劉 婉 明

(暨南大學(xué) 文學(xué)院，廣東 廣州 510632)

一、緒言

魯迅的時(shí)代，是幾乎所有學(xué)科都在禮敬達(dá)爾文主義的時(shí)代。在魯迅所接觸的各種進(jìn)化論學(xué)說(shuō)中，法國(guó)社會(huì)學(xué)家、心理學(xué)家古斯塔夫·勒龐(G.Le Bon)將進(jìn)化論應(yīng)用于社會(huì)心理分析的群眾理論，當(dāng)時(shí)稱(chēng)為“國(guó)民心理學(xué)”或“民族心理學(xué)”。19、20世紀(jì)之交，群眾理論在歐洲思想界頗受關(guān)注，傳至中國(guó)后也迅速成為知識(shí)界的流行話(huà)語(yǔ)。因此，身為新文化運(yùn)動(dòng)主將的魯迅關(guān)于國(guó)民性的種種言論，也必須放在當(dāng)時(shí)知識(shí)界追捧“國(guó)民心理學(xué)”的思潮背景中進(jìn)行考察。不過(guò)，因?yàn)轸斞钢苯犹峒袄正嫷奈恼轮挥袃善骸峨S感錄三十八》(1918)和《這個(gè)與那個(gè)》(1925)中的《讀經(jīng)與讀史》，前者存在作者爭(zhēng)議，一說(shuō)為周作人所作，后者則是用進(jìn)化論中的進(jìn)步觀(guān)念來(lái)否定勒龐的種族遺傳決定論，所以勒龐在魯迅文學(xué)和思想世界中的作用一直以來(lái)并不太為學(xué)界所關(guān)注。丸尾常喜曾指出魯迅筆下的“鬼”，作為國(guó)民性的隱喻，是“民俗之鬼”與“國(guó)民性之鬼”(又稱(chēng)“種業(yè)”)的結(jié)合體，前者植根于民間信仰，后者正是基于勒龐理論[1](P138)。不過(guò)，丸尾常喜主要沿民間信仰角度切入，于勒龐一線(xiàn)沒(méi)有深入展開(kāi)。林建剛梳理勒龐思想在中國(guó)的傳播時(shí)提及魯迅，認(rèn)為《隨感錄三十八》系周作人之作，《這個(gè)與那個(gè)》中對(duì)勒龐又持否定態(tài)度，由此斷定“魯迅跟勒龐的關(guān)系相對(duì)就不是很密切”[2]。南富鎮(zhèn)舉《狂人日記》和《阿Q正傳》為例，認(rèn)為從中可見(jiàn)勒龐提出的民族性格的“遺傳性”、群眾心理的“暗示”“模仿”“傳染”等特性[3]。本文將在上述研究基礎(chǔ)上，梳理魯迅接受勒龐學(xué)說(shuō)的文本途徑和思想脈絡(luò)，考察勒龐理論是如何影響了魯迅筆下身體與疾病隱喻的建構(gòu)，以期重估該學(xué)說(shuō)在魯迅文學(xué)和思想世界中的作用。

二、魯迅對(duì)勒龐學(xué)說(shuō)的接受

勒龐學(xué)說(shuō)在清末首先經(jīng)過(guò)梁?jiǎn)⒊?、啟勛兄弟的譯介進(jìn)入中國(guó)，魯迅最初也是通過(guò)梁氏兄弟接觸到了這種學(xué)說(shuō)。

一般認(rèn)為，梁?jiǎn)⒊芰簡(jiǎn)?903年發(fā)表于《新民叢報(bào)》的《國(guó)民心理學(xué)與教育之關(guān)系》最早將勒龐學(xué)說(shuō)介紹到中國(guó)(1)有關(guān)勒龐學(xué)說(shuō)在中國(guó)的譯介過(guò)程，參見(jiàn)孫隆基《兩個(gè)革命的對(duì)話(huà)：1789&1911》，《歷史學(xué)家的經(jīng)線(xiàn)》，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，林建剛《勒龐思想在中國(guó)的傳播及其影響》，《開(kāi)放時(shí)代》2009年第11期。。該文在1月出版的第25期和3月出版的第30期上連載。篇首著者序言中稱(chēng)該文“據(jù)英人的爾西Dilthey譯法儒李般Le bon氏所著國(guó)民心理學(xué)The Psychology of people為藍(lán)本”[4]。此處提及的英譯本出版于1898年，全名為T(mén)hePsychologyofPeoples:ItsInfluenceonTheirEvolution，系從勒龐1894年出版的法文本LesLoisPsychologiquesdel’volutiondesPeuples譯出，該書(shū)現(xiàn)通行漢譯名為張公表1935年所譯的《民族進(jìn)化的心理定律》。梁?jiǎn)讘?yīng)該還參考了日本教育心理學(xué)家塚原政次的『心理學(xué)書(shū)解説第五巻ル·ボン氏民族心理學(xué)解説』，該書(shū)于1900年10月出版，系根據(jù)Dilthey英譯本概述、抄譯而成，是最早向日本介紹勒龐理論的著作(2)有關(guān)勒龐學(xué)說(shuō)在東亞的譯介過(guò)程，參見(jiàn)南富鎮(zhèn)「ル·ボンの民族心理學(xué)の東アジアへの受容―李光洙·夏目漱石·魯迅を中心に―」、『翻訳の文化/文化の翻訳』2014年第9巻。。梁?jiǎn)孜牡谝还?jié)“種族精神之由來(lái)”中，在“國(guó)民性”“民族精神”等關(guān)鍵譯語(yǔ)的選擇、內(nèi)容取舍、例證次序安排等方面，很大程度上參考了塚原譯本第一篇第一章“人種的精神”。

不過(guò)，梁?jiǎn)孜恼麻_(kāi)頭“發(fā)端”部分的內(nèi)容卻是勒龐和塚原書(shū)中都沒(méi)有的，他使用了德國(guó)政治學(xué)家伯倫知理(J.C.Bluntschli)等人的“國(guó)家有機(jī)體說(shuō)”來(lái)為勒龐學(xué)說(shuō)作鋪墊，認(rèn)為“合無(wú)數(shù)個(gè)人之生命，即為一族一國(guó)之生命。合無(wú)數(shù)個(gè)人之精神意識(shí)，即為一國(guó)一族之精神意識(shí)。人群國(guó)家之所以得有人格，皆此之由”。這種理論當(dāng)時(shí)正由其兄大力推介，其論述、舉例方式與梁?jiǎn)⒊?899年發(fā)表在《清議報(bào)》上的、譯自日文版的伯倫知理《國(guó)家論》[5]十分為相似。梁?jiǎn)资褂脟?guó)家有機(jī)體理論闡說(shuō)出來(lái)的“國(guó)民心理學(xué)”就是視一國(guó)一族如同一人，個(gè)人與國(guó)民“二者遞相因遞相果”，研究該國(guó)該族所有個(gè)體之集合的心理學(xué)[4]。

相比之下，勒龐原書(shū)則以追考現(xiàn)代平等思想的心理根源開(kāi)篇，他以一個(gè)保守派的立場(chǎng)，對(duì)于法國(guó)大革命中的群眾暴行深感憂(yōu)懼，直言啟蒙運(yùn)動(dòng)所謂平等觀(guān)念不過(guò)打開(kāi)了人類(lèi)非理性的黑暗閘門(mén)。勒龐將進(jìn)化論應(yīng)用于種族心理研究，意欲探究個(gè)體與種族間的心理聯(lián)系。他的《民族進(jìn)化的心理定律》論說(shuō)“民族精神”如何支配了一民族的文化和國(guó)民心理，這種“民族精神”系由少數(shù)可上溯至原始初民時(shí)代的遺傳因子決定，由歷代祖先緩慢蓄積而成，它強(qiáng)大而穩(wěn)固，不僅支配著該種族的過(guò)去和現(xiàn)在，而且將決定其未來(lái)進(jìn)化的走向，任何個(gè)體都受其影響。勒龐以解剖學(xué)視角審視種族心理，相信決定整個(gè)種族品性的是占大多數(shù)的“中等人”。欲知一種族之品性，即“國(guó)民性”，必須觀(guān)察該種族中的大多數(shù)人，欲改變一種族之品性，也必須改變大多數(shù)人。因此，國(guó)民性不是不會(huì)改變，只是必然十分緩慢，正如要完成進(jìn)化論時(shí)間尺度上的有機(jī)體變化，必須以世紀(jì)為單位進(jìn)行計(jì)量。

可見(jiàn)，勒龐論說(shuō)的是“個(gè)”聚成“群”后的恐怖，以及這“群”的品性是多么地難于改變，而梁?jiǎn)渍撜f(shuō)的則是將“個(gè)”聚成“群”的必要，且他不滿(mǎn)勒龐處正在其“以各國(guó)民特別之心理，為一定不可變易”，倘若國(guó)民性真的這般難以改變，那么中國(guó)這個(gè)在當(dāng)時(shí)已被認(rèn)定為比較野蠻低等的國(guó)家將永無(wú)出頭之日，所以必須要“別以鄙意判斷之”[4]。

另外，梁文第一節(jié)“種族精神之由來(lái)”中引勒龐的影響個(gè)體行為三要素：

故吾人者既為我祖宗之子孫，又為我種族之子孫也。吾之祖國(guó)即吾第二之母也。故夫統(tǒng)屬各個(gè)人而指揮其行為者，凡有三事，一曰祖先之影響，二曰直接兩親之影響，三曰周?chē)秤鲋绊憽Ｒ源巳?，而?guó)民性乃成。[4]

塚原譯本中此段為：

個(gè)人を支配し、其の行為を指揮する影響を明らかな言葉にて言はうと思へば、三種類(lèi)といふとか出來(lái)る。第一は祖先の影響、第二は両親の影響、第三は境遇の影響である。[6](P21)

梁?jiǎn)孜闹械摹肮饰崛苏呒葹槲易孀谥訉O，又為我種族之子孫也。吾之祖國(guó)即吾第二之母也”一句是原文有，而被塚原本刪去的。接下來(lái)對(duì)三要素的表述中，梁文中使用的“指揮”“祖先之影響”“兩親之影響”“境遇之影響”等譯語(yǔ)與塚原本完全相同。原文中接下來(lái)還有一段論述環(huán)境影響和種族精神遺傳在個(gè)體身上的表現(xiàn)，塚原本予以保留，梁文則悉數(shù)刪去，只用一句“國(guó)民性乃成”概括。由此可見(jiàn)，梁文雖然在很多地方參考了塚原譯本，但同時(shí)對(duì)照英譯本，保留了被塚原刪去的關(guān)于個(gè)體與種族、國(guó)家之間血緣關(guān)系的表述。

可見(jiàn)，梁?jiǎn)椎淖g介帶有極大的選擇性，與其說(shuō)是為了介紹勒龐，不如說(shuō)是為了用勒龐學(xué)說(shuō)來(lái)支持自己建構(gòu)個(gè)體與國(guó)家、民族間的血緣關(guān)系，旨在將“個(gè)人”納入“國(guó)民”這個(gè)他所謂的“大人格”中，將“個(gè)人”改造成“國(guó)民”，再依靠勒龐指點(diǎn)，尋出民族精神根底所在，實(shí)現(xiàn)從個(gè)體改造而進(jìn)于民族改造。同樣在1903年，梁?jiǎn)⒊凇缎麓箨懹斡洝分惺状翁峒袄正媽W(xué)說(shuō)，用以描述北美華人街亂象[7]，這種羼雜了“國(guó)家有機(jī)體說(shuō)”的“國(guó)民心理學(xué)”觀(guān)念后來(lái)也多次出現(xiàn)在《新民說(shuō)》中。如“論政治能力”一節(jié)中直接引用勒龐，論稱(chēng)各民族政治上的差異不在思想，而在由民族性質(zhì)決定的能力[8](P149-150)。

梁氏兄弟對(duì)勒龐思想的這種闡釋方式已然渲染出此后數(shù)十年中國(guó)接受“國(guó)民心理學(xué)”的思想底色：通過(guò)追索國(guó)民精神的根源、掌握國(guó)民心理而實(shí)現(xiàn)國(guó)民性改造，由此將中國(guó)建成一個(gè)擁有強(qiáng)大身體的民族國(guó)家。孫隆基指出：自1903年梁氏兄弟積極推介開(kāi)始，“國(guó)民心理學(xué)”就迅速吸引了知識(shí)界和政界的目光，先是被革、保兩派都引來(lái)支持己見(jiàn)，后又成為新文化運(yùn)動(dòng)中“國(guó)民性批判”的思想基底，甚至一度是政界官員口中的流行詞，這股始自晚清的“國(guó)民心理學(xué)”熱一直延續(xù)至1920年代末馬克思主義興起才被取代[9](P67)。

魯迅對(duì)勒龐的接受也正是在上述思想背景下開(kāi)始的。周作人回憶1903年3月收到魯迅寄自日本的《清議報(bào)》和《新民叢報(bào)》，指出魯迅正是這些刊物的熱心讀者[10](P83)。雖然魯迅直接閱讀塚原譯本和英譯本的可能性不能完全排除，但考慮到魯迅當(dāng)時(shí)的外語(yǔ)水平——1902年2月才開(kāi)始在弘文學(xué)院系統(tǒng)學(xué)習(xí)日語(yǔ)，英語(yǔ)則似乎一直未能達(dá)到閱讀復(fù)雜學(xué)術(shù)著作的程度——或許可以推測(cè)，在當(dāng)時(shí)周氏兄弟的閱讀視野中，1903年1月發(fā)表的梁?jiǎn)椎奈恼潞苡锌赡苁撬麄兘佑|到的第一篇有關(guān)勒龐學(xué)說(shuō)的文章。

周作人直接提及對(duì)勒龐著作的閱讀是在《代快郵》：

呂滂(G.Le Bon)的《民族發(fā)展之心理》及《群眾心理》(據(jù)英日譯本，前者只見(jiàn)日譯)于我都頗有影響。[11](P53)

以及《北溝沿通信》：

法國(guó)呂滂(G.Le Bon)著《群眾心理》，中國(guó)已有譯本，雖然我未曾見(jiàn)，我所讀的第一次是日文本，還在十七八年前，現(xiàn)在讀的乃是英譯本。[12](P298)

1925年所作《代快郵》中“只見(jiàn)日譯”的《民族發(fā)展之心理》，所指應(yīng)為前田長(zhǎng)太自法文原本直譯的『民族発展の心理』(大日本文明協(xié)會(huì)1910年8月出版)，該書(shū)的漢譯本就是1935年商務(wù)印書(shū)館出版、張公表譯的《民族進(jìn)化的心理定律》。1927年所作《北溝沿通信》中說(shuō)“十七八年前”第一次讀到的日文本《群眾心理》，應(yīng)為大山郁夫自英譯本重譯的『群衆(zhòng)心理』(大日本文明協(xié)會(huì)1910年12月出版)，該書(shū)最早的漢譯本是1920年由梁?jiǎn)⒊?、范源廉等人組成的尚志學(xué)會(huì)主持翻譯出版的，譯者為吳旭初和杜師業(yè)。由此可推測(cè)，魯迅最初讀到的應(yīng)該也是這兩種日譯本。

前田長(zhǎng)太譯『民族発展の心理』包含了勒龐親撰的序言，開(kāi)篇直陳“半開(kāi)化”的日本人竟在短短數(shù)十年間取得可與西人相比肩之成就，著實(shí)令人吃驚，幾可謂反進(jìn)化法則而行之。然而“日本之進(jìn)步實(shí)則僅于事物表面進(jìn)行，于所謂大和魂者，絲毫不曾觸及”。以“半開(kāi)化”的“舊日本之魂”，竟能取得可與“文明”的西方人相比肩的物質(zhì)成就，如何解釋此種現(xiàn)象，正是本書(shū)的核心議題[13](P1-2)。勒龐此處筆意婉轉(zhuǎn)，看似盛贊日本維新成就可觀(guān)，實(shí)則難掩言下之意，也就是他反復(fù)論說(shuō)的：文明的表象易仿，而產(chǎn)生此文明的民族精神難學(xué)[14](P52)。周氏兄弟想必也讀到過(guò)這篇序言。勒龐的論斷正與魯迅后來(lái)在《文化偏至論》《摩羅詩(shī)力說(shuō)》等篇中提出的文明觀(guān)相合：文明的要義不在其物質(zhì)表象，而在人之精神。對(duì)于在進(jìn)化譜系中被劃入野蠻、半開(kāi)化的民族而言，究竟如何才能打破進(jìn)化的鐵則，尋到向上之路？這不僅是周氏兄弟，也是當(dāng)時(shí)接受此思想的中國(guó)知識(shí)界關(guān)心所在。

1912年1月18日以“獨(dú)應(yīng)”的筆名發(fā)表于《越鐸日?qǐng)?bào)》的《望越篇》可視為周氏兄弟在勒龐學(xué)說(shuō)直接影響下的產(chǎn)物。周作人說(shuō)此篇為自己所作，自己“留著草稿，上邊有魯迅修改的筆跡”，并在回憶錄中全文抄錄[15](P336)。彭定安和馬蹄疾雖因未讀到周作人回憶而將之完全歸入魯迅名下，但他們考證出“獨(dú)應(yīng)”確為魯迅早年常用筆名之一，應(yīng)無(wú)疑義[16]。綜合上述說(shuō)法，考慮到周氏兄弟早年常共用筆名，不妨將此篇視為二人的共同創(chuàng)作，周氏兄弟如何運(yùn)用勒龐學(xué)說(shuō)審視己國(guó)的“國(guó)民性”，于此篇中可窺一斑。

《望越篇》(此文彭定安、馬蹄疾錄自《越鐸日?qǐng)?bào)》上的版本與周作人回憶錄中依草稿抄錄的版本文字上略有出入，此處從周作人文)開(kāi)頭以“種業(yè)”提起全文：

蓋聞之，一國(guó)文明之消長(zhǎng)，以種業(yè)為因依，其由來(lái)者遠(yuǎn)，欲探厥極，當(dāng)上涉于幽冥之界。種業(yè)者本于國(guó)人彝德，駙以習(xí)俗所安，宗信所仰，重之以歲月，積漸乃成，其期常以千年，近者亦數(shù)百歲。逮其寧一，則思感咸通，立為公意，雖有圣者，莫能更贊一辭。故造成種業(yè)，不在上智而在中人；不在生人而在死者，二者以其為數(shù)之多，與為時(shí)之永，立其權(quán)威，后世子孫，承其血胤者亦并襲其感情，發(fā)念致能，莫克自外，唯有坐紹其業(yè)而收其果，為善為惡，無(wú)所撰別，遺傳之可畏，有如是也。[15](P336)

此處的“種業(yè)”明顯就是勒龐的所說(shuō)的“民族精神”“國(guó)民性”，文中關(guān)于“種業(yè)”的闡說(shuō)完全是對(duì)勒龐學(xué)說(shuō)亦步亦趨的概述。文章將中國(guó)的“種業(yè)”歸咎于滿(mǎn)人統(tǒng)治和以愚民為目的的政教，最后得出痛陳欲得國(guó)民“新生”，必須破除“種業(yè)”，同時(shí)又對(duì)是否真能打破這被“自然之律”所規(guī)定的種族遺傳宿命深表憂(yōu)懼?？梢钥吹?，在新文化運(yùn)動(dòng)數(shù)年前寫(xiě)就的這篇文章中，周氏兄弟后來(lái)關(guān)于國(guó)民性的種種言論業(yè)已發(fā)露：如關(guān)于國(guó)民性的形成和影響，國(guó)民性的難以改變，“死者”所代表的傳統(tǒng)比“生者”所代表的現(xiàn)在對(duì)種族的未來(lái)影響更大，必須改變一般國(guó)民而非少數(shù)精英才能改變國(guó)民性等，甚至是魯迅日后文章中所常常散發(fā)出的有關(guān)種族命運(yùn)的悲觀(guān)氣氛，也可嗅得一二。

綜上所述，從1903年梁?jiǎn)资状谓榻B勒龐學(xué)說(shuō)到1910年代初這段時(shí)間，可視為周氏兄弟通過(guò)梁氏兄弟和日本人的譯介，開(kāi)始接觸并集中閱讀勒龐學(xué)說(shuō)，并在此學(xué)說(shuō)啟示下形成他們的國(guó)民性觀(guān)念的時(shí)期，這種接受途徑影響了他們對(duì)該學(xué)說(shuō)的理解和應(yīng)用。他們一面和梁氏兄弟一樣，積極致力于將之應(yīng)用于國(guó)民性改造，希冀由此獲得一個(gè)足以應(yīng)對(duì)生存競(jìng)爭(zhēng)的強(qiáng)大民族國(guó)家身體，一面也被這種理論中關(guān)于種族遺傳宿命的悲觀(guān)論調(diào)所感染，對(duì)上述事業(yè)是否可行深表疑慮。

三、勒龐學(xué)說(shuō)與魯迅的國(guó)民身體書(shū)寫(xiě)

魯迅《人之歷史》中曾介紹過(guò)德國(guó)生物學(xué)家?？藸?Ernst Haeckel，魯迅譯作“黑格爾”)的“官品之種族發(fā)生學(xué)”，對(duì)個(gè)體身體發(fā)育過(guò)程會(huì)重復(fù)種族進(jìn)化歷史的觀(guān)點(diǎn)深以為然：

迨黑格爾出，復(fù)總會(huì)前此之結(jié)果，建官品之種族發(fā)生學(xué)，于是人類(lèi)演進(jìn)之事，昭然無(wú)疑影矣。

黑格爾以前，凡云發(fā)生，皆指?jìng)€(gè)體，至氏而建此學(xué)，使與個(gè)體發(fā)生學(xué)對(duì)立，著《生物發(fā)生學(xué)上之根本律》一卷，言二學(xué)有至密之關(guān)系，種族進(jìn)化，亦緣遺傳及適應(yīng)二律而來(lái)，而尤所置重者，為形蛻論。其律曰，凡個(gè)體發(fā)生，實(shí)為種族發(fā)生之反復(fù)，特期短而事迅者耳，至所以決定之者，遺傳及適應(yīng)之生理作用也。[17](P14)

與之類(lèi)似，勒龐也說(shuō)種族包括了現(xiàn)在所有個(gè)體和過(guò)去所有祖先：

過(guò)去的人們不單將他們生理上之組織加于吾人，他們也將其思想加諸吾人；死者乃是生者惟一無(wú)辯論余地之主宰，吾人負(fù)擔(dān)著他們的過(guò)失之重?fù)?dān)，吾人接受著他們的德行之報(bào)酬。[18](P15)

一個(gè)種族的歷史就是過(guò)去所有死者的積疊，種族遺傳生成于這由無(wú)數(shù)死者積疊而成的歷史，也就是《這個(gè)與那個(gè)》中提及勒龐學(xué)說(shuō)時(shí)所言“Le Bon先生說(shuō)，死人之力比生人大，誠(chéng)然也有一理的”[19](P149)。《隨感錄三十八》直接引用《民族進(jìn)化的心理定理》原文，駁斥以野蠻自傲的“愛(ài)國(guó)論”，所依據(jù)的也是這種理論：

昏亂的祖先，養(yǎng)出昏亂的子孫，正是遺傳的定理。民族根性造成之后，無(wú)論好壞，改變都不容易的。法國(guó)G.Le Bon著的《民族進(jìn)化的心理》中，說(shuō)及此事道(原文已忘記，今但舉其大意)——“我們一舉一動(dòng)，雖似自主，其實(shí)多受死鬼的牽制。將我們一代的人，和先前幾百代的鬼比較起來(lái)，數(shù)目上就萬(wàn)不能敵了。”我們幾百代的祖先里面，昏亂的人，定然不少。[20](P329)

此篇雖仍收入人民文學(xué)出版社2005年版《魯迅全集》，但因周作人曾表示此篇系己作[21](P137)，故而引起爭(zhēng)議。秋吉收考證認(rèn)為“《隨感錄三十八》雖確為周作人執(zhí)筆，但其中也反映了很多魯迅的思想”，魯迅在兄弟失和后仍將其編入自己文集，說(shuō)明了他對(duì)該文的認(rèn)可，因此不妨將此文視為魯迅和周作人“兩個(gè)人”的文章[22]。筆者也認(rèn)同秋吉收的共同創(chuàng)作說(shuō)。對(duì)于魯迅將此文收入自己集中的行為，比較合情理的解釋是，這篇文章里的許多觀(guān)點(diǎn)都是魯迅深以為然的，也是他十分希望傳遞給讀者的。周氏兄弟更關(guān)心的或許并非版權(quán)的歸屬，而是思想觀(guān)念的傳播。因此，說(shuō)此篇中對(duì)勒龐觀(guān)點(diǎn)的引用能夠反映彼時(shí)魯迅心中所思所想，殆不為過(guò)。

?？藸栔卦谏眢w，勒龐重在精神，二者都強(qiáng)調(diào)個(gè)體受種族遺傳影響，強(qiáng)調(diào)種族歷史在個(gè)體身體上留下的印記，它們被魯迅整合在了一起，用以勾畫(huà)背負(fù)著種族遺傳的個(gè)體身體形象?！耙蛞u的重?fù)?dān)”“病”與“鬼”，是魯迅用以隱喻種族遺傳的三種意象。

《狂人日記》里描寫(xiě)“我”與“他們”對(duì)質(zhì)后的幻覺(jué)時(shí)寫(xiě)道：

陳老五勸我回屋子里去。屋里面全是黑沉沉的。橫梁和椽子都在頭上發(fā)抖；抖了一會(huì)，就大起來(lái)，堆在我身上。

萬(wàn)分沉重，動(dòng)彈不得；他的意思是要我死。[23](P453)

“他們”所代表的傳統(tǒng)的壓迫、“我”與傳統(tǒng)的對(duì)決都由這一場(chǎng)景得以具象化。這一意象與《〈吶喊〉自序》里的“鐵屋子”、《我們現(xiàn)在怎樣做父親》里的“因襲的重?fù)?dān)”“黑暗的閘門(mén)”、《長(zhǎng)明燈》里安放著長(zhǎng)明燈的社廟等屬于同一譜系，它們都是對(duì)由無(wú)數(shù)祖先積成的種族遺傳的隱喻，其共同特質(zhì)是：歷史綿長(zhǎng)，黑暗而沉重，壓迫個(gè)體。魯迅述及傳統(tǒng)事物時(shí)也常用類(lèi)似表述，如《隨感錄四十九》中說(shuō)死去的老人“只留下造成的老天地，教少年駝著吃苦”[24](P354)，稱(chēng)古文字是“我們的祖先留傳給我們的可怕的遺產(chǎn)”[25](P11)，自己因?yàn)楣艜?shū)讀得太多而“苦于背了這些古老的鬼魂，擺脫不開(kāi)，時(shí)常感到一種使人氣悶的沉重”[26](P301)，以及《阿Q正傳》俄譯本序中所說(shuō)“古訓(xùn)所筑成的高墻”、壓在百姓身上四千年的“大石”等[27](P83-84)。這種處理方法通過(guò)身體感覺(jué)的譬喻，使種族遺傳可視化、具象化，呈現(xiàn)出逼真的壓迫感。當(dāng)傳統(tǒng)被當(dāng)作種族遺傳的象征，塑造成壓迫在個(gè)體身體上的沉重之物的形象時(shí)，進(jìn)化論中作為理論假設(shè)的抽象的“種族遺傳”概念，由此成為不容爭(zhēng)辯的現(xiàn)實(shí)，告訴讀者：每個(gè)個(gè)體背負(fù)的都是種族歷史的全部時(shí)間，種族遺傳是個(gè)體生命中不能承受之重。

“病”是魯迅用以表征種族遺傳的另一意象。正如許多學(xué)者已經(jīng)論及的，他常用的做法是將傳統(tǒng)文化的某些特征或部分比喻為身體疾病，且被選為喻體的疾病往往具有能對(duì)身體造成明顯侵蝕的癥狀。如將“國(guó)粹”喻為臉上生出的瘤、額上腫出的瘡[28](P321)；將章士釗推行的“讀經(jīng)”政策喻為衰老人體積蓄廢料而導(dǎo)致滅亡的現(xiàn)象，支持該政策者被比作專(zhuān)門(mén)“蠶食各組織，使組織耗損，易就于滅亡”的“大嚼細(xì)胞”[29](P139)。

勒龐只說(shuō)祖先遺傳會(huì)影響后代，這種影響有好有壞，而魯迅則直接將“遺傳”等同于“遺傳病”。勒龐雖然說(shuō)種族遺傳影響同時(shí)作用于身體和精神，但在述說(shuō)種族身體與精神關(guān)系時(shí)態(tài)度謹(jǐn)慎，而魯迅則毫不猶豫地建立起二者的直接因果聯(lián)系。種族遺傳既然被喻為“病”，那么，受遺傳影響的國(guó)民身體也就成了“生病的身體”?！峨S感錄三十八》引勒龐學(xué)說(shuō)，矛頭直指造成“民族根性”的是“昏亂的祖先”帶來(lái)的“祖?zhèn)骼喜　?，接著使用梅毒隱喻，將“肉體上的病”與“思想上的病”進(jìn)行類(lèi)比，梅毒病毒對(duì)身體的侵蝕被用來(lái)隱喻種族遺傳對(duì)個(gè)體精神的侵蝕——“精神上掉了鼻子”[20](P329)。梅毒隱喻在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中再次以同樣方法被使用，魯迅引易卜生(H.J.Ibsen)《群鬼》中阿爾文一家的遭遇為例，以此證明“遺傳的可怕”。

這一段描寫(xiě)，實(shí)在是我們做父親的人應(yīng)該震驚戒懼佩服的；決不能昧了良心，說(shuō)兒子理應(yīng)受罪。這種事情，中國(guó)也很多，只要在醫(yī)院做事，便能時(shí)時(shí)看見(jiàn)先天梅毒病兒的慘狀；而且傲然的送來(lái)的，又大抵是他的父母。但可怕的遺傳，并不只是梅毒；另外許多精神上體質(zhì)上的缺點(diǎn)，也可以傳之子孫，而且久而久之，連社會(huì)都蒙著影響。[30](P139-140)

魯迅喜歡用梅毒作喻體，或許因?yàn)檫@是一種同時(shí)侵蝕精神和肉體的遺傳病，且往往被認(rèn)為與道德上的墮落有關(guān)，而這正好符合他對(duì)于傳統(tǒng)的看法：由墮落的祖先留下的、毒害國(guó)民精神和肉體的遺傳病。他對(duì)“生病的身體”隱喻的大量使用也可從這一層面上理解：唯有用觸目驚心的國(guó)民身體之病才能具象呈現(xiàn)種族遺傳之病，才能警醒讀者。

丸尾常喜從“民俗之鬼”的形象譜系中發(fā)掘出了魯迅寄寓其中的“中國(guó)的靈魂”，而他未及展開(kāi)的“國(guó)民性之鬼”，從勒龐學(xué)說(shuō)的角度，就是種族集體無(wú)意識(shí)。周氏兄弟多次引用過(guò)《群鬼》中關(guān)于種族遺傳對(duì)個(gè)體精神影響的描寫(xiě)，阿爾文太太的一段獨(dú)白中，種族遺傳被稱(chēng)為“鬼”，受這遺傳影響的所有種族個(gè)體也成了“鬼”，這與勒龐的種族遺傳說(shuō)觀(guān)點(diǎn)極為相似：

我覺(jué)得我們都是鬼。不但父母?jìng)飨聛?lái)的東西在我們身體里活著，并且各種陳舊的思想信仰這一類(lèi)的東西也都存留在里頭。雖然不是真正的活著，但是埋伏在內(nèi)也是一樣。我們永遠(yuǎn)不要想脫身。有時(shí)候我拿起張報(bào)紙來(lái)看，我眼里好像看見(jiàn)有許多鬼在兩行字的夾縫中間爬。世界上一定到處都有鬼。[31]

可以發(fā)現(xiàn)，《狂人日記》中描寫(xiě)在史書(shū)字縫里看出“吃人”，與阿爾文太太在報(bào)紙字縫里看見(jiàn)“許多鬼”十分相似?？袢吮榉窌?shū)后發(fā)現(xiàn)“吃人”的種族遺傳真相，這在當(dāng)時(shí)并非新見(jiàn)。那個(gè)時(shí)代的群眾理論家、人類(lèi)學(xué)者本就喜歡搜集早期人類(lèi)吃人的證據(jù)，據(jù)以勾繪人類(lèi)從野蠻到文明的進(jìn)化圖譜，證明原始人思維在集體無(wú)意識(shí)中的殘留。在歷史中發(fā)現(xiàn)“吃人”并不新鮮，把“吃人”放在“文明—野蠻”的圖景中進(jìn)行闡釋才是那個(gè)時(shí)代開(kāi)始的新鮮做法，狂人對(duì)大哥說(shuō)的“大約當(dāng)初野蠻的人，都吃過(guò)一點(diǎn)人”多半也源于這樣的思想背景。魯迅屢次強(qiáng)調(diào)自己關(guān)于中國(guó)“吃人”的國(guó)民性的論斷是從歷史中看出來(lái)的，因?yàn)檫z傳理論告訴他國(guó)民性的根底要潛回歷史深處搜尋，死去祖先的肉體雖已消失，但其靈魂——“鬼”卻依舊支配著現(xiàn)在的人們。只是魯迅的“吃人”與其說(shuō)是人類(lèi)學(xué)意義上的，不如說(shuō)是象征意義上的。被吃，象征著被黑暗的集體無(wú)意識(shí)所吞噬；吃人，象征著在集體無(wú)意識(shí)驅(qū)動(dòng)下自相殘害。文中提到“我”的“吃人”時(shí)特別強(qiáng)調(diào)了“無(wú)意”，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代的自己“吃人履歷”卻已有四千年之久，“我”的覺(jué)醒首先是對(duì)“吃人”這種滲透入無(wú)意識(shí)層面的種族遺傳心理的自覺(jué)。此外，從小說(shuō)情節(jié)結(jié)構(gòu)上看，“我”發(fā)現(xiàn)“吃人”真相的過(guò)程是按照從富人權(quán)貴(趙貴翁)到貧賤之人(底層百姓)，從親族(我的大哥、母親)到“我”自己，從大人到孩子，從歷史上的傳說(shuō)到最近的時(shí)事。這種順序安排展示出“吃人”這一種族遺傳心理是無(wú)論古今、貧富、貴賤、親疏、男女、老幼，不分先覺(jué)未覺(jué)，覆蓋了整個(gè)種族從過(guò)去到現(xiàn)在的所有時(shí)間，滲透進(jìn)從上到下所有階層的無(wú)意識(shí)深處，無(wú)人可免，無(wú)處可逃。

《我之節(jié)烈觀(guān)》中則以問(wèn)答體形式對(duì)“節(jié)烈”觀(guān)念進(jìn)行一一辯詰、批駁，先是追尋其產(chǎn)生的心理根源、歷史原因，發(fā)問(wèn)這一既殘酷又不合情理的觀(guān)念何以留存至今。然后，指出此觀(guān)念實(shí)出于集體無(wú)意識(shí)，是“社會(huì)上多數(shù)古人模模糊糊傳下來(lái)的道理，實(shí)在無(wú)理可講；能用歷史和數(shù)目的力量，擠死不合意的人。這一類(lèi)無(wú)主名無(wú)意識(shí)的殺人團(tuán)里，古來(lái)不曉得死了多少人物?！薄肮?jié)烈”女子是“不幸上了歷史和數(shù)目的無(wú)意識(shí)的圈套，做了無(wú)主名的犧牲”。“歷史”“無(wú)意識(shí)”“無(wú)主名”“多數(shù)”在文中多次出現(xiàn)，魯迅強(qiáng)調(diào)“節(jié)烈”觀(guān)念并非只是某位帝王或道德家的主張，而是借他們之口表達(dá)的“多數(shù)國(guó)民的意思”，并賦予其身體形態(tài)特征：“主張的人，只是喉舌。雖然是他發(fā)聲，卻和四支五官神經(jīng)內(nèi)臟，都有關(guān)系”[32](P129-130，122-123)。這同樣是把抽象的概念具象化，“多數(shù)國(guó)民的意思”也就是種族的集體無(wú)意識(shí)由此被具象化為一幅無(wú)主名的人形鬼影，面目模糊而又四肢五官俱全。

“因襲的重?fù)?dān)”“病”和“鬼”這三種意象隱喻了魯迅對(duì)種族遺傳的看法：黑暗而沉重、侵蝕身體、毒害精神。魯迅告訴他的讀者：黑暗而沉重的種族遺傳深藏于所有國(guó)民身體之中，“因襲的重?fù)?dān)”是在每個(gè)國(guó)民身體上坐實(shí)了的東西，種族的遺傳病是每個(gè)國(guó)民身體上看得見(jiàn)的東西，祖先的鬼魂是每個(gè)國(guó)民無(wú)意識(shí)里深埋的東西。每個(gè)個(gè)體甫已出生便已遺傳了祖先的品性，在其個(gè)體生命歷程中背負(fù)著種族的整個(gè)過(guò)去：“一個(gè)人先須自己活著，又要駝了前輩先生活著”。[33](P352)死去的祖先從未離去，而是潛入集體無(wú)意識(shí)深層，成為籠罩于過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)所有時(shí)間，附著在男女老幼所有國(guó)民身體上的重重鬼影。

對(duì)于魯迅而言，種族遺傳既是宿命也是詛咒，勒龐使他相信，要想改變種族命運(yùn)，必須直面種族遺傳。新文化運(yùn)動(dòng)伊始寫(xiě)作的《我們現(xiàn)在怎樣做父親》便是處理遺傳問(wèn)題。勒龐說(shuō)凡人皆有兩個(gè)祖先：直接的家族祖先和間接的種族祖先，在此篇中就是“祖”。魯迅將傳統(tǒng)倫常秩序平鋪在進(jìn)化論的線(xiàn)性時(shí)間軸上，排出“祖(老年)—父(中年)—子(少年)”的代際譜系，設(shè)定祖輩中遺傳之毒甚深，已無(wú)可救藥，少年則尚未受遺傳毒害，最后推出主題：現(xiàn)在作為“父”這一代的“我們”一方面也中了傳統(tǒng)的“毒”，一方面又已覺(jué)醒，因此只有靠“我們”“自己背著因襲的重?fù)?dān)，肩住了黑暗的閘門(mén)，放他們到寬闊光明的地方去”[30](P135)。這代表了魯迅所能找到的，也是他努力說(shuō)服自己相信的，或者至少要說(shuō)服他的讀者相信的唯一答案：就是表現(xiàn)得像個(gè)拉馬克(Jean de Lamarck)主義者一樣，相信后天獲得的性質(zhì)可以遺傳給下一代(《人之歷史》中專(zhuān)門(mén)介紹過(guò)拉馬克學(xué)說(shuō))，依靠自己這一代的“犧牲”，緩慢改變：

掃除了昏亂的心思，即使不能立刻奏效，也可把那病毒略略羼淡。如此幾代之后待我們成了祖先的時(shí)候，就可以分得昏亂祖先的若干勢(shì)力，那時(shí)便有轉(zhuǎn)機(jī)，Le Bon所說(shuō)的事，也不足怕了。[20](P329)

魯迅和梁?jiǎn)滓粯樱辉赶嘈艊?guó)民性難以改變，但又比梁?jiǎn)妆^(guān)，不知道國(guó)民性是否真能被改變。因此，他一面說(shuō)勒龐的“死人之力比生人大，誠(chéng)然也有一理的”，一面又加上“然而人類(lèi)究竟進(jìn)化著”[19](P149)。時(shí)而說(shuō)“歷史是過(guò)去的陳?ài)E，國(guó)民性可改造于將來(lái)”[34](P270)，時(shí)而一邊發(fā)問(wèn)：“難道所謂國(guó)民性者，真是這樣地難于改變的么？”一邊又說(shuō)“幸而誰(shuí)也不敢十分決定說(shuō)：國(guó)民性是決不會(huì)改變的”，同時(shí)又自問(wèn)“難道竟不過(guò)老是演一出輪回把戲而已么？”[35](P17-18)魯迅的時(shí)代是奉進(jìn)化論為天演鐵則的時(shí)代，對(duì)他而言，要改變國(guó)民性就是直接與自然規(guī)律相對(duì)抗，改革成就可觀(guān)如日本，在勒龐看來(lái)亦不過(guò)皮相，那么遠(yuǎn)落后于日本的中國(guó)改革究竟有幾分實(shí)現(xiàn)的可能？這才是最令魯迅憂(yōu)懼之處，如《望越篇》結(jié)尾所寫(xiě)：“今瞻禹域，乃亦唯種業(yè)因陳，為之蔽耳，雖有斧柯，其能伐自然之律而夷之乎？吾為此懼?！盵15](P337)這就可以解釋“鐵屋子”對(duì)話(huà)中所謂“絕無(wú)窗戶(hù)而萬(wàn)難破毀”“無(wú)可挽救的臨終”的意味，真正令他產(chǎn)生這種絕望感的，是勒龐的預(yù)言。

四、勒龐學(xué)說(shuō)與魯迅的先覺(jué)者身體書(shū)寫(xiě)

魯迅將勒龐理論應(yīng)用于國(guó)民性批判并非他最大的貢獻(xiàn)，如前所述，這不過(guò)是當(dāng)時(shí)中國(guó)知識(shí)界的流行做法，而在于他在自己的文學(xué)世界里，憑借這套理論，坐實(shí)了“個(gè)體身體”與“國(guó)民身體”間生理與心理上的雙重聯(lián)系。表面上看，魯迅以“生病的身體”隱喻中國(guó)文化、國(guó)民性之弊的做法，與清末開(kāi)始流行的“生病的中國(guó)”形象頗為相似，有關(guān)種族遺傳會(huì)影響民族進(jìn)化的觀(guān)念在梁氏兄弟筆下也早已被闡發(fā)過(guò)，但關(guān)鍵不同在于：對(duì)于后者而言，只有“生病的國(guó)家”，并無(wú)“生病的醫(yī)國(guó)之士”，梁氏兄弟雖曾論說(shuō)種族遺傳的影響，但他們的“醫(yī)國(guó)之士”似乎可對(duì)這種遺傳病免疫，且當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)“國(guó)病”已無(wú)藥可治之時(shí)，就會(huì)像當(dāng)年扁鵲望桓侯而還走一樣，選擇退隱江湖。但對(duì)魯迅而言，在種族遺傳面前，所謂“醫(yī)國(guó)之士”與待救治的國(guó)民之分實(shí)則頗為曖昧。

《藥》中夏瑜和華小栓在小說(shuō)的表層結(jié)構(gòu)上分別代表先覺(jué)者和未覺(jué)者，但與此同時(shí)，作為民族和國(guó)民雙重象征的華小栓的身體，與作為試圖改造種族命運(yùn)的個(gè)體之象征的夏瑜的身體間也構(gòu)成了深層結(jié)構(gòu)上的平行關(guān)系。他們同為家族的男性繼承人，象征著種族延續(xù)的希望。他們都有“治病”的訴求：華小栓以為吃人血饅頭能治己病，夏瑜以為革命能治國(guó)病。最后他們卻都因病而死：華小栓死于肉體之病，夏瑜死于精神之病“瘋”——他的革命行為被視為“瘋”；結(jié)尾，華、夏兩家之子墳頭并列，死亡成為他們的共同結(jié)局。作為先覺(jué)個(gè)體代表的夏瑜的革命/“叛逆”行為象征了個(gè)體改變種族宿命的努力，如果僅是被“砍頭”，那么他的努力仍可說(shuō)是成功的?！邦^”代表著思想、理性，是魯迅矢志追求的“獨(dú)異”精神的根基所在，而“身體”，如前所論，則是種族遺傳病的展示場(chǎng)。因此，當(dāng)象征個(gè)體獨(dú)異精神的“頭”被砍下，與銘刻了種族遺傳印記的“身體”脫離的那一剎那，將是夏瑜以個(gè)體生命為代價(jià)換得自我對(duì)種族之超越的時(shí)刻。然而，夏瑜的個(gè)體生命并未終結(jié)于“被砍頭”，而是最終以“被吃”的形式重新進(jìn)入華小栓體內(nèi)，個(gè)體想要擺脫種族宿命的努力因“吃”這一動(dòng)作而被宣告無(wú)效，個(gè)體與國(guó)民的生命通過(guò)“吃”又重新連結(jié)在一起，繼續(xù)重復(fù)著共同的種族宿命：因病而死；終結(jié)于共同的歸宿：墳。

魯迅安排華小栓患上的肺結(jié)核在當(dāng)時(shí)是不治之癥，華家寄望的人血饅頭固不可救，魯迅推崇的西醫(yī)也同樣束手，讓小栓患上結(jié)核病是否也暗示著魯迅對(duì)救治種族病體可能性的深深疑慮？如果“華夏”種族的生命歷程只是一種吃與被吃的歷史循環(huán)，那么，注定將重演種族生命的個(gè)體救贖之路又在何方？夏瑜之死，死于種族遺傳宿命，華、夏兩家之子異體同命的最終結(jié)局似乎再次印證了勒龐的論斷：個(gè)體無(wú)法反抗種族遺傳的支配。

勒龐以及他同時(shí)代的心理學(xué)家大都相信個(gè)體人格是漫長(zhǎng)種族歷史過(guò)程的產(chǎn)物，在他們眼中，所謂精英與群眾之分，即使不是完全不存在，也極為模糊。無(wú)論智愚賢不孝，都是種族這個(gè)生物體中的細(xì)胞，個(gè)體因此擁有兩種生命：本身短暫的“個(gè)體之生命”和種族的長(zhǎng)久的“集團(tuán)之生命”[18](P14-15)。勒龐不相信人有能力反抗他的種族和傳統(tǒng)，不相信人有能力擺脫他所處的時(shí)代和社會(huì)，因?yàn)檎沁@些東西塑造了個(gè)體的人格：“這些信念調(diào)整著我們生活中最無(wú)足輕重的行動(dòng)，最具獨(dú)立性的精神也擺脫不了它們的影響。”[14](P104-105)這幅根據(jù)遺傳理論繪出的陰郁圖畫(huà)對(duì)精英理論是一個(gè)重大打擊。勒龐說(shuō)人皆有兩個(gè)自我：一個(gè)文明的、理性的自我和一個(gè)野蠻的、非理性的自我，只要條件具備，任何精英都有可能成為暴民。

論者常常將魯迅筆下用以展示民族“劣根性”的國(guó)民與用以表達(dá)“先覺(jué)”反抗的獨(dú)異個(gè)人視為對(duì)立的二元，但二者的共同之處：同為種族遺傳的承擔(dān)者，也是魯迅文學(xué)世界中不可忽視的一點(diǎn)。宋劍華曾敏銳點(diǎn)出魯迅眼中的“精英”與“庸眾”并非截然兩分，二者都負(fù)載著“國(guó)民性”，認(rèn)為這種認(rèn)識(shí)來(lái)自魯迅對(duì)“五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)的反思[36]。本文同意這一觀(guān)點(diǎn)，并認(rèn)為上述觀(guān)念不僅源于魯迅在后“五四”時(shí)代的反思，更可遠(yuǎn)溯至前“五四”時(shí)代勒龐思想的啟示。令魯迅痛苦之處或許也正在于個(gè)體與種族間這種無(wú)法擺脫的血緣。

《孤獨(dú)者》中，魏連殳和“我”有過(guò)兩次關(guān)于個(gè)體和種族關(guān)系的對(duì)話(huà)，問(wèn)題集中于先天遺傳與后天環(huán)境何者更能影響個(gè)體。第一次由孩子引起，著重描寫(xiě)了連殳對(duì)孩子的喜愛(ài)，而從《狂人日記》開(kāi)始，“孩子”就被魯迅用來(lái)代表種族的未來(lái)。此時(shí)的連殳對(duì)未來(lái)尚存希望，認(rèn)為“孩子總是好的。他們?nèi)翘煺妗?，“后?lái)的壞”是“環(huán)境教壞的”。對(duì)此，“我”用遺傳說(shuō)進(jìn)行反駁：

如果孩子中沒(méi)有壞根苗，大起來(lái)怎么會(huì)有壞花果？譬如一粒種子，正因?yàn)閮?nèi)中本含有枝葉花果的胚，長(zhǎng)大時(shí)才能夠發(fā)出這些東西來(lái)。[37](P93)

連殳先是不贊同，但很快改變了看法。他對(duì)孩子從無(wú)條件喜愛(ài)到厭惡的過(guò)程，也就是對(duì)自己和種族由希望到絕望的過(guò)程。小說(shuō)專(zhuān)門(mén)敘述了使連殳觀(guān)念轉(zhuǎn)變的兩個(gè)細(xì)節(jié)：一是親眼目睹一個(gè)“還不很能走路”的孩子“拿了一片蘆葦葉指著我道：殺！”一是堂兄為了房產(chǎn)，想將自己的兒子過(guò)繼給連殳。堂兄父子被形容為“很討厭的一大一小在那里，都不像人！”連殳對(duì)侄子產(chǎn)生厭惡是因?yàn)椤皟鹤诱缋献右话恪?。兩處?xì)節(jié)都強(qiáng)調(diào)孩子表現(xiàn)出的惡是與生俱來(lái)的遺傳之惡。這些“天真而邪惡的孩子”是魯迅文學(xué)世界中的重要形象，在《狂人日記》《孔乙己》《長(zhǎng)明燈》等中都曾出現(xiàn)，他們不是故事的主角，卻是無(wú)處不在的陰影，他們的邪惡來(lái)自對(duì)上一代的無(wú)意識(shí)模仿，驅(qū)動(dòng)這種無(wú)意識(shí)之惡的正是種族遺傳：“他們娘老子教的”。魯迅將種族新生的唯一希望寄寓于下一代，而這些“天真而邪惡的孩子”的存在對(duì)這種希望是最大的諷刺，他們身上早已種下了種族遺傳的“壞根苗”。

第二次是關(guān)于連殳祖母的話(huà)題?！拔摇遍_(kāi)導(dǎo)連殳不要過(guò)于悲觀(guān)，連殳則用祖母悲苦的一生回應(yīng)，將人生的悲劇歸結(jié)于命運(yùn)遺傳。

自然，世上也盡有這樣的人，譬如，我的祖母就是。我雖然沒(méi)有分得她的血液，卻也許會(huì)繼承她的運(yùn)命。然而這也沒(méi)有什么要緊，我早已豫先一起哭過(guò)了……。[37](P98)

故事后來(lái)的發(fā)展也印證了連殳的預(yù)言。主人公一步步走回社會(huì)“正軌”“好了”，也就是放棄與遺傳相抗?fàn)帲徊讲阶呋胤N族命運(yùn)循環(huán)的過(guò)程。小說(shuō)“以送殮始，以送殮終”，道盡種族遺傳在魯迅心中所引起的恐懼和痛苦。連殳一生的悲劇展演了遺傳支配下的個(gè)體命運(yùn)循環(huán)，與《藥》一樣，這也是一個(gè)關(guān)于死亡的循環(huán)。

與上述二者相對(duì)應(yīng)，魏連殳的“單身”與“子嗣”問(wèn)題被幾次提出?！拔摇苯杼眯诌^(guò)繼之事發(fā)問(wèn)：

“總而言之：關(guān)鍵就全在你沒(méi)有孩子。你究竟為什么老不結(jié)婚的呢？”我忽而尋到了轉(zhuǎn)舵的話(huà)，也是久已想問(wèn)的話(huà)，覺(jué)得這時(shí)是最好的機(jī)會(huì)了。

他詫異地看著我，過(guò)了一會(huì)，眼光便移到他自己的膝髁上去了，于是就吸煙，沒(méi)有回答。[37](P94-95)

不娶則無(wú)嗣，無(wú)嗣則不會(huì)再有新的后代重復(fù)種族遺傳。終身不娶，自絕子嗣，這似乎是主人公所能做到的唯一一件可以對(duì)抗種族遺傳之事，然而他在死后仍被強(qiáng)行過(guò)繼了堂兄之子，當(dāng)那個(gè)被連殳討厭的侄子以“孝子”身份出現(xiàn)在他的葬禮上時(shí)，這種自毀式的抗?fàn)幾罱K也宣告失敗。從這一意義上可以說(shuō)，《孤獨(dú)者》是對(duì)《我們現(xiàn)在怎樣做父親》的反諷。“祖母”和“孩子”分別代表了祖輩和子輩，前者悲苦一生，后者已被種下“壞根苗”，至于被賦予了肩負(fù)“因襲的重?fù)?dān)”之責(zé)的連殳，則自動(dòng)放棄了“父”的身份，厭惡孩子，寧愿做一個(gè)斬?cái)嗨醒?、親緣和地緣的“孤獨(dú)者”。進(jìn)化論認(rèn)為影響個(gè)體的要素有二：種族遺傳和環(huán)境順應(yīng)?！段覀儸F(xiàn)在怎樣做父親》以為可以用“父”一代的犧牲應(yīng)對(duì)遺傳，用改革社會(huì)應(yīng)對(duì)順應(yīng)，而《孤獨(dú)者》則用這個(gè)陰郁而凄愴的故事證明，個(gè)體除了重復(fù)上一輩的遺傳宿命和順應(yīng)環(huán)境之外一無(wú)所能。其中暗藏著一幅相當(dāng)黑暗的世界圖景：在無(wú)法擺脫的種族宿命循環(huán)中，無(wú)人是醫(yī)者，無(wú)人能得救治，所有改革的努力必將流于破產(chǎn)，所有希望最終都會(huì)變?yōu)榻^望。

在魯迅看來(lái)，種族遺傳就是個(gè)體身體與生俱來(lái)的遺傳病，無(wú)論先覺(jué)未覺(jué)，無(wú)人能夠免疫，皆為有病之身，“個(gè)體身體”與“國(guó)民身體”因?yàn)橥即瞬《唤壋梢粋€(gè)命運(yùn)共同體，這成為他文學(xué)世界中反復(fù)呈現(xiàn)的母題：“先覺(jué)者”欲以獨(dú)異精神超越眾庶，卻發(fā)現(xiàn)己身身體與國(guó)民身體間實(shí)有斬不斷的血緣，他們所“覺(jué)”的不是醫(yī)國(guó)救民的藥方，而是不可改變的種族命運(yùn)。

五、結(jié)語(yǔ)

進(jìn)化論的遺傳學(xué)說(shuō)使魯迅相信個(gè)體與種族間存在著宿命聯(lián)系，這種聯(lián)系是無(wú)可逃避的自然規(guī)律。按勒龐的說(shuō)法，國(guó)民性的源頭縱然可以追溯，也必然在過(guò)去以前很久；國(guó)民性就算可以改變，也必然在未來(lái)以后很久。這變化以遺傳學(xué)的速度緩慢進(jìn)行，積數(shù)世之久方有可能見(jiàn)效，這注定了任何個(gè)體有生之年既無(wú)法見(jiàn)證某個(gè)變化的完成，更無(wú)法擺脫自己身上附著的種族品性。某個(gè)個(gè)體的努力，若放在進(jìn)化論的時(shí)間尺度上，其影響微弱到可以忽略不計(jì)。林毓生就曾指出，以國(guó)民性改造解決中國(guó)問(wèn)題的想法讓魯迅“走向邏輯的死結(jié)”，因?yàn)椤皣?guó)民性”這一概念本身具有“相當(dāng)強(qiáng)的決定論傾向”，一種性質(zhì)被稱(chēng)為“國(guó)民性”的前提就是它的難于改變[38]。魯迅文學(xué)世界中最易讀出的“先覺(jué)者—庸眾”圖式其實(shí)仍然延續(xù)了傳統(tǒng)的“醫(yī)國(guó)之士—病國(guó)”的二元結(jié)構(gòu)，但魯迅的“先覺(jué)者”與他們想要“救治”的“國(guó)民”之間最大的不同，不是覺(jué)與未覺(jué)，而是他們因?yàn)橹獣苑N族遺傳宿命而更加痛苦，他們的身體就是這種痛苦的展演之所。種族遺傳以個(gè)體身體為媒介，“因果相尋，無(wú)可誅責(zé)”[15](P337)，這是魯迅文學(xué)世界里最大的鬼影，它左右著個(gè)體的命運(yùn)，嘲笑著他的努力與掙扎。

魯迅用以抵抗上述絕望感的是進(jìn)化論里的進(jìn)步觀(guān)念，然而，正如有學(xué)者指出過(guò)的，群眾理論里揭示出的群眾所具有的原始性，侵蝕了進(jìn)化論的進(jìn)步圖景，令人懷疑文明與理性不過(guò)只是偶然，我們無(wú)法知道到底“過(guò)去有多少保存于現(xiàn)在之中？在什么意義上可以說(shuō)過(guò)去已經(jīng)結(jié)束？”[39](P730-731)魯迅彷徨于進(jìn)化論的線(xiàn)性時(shí)間與種族遺傳的循環(huán)時(shí)間之間，無(wú)法確定前者許諾的改革的可能性與后者預(yù)言的改革的無(wú)效性，前者許諾的進(jìn)步前景與后者預(yù)言的宿命循環(huán)，究竟何者才真正指示出他所希翼知曉的種族命運(yùn)。

盡管如此，魯迅身上強(qiáng)烈的對(duì)于傳統(tǒng)“醫(yī)國(guó)之士”的認(rèn)同意識(shí)，或按林毓生的說(shuō)法，一種源自士人傳統(tǒng)的“至高無(wú)上的民族責(zé)任感”，使他幾乎是強(qiáng)迫自己相信，或者至少要讓他的讀者相信：進(jìn)化會(huì)為這個(gè)民族帶來(lái)一個(gè)更好的未來(lái)。他窮其一生與之相斗的是進(jìn)化論令他相信的種族遺傳，他有時(shí)甚至是偏激的反傳統(tǒng)姿態(tài)正是為了對(duì)抗那據(jù)說(shuō)無(wú)人可抗的自然規(guī)律，而他用以斗爭(zhēng)的武器也同樣是進(jìn)化論。他的那些以“醫(yī)國(guó)之士”自任的先覺(jué)個(gè)體即便無(wú)法逃脫種族宿命，也要求自己擔(dān)負(fù)醫(yī)治“國(guó)病”的使命。這種姿態(tài)散發(fā)著傳統(tǒng)士人“知其不可而為之”的責(zé)任感和民胞物與的凜然道德?！豆陋?dú)者》結(jié)尾連殳的突然死亡，從情節(jié)布置來(lái)看雖顯突兀，但從作者的思想理路來(lái)看則是必然：作者無(wú)法接受這個(gè)投射了自己太多個(gè)人色彩的人物就此順?lè)诜N族宿命，而寧愿強(qiáng)行讓他死去，安排一個(gè)連殳的分身“我”，繼續(xù)走下去。