng)和一群可疑的人，甚至干脆意指無信仰和無信仰的人”。[4](P12)古希臘政治哲學(xué)所面臨的危機(jī)主要是由習(xí)俗所形成的共同意見，而中古伊斯蘭-猶太哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)處境則是超驗(yàn)的神學(xué)及其統(tǒng)攝下的宗教意識(shí)形態(tài)。哲學(xué)家觸犯神法的后果可想而知。因此，中世紀(jì)哲學(xué)家必須謀求哲學(xué)活動(dòng)在宗教社會(huì)里的正當(dāng)性。施特勞斯通過邁蒙尼德展示了證明哲學(xué)正當(dāng)性的方法。第一種方法是，讓哲學(xué)向神學(xué)低頭，利用哲學(xué)認(rèn)識(shí)和榮耀上帝。這種方法的弊端在于，使哲學(xué)成為證明上帝的工具，在一定程度上喪失了思辨自由。第二種方法是，在表達(dá)方式上做文章，邁蒙尼德的《迷途指津》在表面上是為律法的主要根基提供辯護(hù)，卻在暗中認(rèn)可了哲學(xué)的智慧。

施特勞斯區(qū)分了中世紀(jì)兩大哲學(xué)傳統(tǒng)——基督教經(jīng)院哲學(xué)和猶太-伊斯蘭哲學(xué)之間的根本差異?？偟膩碚f，這一根本差異體現(xiàn)在基督教經(jīng)院哲學(xué)強(qiáng)調(diào)神學(xué)與哲學(xué)的糅合，或者說，神學(xué)收編了哲學(xué)，哲學(xué)成為神學(xué)的支撐，而猶太-伊斯蘭哲學(xué)家則保持了神學(xué)與哲學(xué)的本性上的矛盾，使兩者處于微妙的平衡之中，并把這種平衡狀態(tài)看作西方文明發(fā)展的密鑰。在啟示與理性之間存在必要的張力，施特勞斯堅(jiān)持“離則雙美，合則兩傷”的看法，認(rèn)為無論宗教馴服哲學(xué)還是哲學(xué)壓制宗教都會(huì)導(dǎo)致西方文明的危機(jī)。依他之見，神學(xué)與哲學(xué)的對(duì)立，亦即耶路撒冷與雅典之爭，對(duì)于西方文明的生存來說具有根本性意義。它們是試圖對(duì)整全作出終極描述的兩種基本方式。對(duì)于人類的生活而言，人的理智與神的啟示，誰更具有指導(dǎo)能力，這是一個(gè)難以遽然做出決斷的問題。從整個(gè)西方哲學(xué)史來看，無論是以神學(xué)壓制哲學(xué)，還是讓哲學(xué)消滅神學(xué)，都不是恰當(dāng)?shù)慕鉀Q辦法，保持二者的張力才是西方文明煥發(fā)生機(jī)的動(dòng)力之源。作為維持雙方的張力與平衡的基本手段，隱微寫作擔(dān)負(fù)著文明興衰的使命。

二、人性、詩藝與隱微寫作的充分性

以字里行間的寫作方式傳達(dá)雙重教誨須以一個(gè)基本預(yù)設(shè)為前提，即“人類被嚴(yán)格地分成有靈感、聰明的少數(shù)人和沒有靈感、愚蠢的多數(shù)人”。[4](P52)這一前提使施特勞斯遭到現(xiàn)代學(xué)者的廣泛批判。加拿大學(xué)者莎迪亞·德魯里將他視為自由和民主的死敵，認(rèn)為隱微寫作“關(guān)乎哲學(xué)家的秘密王權(quán)”。[5](P103)施特勞斯本人并非沒有意識(shí)到上述論斷所隱含的危險(xiǎn)，他至少兩次反思在聰明與愚蠢之間是否存在“一條延續(xù)的道路”或“過渡群體”，但都做出了否定的回答。在《顯白的教誨》一文中，施特勞斯否定了施萊爾馬赫針對(duì)柏拉圖的教誨是否隱秘所作的如下假設(shè)，即在極粗心和極細(xì)心的讀者之間存在一條延續(xù)的道路，并斷言這二者的差別“不在程度上，而在類別上”。[6](P120)此后，在《迫害與寫作藝術(shù)》一文中，施特勞斯再次斷言“智者”與“俗眾”之間有一道鴻溝，“這是人類本性的一個(gè)根本事實(shí)，不管大眾教育取得怎樣的進(jìn)展，都不會(huì)對(duì)它有絲毫影響：哲學(xué)或科學(xué)根本上是‘少數(shù)人’的特權(quán)?！盵4](P28)他執(zhí)意將哲學(xué)家與常人的差異視為人性的基本事實(shí)，并且認(rèn)為人與人之間天生的不平等不僅不會(huì)消弭，反倒會(huì)“通過不同的教育或習(xí)慣以及城邦的不同部分所享有的不同生活方式而得以強(qiáng)化和深化”。[7](P41)這樣的論斷固然為隱微寫作的產(chǎn)生找到了一個(gè)合適的基礎(chǔ)，但同時(shí)埋下了荒謬的種子。倘若隱微寫作果真基于人性的天然差異，那么隱微寫作在近代哲學(xué)中的驟然消失就變得匪夷所思，為什么現(xiàn)代哲學(xué)家普遍地把這個(gè)古老而重要的傳統(tǒng)拋之腦后了？難道哲學(xué)家與常人的天性差異會(huì)在經(jīng)歷了一場啟蒙運(yùn)動(dòng)之后就被消弭？另外，隱微寫作的目的是引導(dǎo)潛在哲學(xué)家遠(yuǎn)離俗見、追尋真理，若哲學(xué)家天性如此，隱微寫作豈不是多此一舉？盡管并非所有人都具備哲學(xué)所要求的批判性思維能力，也并非所有人都樂于將生命投入于對(duì)真理的追求，大多數(shù)人的生活都需要道德、法律或宗教的外在約束。但是，在這兩類人之間是否真的存在一條不可逾越的鴻溝，這是應(yīng)該加以審問的。對(duì)智慧與愚蠢的絕對(duì)區(qū)分是一種虛假的二元論，把它作為隱微寫作得以成立的根本支撐，是站不住腳的。

為了證明哲學(xué)家及其職責(zé)的特殊性，施特勞斯提出了德性問題。在眾多的德性范疇中，哲學(xué)家獨(dú)具智慧與審慎。而在城邦生活中占據(jù)重要地位的虔敬、勇敢、節(jié)制、正義等道德規(guī)范實(shí)際上卻遭到了他們的否定。因?yàn)閷?duì)神祇的虔誠、對(duì)敵人的殺戮、對(duì)欲望的克制或?qū)Ψ傻姆?，在智慧的審視下都是謬誤和愚蠢的，從理性的眼光來看都顯露出意見的本色。哲學(xué)家的智慧以真理為目標(biāo)，體現(xiàn)為思想的癲狂，其審慎是對(duì)言辭的節(jié)制，是對(duì)真理教育的現(xiàn)實(shí)境況的警惕。在施特勞斯看來，智慧與審慎是互為表里的統(tǒng)一體，真正的智慧必然表現(xiàn)為言語上的節(jié)制。施特勞斯認(rèn)為“是否懂得區(qū)分對(duì)外與對(duì)內(nèi)的教誨是哲人的標(biāo)志”，[8](P255)智慧與審慎的結(jié)合保證了哲學(xué)交流的隱秘性。施特勞斯說：“使這種著述（指隱微寫作）成為可能的那個(gè)事實(shí)可用一個(gè)公理來表示：沒有思想的人都是粗心的讀者，有思想的人才是細(xì)心的讀者。”[4](P19)這一論斷頗有點(diǎn)鋌而走險(xiǎn)的意味。在有思想與細(xì)心之間是否存在排他性的對(duì)應(yīng)關(guān)系？不可否認(rèn)，一個(gè)有思想的人理應(yīng)具有縝密的思維能力，但倘若認(rèn)為所有細(xì)心的讀者都在哲學(xué)的意義上是有思想的，尤其是在涉及寫作問題時(shí)，則未免過于武斷。中外文學(xué)史的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，在文字或修辭的敏銳與思想的縝密深刻之間不能輕易地劃等號(hào)。就隱微寫作來看，作者隱藏自己的真實(shí)思想要借助一定的修辭手段，或制造某種文本的反常特征，這些修辭或反常對(duì)于一個(gè)諳熟詩藝的詩人來說，本不是什么高深莫測的東西。①關(guān)于隱微寫作的詩藝特征，可參見朱海坤.隱微寫作的文本藝術(shù)結(jié)構(gòu)與功能論析——以列奧·施特勞斯的經(jīng)典闡釋為中心[J].南昌大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2019(5): 101-108.詩人雖不具備哲學(xué)的智慧，卻擁有高超的文學(xué)技藝。詩人使他們的隱微術(shù)面臨被識(shí)破的危險(xiǎn)，正因?yàn)槿绱?，哲學(xué)家構(gòu)想的理想國容不得自主的詩人。“自主的詩人受自己的愛欲操控，在詩的主題和表現(xiàn)方式上與哲學(xué)城邦的目標(biāo)大異其趣。為了建立哲學(xué)家理想中的城邦政治，詩必須臣服于哲學(xué)，受哲學(xué)家支配。哲學(xué)家要求閹割自主的詩，使之降格為附屬的詩，變成哲學(xué)的言說方式?！盵9]在《城邦與人》中，施特勞斯提出，真正的哲學(xué)家絕不會(huì)與一個(gè)詩人成為真正的朋友，盡管哲學(xué)家需要詩人那般高超的詩藝，但他寧愿與色拉敘馬霍斯結(jié)盟，也不愿讓一個(gè)詩人留在正義的理想國中。然而，詩人與語言具有天然的親緣性，無論是柏拉圖還是施特勞斯，都不能真正把詩人驅(qū)逐出去。哲學(xué)家的“高貴的謊言”始終面臨著被詩人拆穿的風(fēng)險(xiǎn)。

那些天資聰穎的讀者是否會(huì)泄露哲學(xué)家的隱秘教誨呢？施特勞斯堅(jiān)信這種情況不會(huì)出現(xiàn)。他的依據(jù)是蘇格拉底的著名格言：德性即知識(shí)，“有思想的人本身就值得信賴”。[4](P19)這里的知識(shí)特指古典政治哲學(xué)所追求的關(guān)于整全的知識(shí)，凡以此類知識(shí)為目標(biāo)的人都是哲學(xué)家，他們與城邦或政治共同體之間存在必然沖突，因而不會(huì)行此不義之舉。問題的關(guān)鍵在于，將知識(shí)與美德，尤其是忠誠、值得信賴一類的美德相等同，是否符合蘇格拉底的本意？從《美諾篇》中蘇格拉底與美諾關(guān)于美德問題的討論可以看出，蘇格拉底拒絕以某一種或幾種具體德性作為討論對(duì)象，而執(zhí)著于從本質(zhì)上定義美德。在不斷追問什么是美德的過程中，蘇格拉底引導(dǎo)美諾認(rèn)識(shí)到須以區(qū)別善惡作為美德的標(biāo)準(zhǔn)。下面的這句話是“美德即知識(shí)，惡即無知”的直接來源：“那些不知道什么是惡的人并不想得到惡，而是想得到他們認(rèn)為是善的事物，盡管它們實(shí)際上是惡的。”[10](P501-502)人人都向往善的事物，但時(shí)常在什么是善的或惡的問題上缺乏正確的理解，因此，獲得關(guān)于事物本性的知識(shí)，是追求美德的前提。在古希臘語中，德性（arete）一詞的本義是指“使一事物成為該事物的本性”，[11](P75)蘇格拉底這句格言的真實(shí)含義應(yīng)當(dāng)是，以認(rèn)識(shí)人的本性作為知識(shí)的目標(biāo)。這與德爾斐神廟上的銘文“認(rèn)識(shí)你自己”相契合，蘇格拉底以之作為自己的哲學(xué)原則。這與施特勞斯的理解相去甚遠(yuǎn)。

在一個(gè)文本中包含顯白的與隱秘的雙重教誨，且讓它們分別面向不同的讀者對(duì)象，這就要求作者在遣詞造句上達(dá)到爐火純青般的功力。他不僅能夠施展修辭技藝使雙重教誨安排得恰到好處，而且要保證哲學(xué)家能夠從中讀出潛藏的微言大義，還得保證不向常人泄露半點(diǎn)機(jī)密。施特勞斯斷言，哲學(xué)著作中的每一個(gè)字都是精心而周密的，其文本中的一切特征都是作者意圖的表現(xiàn)。即便隱微作者在寫作時(shí)要達(dá)到表意的完美精當(dāng)并不是沒有可能，那么他又如何能夠控制或保證雙重教誨涇渭分明地傳遞給不同讀者群體呢？施特勞斯從心理學(xué)角度揭示了隱微寫作向大眾隱瞞真理的奧秘。哲學(xué)家利用大眾的慣性認(rèn)知行為，反其道而行之，向他們展示某種行為習(xí)慣，使之形成刻板印象，如此一來，當(dāng)哲學(xué)家偶爾以異于往常的方式行事時(shí)，就能瞞過他們的眼睛。施特勞斯借助阿爾法拉比關(guān)于虔誠修道者的故事來說明這一點(diǎn)。一個(gè)虔誠信奉上帝的修道者，為了禁欲和謙卑放棄了塵世生活，過著苦行僧一般的日子。他以正直篤實(shí)、得體合宜、苦行修持且虔心敬神而聞名于世，卻遭到了城邦統(tǒng)治者的仇視。暴虐的統(tǒng)治者下令拘捕他，為了防止他逃跑，還命令所有城門嚴(yán)加盤查。這位修道者出于恐懼，想辦法逃出城區(qū)，于是找來一套常服，換下自己的僧袍，穿在身上。然后手里拿著鐃鈸，裝出一副醉醺醺的模樣，邊走邊唱，在夜幕時(shí)分來到城門前。面對(duì)守門人的盤問，他以嘲弄的語調(diào)說自己就是他們要找的修道者。守門人卻認(rèn)為他在開玩笑，就讓他出城去了。作為誠實(shí)正直而行事得體的僧人，他以醉酒和滑稽的方式騙過了守門人?；蛘哒f，正是對(duì)僧人的習(xí)慣性看法誤導(dǎo)了守門人，使他們忽略了在特殊情境下的特殊行事方式。公眾在面對(duì)反?；蛱厥獾脑捳Z時(shí)，總是對(duì)之加以合理化的闡釋，使反?，F(xiàn)象得到符合其既有認(rèn)知的闡釋。這就為作者在寫作時(shí)設(shè)置矛盾或反常現(xiàn)象留下了余地，并為見識(shí)卓越者的洞幽燭微提供了空間。施特勞斯對(duì)大眾閱讀心理的分析符合皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論的基本原理。一個(gè)外部的刺激信息要引起反應(yīng)，那么接收這一刺激信息的主體必須具備反應(yīng)刺激的能力，亦即相應(yīng)的心理圖式。只有受到主體心理圖式同化了的外界刺激才能引起反應(yīng)，也就是被理解。庸眾對(duì)文本的理解傾向于將接收到的信息納入已有的認(rèn)知圖式，他們所能注意到的只是常規(guī)性的共同意見。與之相反，哲學(xué)家理解力的特別之處恰恰在于，面對(duì)非常態(tài)現(xiàn)象所做的不是忽略它或?qū)⒅Ｒ?guī)化，而是思考該現(xiàn)象背后所蘊(yùn)藏的獨(dú)特意義。然而，如果把這種反思和審問的能力視為一種先天能力，否認(rèn)后天習(xí)得的可能性，無疑是武斷的。

施特勞斯從書報(bào)審查制度的程序合法性角度提供了隱微寫作得以成立的另一個(gè)充分條件。他指出，若是依照法律程序?qū)δ骋徽軐W(xué)著作加以審查，審查官必須提供明晰的證據(jù)才能斷定作者隱含地發(fā)表了異端思想。但是，此類證據(jù)常常帶有似是而非、似非而是的含糊性特征，因?yàn)閷彶楣購奈谋局邪l(fā)現(xiàn)的悖逆之處既可能是作者有意為之，也可能是由于審查官杯弓蛇影式的多疑造成的。對(duì)于審查官而言，作者的有心之過或無心之失，像泥鰍一樣狡猾，難以確當(dāng)?shù)匕盐?，因而無法斷定作者是否真的傳達(dá)了異端思想。正如施特勞斯限定的那樣，這個(gè)條件只有在迫害不超越法律程序時(shí)才有意義。但實(shí)際的情形是，凡有書報(bào)審查制度的地方，威權(quán)往往伙同法律采取疑似從有的處置方式，即便審查官不能證實(shí)著作中確有異端思想，若有可疑之處，作者也未必能夠幸免。這樣的事例在中外歷史上都不鮮見。

綜上所述，哲學(xué)家與常人的天性差異被認(rèn)為是隱微寫作得以成立的充分條件。但施特勞斯對(duì)二者的絕對(duì)區(qū)分也使隱微寫作面臨不少邏輯漏洞。隱微寫作對(duì)修辭技藝的依賴激化了哲學(xué)家與詩人之間的矛盾，詩人及其技藝對(duì)哲學(xué)家的雙重教誨的隱蔽性構(gòu)成了挑戰(zhàn)。隱微作者對(duì)聰明讀者的德性信賴與哲學(xué)家對(duì)此類城邦美德的否定自相矛盾。對(duì)庸眾閱讀心理的分析和把握是隱微教誨取得成功的關(guān)鍵，但卻無法確保不能通過一定的哲學(xué)教育破除心理圖式的封閉性。施特勞斯在古典政治哲學(xué)的主題內(nèi)，為隱微寫作的可行性提供了有效的論證，但若要保證雙重教誨的嚴(yán)密性滴水不漏，似乎有些難以自圓其說。

三、歷史主義與隱微寫作的消失

令施特勞斯感到遺憾的是，隱微寫作的古典技藝被現(xiàn)代人遺忘了。他將萊辛看成這一偉大傳統(tǒng)的最后一位繼承者，“在他之后，顯白論問題似乎完全被忽視了”。[6](P119)然而，隱微寫作緣何被人遺忘？施特勞斯并未給予充分的解釋。與此相關(guān)的一個(gè)問題是，作為20世紀(jì)的哲學(xué)家，施特勞斯何以在隱微寫作消失一百五十余年后重新發(fā)現(xiàn)它的蹤跡？這得益于伊斯蘭哲學(xué)家阿爾法拉比的啟示。阿爾法拉比在總結(jié)柏拉圖關(guān)于城邦公民教育的思想時(shí)，將色拉敘馬霍斯視為蘇格拉底的必要補(bǔ)充。這是因?yàn)椋K格拉底“只具有對(duì)正義和美德進(jìn)行科學(xué)研究的能力”，[12](P51)缺乏必要的和適當(dāng)?shù)慕逃椒ㄈヅ嘤嗄耆撕痛蟊姷钠犯瘢鳛樾揶o術(shù)師的色拉敘馬霍斯在這方面卻擁有卓越的才能。因此，哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)運(yùn)用兩種教育方法：對(duì)智識(shí)精英運(yùn)用蘇格拉底的方法，對(duì)青年和大眾運(yùn)用色拉敘馬霍斯的方法。施特勞斯將阿爾法拉比的闡述重心從教育方法的調(diào)和與互補(bǔ)轉(zhuǎn)移到哲學(xué)探究與政治社會(huì)的嚴(yán)峻沖突，并在此意義上把蘇格拉底之道定性為對(duì)真理的執(zhí)著以及對(duì)大眾的虛假意見或錯(cuò)誤生活方式毫不妥協(xié)，而色拉敘馬霍斯則能夠應(yīng)承和安撫大眾。這一闡釋與阿爾法拉比從柏拉圖那里繼承的思想相去甚遠(yuǎn)。阿爾法拉比認(rèn)為，面對(duì)完美的人和高尚的人在大多數(shù)人中間岌岌可危的處境，柏拉圖的做法是“制定一套方案，讓他們脫離他們的生活方式和意見，去追求真理和高尚的生活方式”。[12](P52)在他看來，柏拉圖并未主張哲學(xué)家與大眾之間存在不可逾越的鴻溝，而是向他們敞開哲學(xué)的大門，讓他們進(jìn)入真理的世界。施特勞斯將阿爾法拉比視為隱微寫作在中世紀(jì)的傳人以及自己的領(lǐng)路人，但阿爾法拉比對(duì)隱微主義所做的提示并不像施特勞斯揭示的那樣明顯和可靠。

上述疑難并非要否定隱微寫作本身。在宗教和政治迫害的時(shí)代，以一種字里行間的方式表達(dá)某種異端思想，這不僅是必要的，也有歷史的根據(jù)。但是，施特勞斯將隱微寫作作為古典政治哲學(xué)的言說和教誨形式，在邏輯上變得難以自圓其說。這在“被遺忘”的表述中現(xiàn)出端倪。施特勞斯將隱微寫作當(dāng)成哲學(xué)與社會(huì)的本質(zhì)沖突的必然產(chǎn)物。而且，這一技藝的有效性以智者與俗眾之間不可逾越的鴻溝為前提。其言下之意是，哲學(xué)與社會(huì)的沖突不可化解，智者與俗眾的區(qū)分也是永恒的。那么，隱微寫作的消失或被遺忘就變得疑竇重重。反過來說，隱微寫作被遺忘所拷問的正是施特勞斯的上述兩個(gè)基本論斷的正確性。因?yàn)椤斑z忘”正是“沖突”或“鴻溝”消解之后的結(jié)果。因此，施特勞斯把隱微寫作的消失歸咎于現(xiàn)代政治哲學(xué)與“知識(shí)社會(huì)學(xué)”的興起?，F(xiàn)代政治哲學(xué)取代古典政治哲學(xué)的核心要義在于，將哲學(xué)與社會(huì)的本質(zhì)沖突反轉(zhuǎn)為二者的和諧一致，“他們堅(jiān)信能夠、且必須直接把思想變成行動(dòng)，并用行動(dòng)來檢驗(yàn)思想”。[13](P234)促成這一轉(zhuǎn)變的，是歷史意識(shí)的覺醒。施特勞斯說：“現(xiàn)代歷史意識(shí)的興起與隱微教誨傳統(tǒng)的中斷正好同時(shí)發(fā)生。”[4](P52)然而，這兩者之間的具體關(guān)聯(lián)在他的表述中含糊不清。

歷史意識(shí)的覺醒對(duì)近代哲學(xué)的影響體現(xiàn)為兩個(gè)方面：歷史的哲學(xué)化和哲學(xué)的歷史化，前者是將歷史作為哲學(xué)思考的內(nèi)容，即歷史哲學(xué)，后者是將歷史作為哲學(xué)思考的方法，即歷史主義。作為方法的歷史主義改變了政治哲學(xué)走向和思維方式，引起了施特勞斯的格外注意。批判歷史主義是他的重要工作。歷史主義的歷史性預(yù)設(shè)強(qiáng)調(diào)知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)性和差異性，否定一切永恒的觀念和整全的描述，與施特勞斯的哲學(xué)觀互反。

首先，歷史意識(shí)造就了現(xiàn)代政治哲學(xué)。與古典政治哲學(xué)的自然人性論不同，現(xiàn)代哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)歷史對(duì)人性的生成作用。在剝離了上帝對(duì)人的宰制后，現(xiàn)代哲學(xué)需要重建人之為人的根基，霍布斯與盧梭在這個(gè)問題上的思考具有代表性。霍布斯把對(duì)暴死的恐懼或自我保全的欲望視為自然權(quán)利的真正開端，是人類一切道德法則和社會(huì)秩序的起點(diǎn)。其意義就在于，將歷史意識(shí)融入了新的政治哲學(xué)之中。這是因?yàn)?，由人的自我保全欲望為起點(diǎn)的社會(huì)秩序始終處于歷史生成的過程中，它是由人類意志推動(dòng)的，而非自然而然或一成不變的。其后，盧梭帶著對(duì)自然的鄉(xiāng)愁反思霍布斯與洛克的現(xiàn)代政治方案，糾正他們關(guān)于人的自然狀態(tài)的錯(cuò)誤觀念，進(jìn)而提出以“公共意志”作為公民社會(huì)的立法原則，作為公正或正義的基石?，F(xiàn)代政治哲學(xué)接納了歷史范疇，解決了古典政治哲學(xué)所遭遇的哲學(xué)與社會(huì)的永恒沖突，但是，在實(shí)現(xiàn)社會(huì)生活層面上的有效運(yùn)用的同時(shí)，政治哲學(xué)也失去了對(duì)本源性問題加以追問和探求的品質(zhì)。施特勞斯說“發(fā)現(xiàn)自然乃是哲學(xué)的工作?！盵14](P82)然而伴隨著自然的遺失，雙重教誨以及作為其必要方式的隱微寫作逐漸被遺忘在歷史的角落。

其次，歷史主義將人類的一切思想都看作歷史性的，是某一民族、某一地域或某一時(shí)代的獨(dú)特產(chǎn)物，注重思想與歷史的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，歷史是思想產(chǎn)生的源泉，而思想則是該歷史事物的鏡像或?qū)懻?。施特勞斯將由思想與歷史相統(tǒng)一的知識(shí)類型稱為“知識(shí)社會(huì)學(xué)”。知識(shí)社會(huì)學(xué)強(qiáng)調(diào)某一具體學(xué)科知識(shí)對(duì)社會(huì)與人生的實(shí)際效用，它將知識(shí)當(dāng)成解決實(shí)際問題的技術(shù)，因而缺失了對(duì)社會(huì)意見進(jìn)行批判性反思的能力?，F(xiàn)代哲學(xué)謀求思辨理性與歷史經(jīng)驗(yàn)的結(jié)合，借以實(shí)現(xiàn)對(duì)人生實(shí)踐的具體指導(dǎo)，使原先的真理探求淪落為某種實(shí)踐倫理的技術(shù)指導(dǎo)，哲學(xué)因而變成了意識(shí)形態(tài)。最為根本的問題是，知識(shí)社會(huì)學(xué)不再以自然作為求知的目標(biāo)，喪失了獨(dú)立探求真理的品質(zhì)，不再具有顛覆政治的危險(xiǎn)性?，F(xiàn)代哲學(xué)摧毀了知識(shí)與社會(huì)之間的二重性張力結(jié)構(gòu)，隱微主義失去了它賴以為繼的根基。

其三，歷史主義的方法在闡釋學(xué)問題上肯定理解的歷史性，而施特勞斯的隱微學(xué)說卻要求超越闡釋者的歷史性，以實(shí)現(xiàn)“如其所是”的理解。這引起了學(xué)界對(duì)施特勞斯文本闡釋程序合法性的廣泛懷疑。①關(guān)于隱微主義的質(zhì)疑，可參見朱海坤.論辯中的隱微主義[J].深圳社會(huì)科學(xué), 2019(4): 125-133,159.從邏輯上看，歷史主義挑戰(zhàn)甚至否定了隱微寫作的根基。然而，不可否認(rèn)的是，施特勞斯之所以回歸古典世界，正是為了應(yīng)對(duì)歷史主義所引發(fā)的現(xiàn)代價(jià)值危機(jī)。從某種程度上說，隱微學(xué)說是施特勞斯為克服歷史主義而構(gòu)設(shè)的一套方案。歷史主義與隱微學(xué)說的邏輯沖突呈現(xiàn)“二律背反”。這就意味著，歷史主義與隱微學(xué)說，誰是對(duì)的，誰是錯(cuò)的，是一個(gè)抉擇問題，而不是邏輯問題。亞瑟·梅爾澤認(rèn)為，施特勞斯的隱微主義是對(duì)整個(gè)現(xiàn)代歷史主義范式的重要挑戰(zhàn)，并取得了勝利。然而，他的論述是在抉擇的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，即以承認(rèn)施特勞斯的邏輯和立場為前提。[15]

換言之，施特勞斯的隱微學(xué)說在知識(shí)大眾化和以自由平等為基本價(jià)值的時(shí)代若要贏得多數(shù)人的認(rèn)同和接受，無異于癡人說夢。自由社會(huì)在兩個(gè)方面取消了隱微主義的合理性。首先，自由意味著否定人與人之間的高低之分，古典哲學(xué)對(duì)哲學(xué)家與非哲學(xué)家之天性差異的基本假定在18世紀(jì)以后不再受到認(rèn)可，大眾教育的普及提供了均等的機(jī)會(huì)使每個(gè)人接受哲學(xué)教育，哲學(xué)不再只對(duì)少數(shù)人開放。更何況，哲學(xué)本身已發(fā)生了質(zhì)的變化——后現(xiàn)代語境下的西方哲學(xué)注重差異性和個(gè)體性，不再以整全的知識(shí)為對(duì)象，因而也就沒有揀選少數(shù)心性特異者的必要了。其次，自由社會(huì)意味著迫害的減少和消失，哲學(xué)家解除了被大眾敵視或傷害的危險(xiǎn)，充分自由的政治甚至鼓勵(lì)他們的大膽寫作與直言批評(píng)，因而不再需要以隱微的表達(dá)方式來自保了。

四、結(jié)語

隱微學(xué)說是列奧·施特勞斯重構(gòu)西方古典政治哲學(xué)的腳手架。作為猶太裔的施特勞斯旨在維護(hù)希伯來文明的神學(xué)正統(tǒng)與希臘文明的哲學(xué)傳統(tǒng)之間的平衡關(guān)系，通過對(duì)隱微寫作傳統(tǒng)的發(fā)掘和塑造，施特勞斯繪制了西方古典政治哲學(xué)的思想譜系，找到了耶路撒冷與雅典的張力共存的可能性，并聲稱為克服西方現(xiàn)代文明危機(jī)找到了一條回歸之路。然而，施特勞斯的隱微學(xué)說并不完全具備內(nèi)在邏輯的自洽性，借字里行間的寫作方式來化解神學(xué)與哲學(xué)的本性沖突，在本質(zhì)上是把哲學(xué)問題歸結(jié)并混淆于倫理問題或詩學(xué)問題。這種做法無疑過分夸大了哲學(xué)家在思想、道德和修辭方面的能力。施特勞斯把哲學(xué)思辨視為少數(shù)哲學(xué)家的專屬生活方式，具有超越社會(huì)歷史生活的特點(diǎn)，認(rèn)同隱微寫作作為一種“高貴的謊言”對(duì)大眾的愚弄。這種哲學(xué)觀否定了哲學(xué)的真理追求和啟蒙精神，不僅與現(xiàn)代哲學(xué)精神南轅北轍，也完全背離了古希臘哲學(xué)家蘇格拉底對(duì)待真理的謙遜態(tài)度。

施特勞斯之所以用隱微學(xué)說來重繪西方古典哲學(xué)的圖譜，是為了反駁和超越西方現(xiàn)代哲學(xué)的歷史主義傾向。他認(rèn)為，隱微寫作這種獨(dú)特的哲學(xué)寫作和傳播方式有效地規(guī)避了思想的歷史化問題。但是，現(xiàn)代哲學(xué)并不會(huì)因隱微寫作的重新發(fā)現(xiàn)而改變其歷史主義傾向。相反地，正是由于施特勞斯的隱微學(xué)說倡導(dǎo)的是一種“教外別傳”式的宗派哲學(xué)，再加上施特勞斯身上消抹不掉的民族意識(shí)，它自身也就打上了歷史主義的烙印。