張 磊，朱人求

(1.華東師范大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，上海 200241；2.廈門(mén)大學(xué) 人文學(xué)院，福建 廈門(mén) 361005)

理學(xué)家尤其是朱子特別重視靜坐，靜坐的流行可以說(shuō)是理學(xué)家大力提倡的結(jié)果[1](P80)。日本學(xué)者中嶋隆藏研究發(fā)現(xiàn)，“靜坐”一詞的普遍流行與理學(xué)興起同步，靜坐在此前的儒釋道思想體系中無(wú)特殊地位[2](P9-32)。學(xué)界一般從儒家成德角度來(lái)定位靜坐，故朱子靜坐被看成是一種輔助性的工夫，如牟宗三認(rèn)為朱子的靜坐只是“空頭的，并無(wú)察識(shí)體證之意在內(nèi)”[3](P167)的涵養(yǎng)，不能作為體證道德本體的正法。陳來(lái)認(rèn)為朱子從道德修養(yǎng)層面對(duì)靜坐體驗(yàn)持否定態(tài)度(1)朱子“所否定的不是這種體驗(yàn)的實(shí)在性而是它對(duì)于道德提高的可靠性”。參見(jiàn)陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第416頁(yè)。陳立勝也認(rèn)為“靜坐于朱子只是權(quán)法，不可執(zhí)定”。參見(jiàn)陳立勝：《靜坐在儒家修身學(xué)中的意義》，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2014年第4期，第7頁(yè)。日本學(xué)者吾妻重二認(rèn)為朱子的靜坐是精神安定的手段，“但是從朱子的整體思想來(lái)看，靜坐有了敬的支撐之后其意義才得到承認(rèn)”。參見(jiàn)吾妻重二：《靜坐考》，《朱子學(xué)的新研究》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2017年，第287頁(yè)。。總之，靜坐依附于居敬、窮理兩大成德工夫。

其實(shí)，儒家不只重道德，也重養(yǎng)生?？鬃拥摹叭收邏邸薄叭洹笔侨寮茵B(yǎng)生的指導(dǎo)原則。儒家也將身心健康、延年益壽視為五福的內(nèi)容。作為儒家集大成的朱子，也同樣重視養(yǎng)生。朱子以為靜坐不僅有安定心理的功能，還有恢復(fù)精力、調(diào)治身體的作用。故從養(yǎng)生學(xué)角度重新審視朱子靜坐，在儒門(mén)養(yǎng)生學(xué)的脈絡(luò)中給靜坐一個(gè)新的定位，或可復(fù)全朱子思想全貌。這也有助于我們單向度地從嚴(yán)格的道德主義來(lái)考察朱子思想的得失。

一、朱子以前儒門(mén)養(yǎng)生觀

儒門(mén)自古以來(lái)重視養(yǎng)生?！兑捉?jīng)》的《頤》卦就講養(yǎng)生，其《彖》傳曰：“頤，貞吉，養(yǎng)正則吉也。觀頤，觀其所養(yǎng)也。自求口實(shí)，觀其自養(yǎng)也。天地養(yǎng)萬(wàn)物。圣人養(yǎng)賢以及萬(wàn)民。頤之時(shí)大矣哉。”程頤解云：“與人之養(yǎng)生、養(yǎng)形、養(yǎng)德、養(yǎng)人，皆頤養(yǎng)之道也。”[4](P833)不過(guò)，“養(yǎng)生”一詞最早應(yīng)見(jiàn)于《莊子·養(yǎng)生主》：“吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉。”養(yǎng)生，又稱(chēng)為衛(wèi)生，兩者含義相同。《莊子·庚桑楚》：“愿聞衛(wèi)生之經(jīng)?！崩铑U注曰：“防衛(wèi)其生，令合道也?！盵5](P785)唐宋之世，衛(wèi)生、養(yǎng)生之風(fēng)頗盛，講養(yǎng)生之類(lèi)的歌訣為數(shù)甚多。

儒家雖然沒(méi)有用養(yǎng)生之名詞，但卻有養(yǎng)生之實(shí)?！墩撜Z(yǔ)·季氏篇》中的君子“三戒”，此時(shí)孔子已經(jīng)點(diǎn)明養(yǎng)生與血?dú)馐⑺ビ忻芮嘘P(guān)系?！墩撜Z(yǔ)·雍也篇》中，孔子更指出：“仁者壽?！笨鬃铀非蟮摹叭省辈恢皇堑赖聹?zhǔn)則，也是養(yǎng)生原則。仁者所以能長(zhǎng)壽，是因其心志寬舒，氣機(jī)和暢，仁的關(guān)鍵在于求取“中和”之境界。

《大戴禮記·易本命》篇中論身心健康與氣的關(guān)系云：“食谷者智惠而巧，食氣者神明而壽?！盵6](P539)這其實(shí)是吐納煉氣術(shù)。后來(lái)孟子將道德與煉氣關(guān)聯(lián)起來(lái)，強(qiáng)調(diào)道德意識(shí)在煉氣中的作用，提出“養(yǎng)浩然之氣”的養(yǎng)生方法，開(kāi)創(chuàng)以德養(yǎng)氣，以德氣來(lái)養(yǎng)生的新路徑。

荀子則開(kāi)啟另一條修養(yǎng)路向，即“以禮養(yǎng)生”。楊倞在注中點(diǎn)明：荀子講的“治氣養(yǎng)心”就是“以禮修身”[7](P25)。通過(guò)禮來(lái)調(diào)整人的氣質(zhì)之偏而使人身心沖和融釋。所以，禮不是對(duì)人的束縛，而是使人保持中和且生機(jī)勃勃狀態(tài)的方法。這種生機(jī)勃勃的狀態(tài)就是“仁”，仁者能長(zhǎng)壽，而仁則是由行禮得來(lái)。荀子將禮與養(yǎng)生結(jié)合起來(lái)思考，透徹地說(shuō)，是基于他對(duì)禮的正確把握，同時(shí)也是他試圖用禮來(lái)融合煉氣與調(diào)心這兩種養(yǎng)生方法的結(jié)果。行禮的關(guān)鍵在于使身心交互調(diào)和。

漢代董仲舒認(rèn)為養(yǎng)生之大者，在于養(yǎng)氣，而養(yǎng)氣的關(guān)鍵在靜神，而靜神則要對(duì)心理進(jìn)行調(diào)整，務(wù)使意念平淡，而要做到此平意心境，就要在少欲、止惡上著力[8](P452)，而要如此最好的辦法還是荀子所強(qiáng)調(diào)的守禮。而荀悅則指出養(yǎng)生的關(guān)鍵在于“秉中和”[9](P13)，養(yǎng)生不能過(guò)度，應(yīng)像大禹治水般，不斷疏導(dǎo)血?dú)馐怪魍ǘ荒郎?。由此，他認(rèn)為“導(dǎo)引蓄氣，歷藏內(nèi)視”等道家方法就是失于過(guò)度，不是正確的養(yǎng)生方法。漢代王充也基于這個(gè)緣由批評(píng)道家的養(yǎng)生法是虛妄的，他說(shuō)：“道家或以導(dǎo)氣養(yǎng)性度世而不死；以為血脈在形體之中，不動(dòng)揺屈伸，則閉塞不通。不通積聚，則為病而死。此又虛也?！盵10](P96)

宋代養(yǎng)生之風(fēng)盛行，保命養(yǎng)生的觀念更是流行于當(dāng)時(shí)的士階層。蘇軾在《蘇沈良方·問(wèn)養(yǎng)生》中提出了“安”與“和”的養(yǎng)生觀，“安則物之感我者輕，和則我之應(yīng)物者順，外輕內(nèi)順，而生理備矣”[11](P108)，安就是外物不能動(dòng)搖干擾內(nèi)心，和就是內(nèi)心不執(zhí)擰而順暢。張載提出“‘仁者壽’,安靜而久長(zhǎng)，壽之象也”[12](P308)的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)靜養(yǎng)的重要性。王安石提出“保命養(yǎng)形”的思想，在《臨川集·禮樂(lè)論》中他寫(xiě)道“養(yǎng)生在于保形，充形在于育氣，養(yǎng)氣在于寧心”[13](P333)，強(qiáng)調(diào)養(yǎng)氣和養(yǎng)心的重要性。程頤、程顥兄弟提出“動(dòng)靜結(jié)合”的養(yǎng)生觀，《二程集·論學(xué)篇》中有言“動(dòng)靜節(jié)宣，所以養(yǎng)生也”[4](P1 187)，則強(qiáng)調(diào)養(yǎng)生應(yīng)該動(dòng)靜結(jié)合，不可一味靜養(yǎng)。

儒家的養(yǎng)生主要有“仁者壽”和“秉中和”兩個(gè)原則(2)龔鵬程對(duì)儒家養(yǎng)生學(xué)多有發(fā)明。參見(jiàn)龔鵬程：《仁者壽：儒門(mén)養(yǎng)生法要》，北京：世界圖書(shū)出版公司，2012年。。養(yǎng)不是剛性的、強(qiáng)力的治理培育，而是潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲地令其生長(zhǎng)。正如朱子在解《孟子·離婁下》“中也養(yǎng)不中”的“養(yǎng)”所指出的：“涵育熏陶，俟其自化也。”[14](P356)而“生”，既包括自然的生命，更指天地生生之德，是無(wú)窮的生命力，“養(yǎng)生”就是個(gè)體生命與大化流行相應(yīng)。所以，儒家養(yǎng)生不追求抽象的生命長(zhǎng)度，更關(guān)心的是生命的充實(shí)和蓬勃。

雖然儒家有著悠久的養(yǎng)生傳統(tǒng)，可靜坐成為儒門(mén)養(yǎng)生法卻經(jīng)歷較長(zhǎng)時(shí)間。先秦儒家講的坐都沒(méi)有內(nèi)修的含義，只是日常意義上的坐。如《尚書(shū)·商書(shū)·太甲上第五》：“先王昧爽丕顯，坐以待旦?！笨装矅?guó)注：“爽顯皆明也，言先王昧明思大明其德，坐以待旦而行之?！盵15](P172)這里的“坐以待旦”重點(diǎn)在德業(yè)，而不在養(yǎng)生，如何“坐”才有助身心調(diào)和，更不是其關(guān)注重點(diǎn)。首先將靜坐引入儒家的是二程，朱子從歷史角度指出：

如伊川亦有時(shí)教人靜坐，然孔孟以上卻無(wú)此說(shuō)。要須從上推尋見(jiàn)得靜坐與理兩不相妨，乃為的當(dāng)爾。[14](P2591)

程頤的靜坐還只是成德工夫的輔助，而不是養(yǎng)生工夫，到朱子那里，靜坐則擴(kuò)展到儒門(mén)養(yǎng)生領(lǐng)域。

二、朱子靜坐養(yǎng)生思想

朱子的靜坐養(yǎng)生思想具有鮮明的理學(xué)特色，可以分成兩個(gè)部分：一是靜坐養(yǎng)生的理論基礎(chǔ)，即朱子的養(yǎng)生觀；二是將此養(yǎng)生觀落實(shí)到靜坐上的具體修煉方法，即朱子的靜坐法。如果說(shuō)養(yǎng)生觀側(cè)重于闡釋朱子的養(yǎng)生理論，靜坐法則直接關(guān)涉朱子身體實(shí)踐養(yǎng)生的具體方式方法。

(一)養(yǎng)生觀

首先，朱子認(rèn)為氣是依傍理而行的，氣從虛無(wú)中生，散盡于虛無(wú)中，氣由于動(dòng)靜有聚散、升降之狀態(tài)，此乃陰陽(yáng)二氣。由此二氣的逐次互變而交感化生萬(wàn)物，而其中的原理就是陰陽(yáng)互根。朱子認(rèn)為人體內(nèi)的氣機(jī)也是在聚散、升降。氣的聚散升降正常，人體則健康，若不然則生病。人能靜坐則身體的陰陽(yáng)升降之機(jī)自然順暢。

朱子強(qiáng)調(diào)，要養(yǎng)生，先明養(yǎng)生之理。因此，朱子勸人讀醫(yī)書(shū)：“先生語(yǔ)朋舊：無(wú)事時(shí)不妨將藥方看，欲知得養(yǎng)生之理也。”[14](P3 508)朱子不只以讀書(shū)來(lái)窮養(yǎng)生之道理，朱子還積極地刊刻養(yǎng)生經(jīng)典，訪求養(yǎng)生的高人，希望獲得養(yǎng)生的密旨：“李良仲恨未參識(shí)，聞其養(yǎng)生頗有奇效，恨不得一扣玄旨?！秴⑼酢方^無(wú)善本，近校得一通，令人刊行方就，尚有紕繆處。今納一冊(cè)，或因書(shū)煩為扣之，渠必于此深有得?！盵14](P4 762)那么朱子窮究到的養(yǎng)生之理到底是什么呢？《朱子語(yǔ)類(lèi)》載：

問(wèn)：莊子云：聞解牛，得養(yǎng)生。如何可以養(yǎng)生？曰：只是順?biāo)览砣?，不假思慮，不去傷著它，便可以養(yǎng)生。[14](P3422)

莊子說(shuō)看庖丁解牛就能明白如何養(yǎng)生，學(xué)生問(wèn)如何養(yǎng)生，朱子給出的解釋是：“順?biāo)览砣??！比f(wàn)事萬(wàn)物都有一個(gè)道理，如果我們能順著道理去行動(dòng)去生活，沒(méi)有人欲之夾雜，自然就不會(huì)自私用智而傷生，這就能養(yǎng)生。另一條文獻(xiàn)記載他對(duì)庖丁解牛的看法：“因論庖丁解牛一段至恢恢乎其有余力，曰：理之得名以此。目中所見(jiàn)無(wú)全牛，熟?！盵14](P3 915)因?yàn)閷?duì)牛的身體結(jié)構(gòu)熟悉，所以所見(jiàn)都是結(jié)構(gòu)間的縫隙，解剖牛自然不費(fèi)力，同樣的，若能對(duì)生命的道理熟悉透徹，自然就無(wú)往而不利，這可以概括為“順理養(yǎng)生”。

朱子所言的養(yǎng)生之理其實(shí)就是“陰陽(yáng)”之理。他明確點(diǎn)出魏伯陽(yáng)的《參同契》和陳摶等的養(yǎng)生學(xué)問(wèn)都是在講陰陽(yáng)的道理。他說(shuō)：“醫(yī)技養(yǎng)生家之說(shuō)，皆不離陰陽(yáng)二者。魏伯陽(yáng)參同契，恐希夷之學(xué)有些自其源流。”[14](P2 160)《周易參同契》是道教內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)的經(jīng)典著作，陳希夷的學(xué)問(wèn)也是導(dǎo)源于此，都是講陰陽(yáng)的道理。所謂的陰陽(yáng)，其實(shí)就是古代人對(duì)宇宙萬(wàn)物存在狀態(tài)的概括，凡積極的、運(yùn)動(dòng)的、光明的、發(fā)散的狀態(tài)就是陽(yáng)，相反的，消極的、靜止的、幽暗的、收斂的狀態(tài)就是陰。比如白天就是陽(yáng)，晚上就是陰；高興就是陽(yáng)，恐懼就是陰。說(shuō)到底，陰陽(yáng)是古人取類(lèi)比象思維的結(jié)晶。

其次，朱子認(rèn)為人之生死在于生氣的有無(wú)，所謂“氣聚則生，氣散則死”[14](P175)。同時(shí)在朱子看來(lái)，人每呼出一口氣，都是在消散人的生氣，散盡人則死：

蓋呼氣時(shí)，此一口氣雖出，第二口氣復(fù)生，故其腹脹；及吸氣時(shí)，其所生之氣又從里趕出，故其腹卻厭。大凡人生至死，其氣只管出，出盡便死。如吸氣時(shí)，非是吸外氣而入，只是住得一霎時(shí)，第二口氣又出，若無(wú)得出時(shí)便死。[14](P122)

朱子這里對(duì)呼吸與腹部收縮的關(guān)系的論述，其實(shí)與一般的經(jīng)驗(yàn)相反，在非特意控制的情況下，呼氣則腹部收縮，吸氣則腹部鼓脹，之所以會(huì)如此，是有生理的原因的，在人體的胸腔與腹腔之間有膜狀肌肉，叫橫膈膜(diaphragm)，此是整個(gè)呼吸動(dòng)作的主要引擎。人在吸氣的時(shí)候，橫膈膜會(huì)下降使肺擴(kuò)張，相應(yīng)地，由于橫膈膜的擠壓，腹部就會(huì)鼓脹。吐氣時(shí)橫膈膜會(huì)上升使肺縮小，腹部也相應(yīng)地會(huì)收縮。故而朱子說(shuō)呼氣腹脹，吸氣腹縮，其實(shí)是為他的“真元之氣”理論服務(wù)的。在他看來(lái)，呼吸出入的氣為外氣，還有一種真元之氣為內(nèi)氣，是生命的根本，人的生死在于此真元之氣的有無(wú)。

問(wèn)：真元、外氣如何？曰：真元是生氣在身上。曰：外氣入真元?dú)夥?？曰：雖吸入又散出，自有界限，但論其理，則相通。[14](P4 273)

真元?dú)饩褪侨梭w的生氣，也就是上面所謂的“大凡人生至死，其氣只管出，出盡便死”的出氣。按照朱子的說(shuō)法，真元?dú)馍幌ⅲ藲馍?，先聚在腹部，脹滿(mǎn)呼出，也是馬上補(bǔ)上，故呼氣腹脹。吸氣不是真的吸入一口氣，而只是真元?dú)獾囊粋€(gè)暫停狀態(tài)，因?yàn)檎嬖獨(dú)獠簧矢共渴湛s。如果一直吸氣而不呼氣，人的真元?dú)鈩t散，人就會(huì)死。

朱子的調(diào)息法就本此理論而來(lái)，其與佛老的調(diào)息法的差別就在于：人體的真元?dú)鈺?huì)散盡，調(diào)息只是減緩這個(gè)過(guò)程而已，整體上是順應(yīng)這個(gè)過(guò)程，這就是養(yǎng)生，而道家則想永遠(yuǎn)保持不散失，因而也不能順應(yīng)。朱子說(shuō)：“氣聚則生，氣散則死，順之而已。釋老則皆悖之者也?！盵14](P3 930)“真元之氣”是程頤最先提出的，朱子與程子不同之處在于，朱子認(rèn)為外氣與真元在理上是相通的，即朱子認(rèn)為天地本一氣同然，男女之氣就是乾坤之氣，一身中自有天地陰陽(yáng)氣。天地間徹頭徹尾都是一氣之流行，中間無(wú)間斷。以此可知，身體中的真元?dú)馀c天地之氣是同一個(gè)氣，身體中的真元?dú)馐巧幌⒅畾?，天地之氣更是如此了?/p>

天地只是一氣，便自分陰陽(yáng)，緣有陰陽(yáng)二氣相感，化生萬(wàn)物。[14](P1 763)

天地之間，本一氣之流行而有動(dòng)靜耳。[14](P2 314)

可見(jiàn)，在朱子看來(lái)，陰陽(yáng)二氣交感而化生萬(wàn)物，陰陽(yáng)可以生五行，五行則化生萬(wàn)物。其實(shí)陰陽(yáng)就是五行，五行本質(zhì)也是陰陽(yáng)。關(guān)鍵是五行是質(zhì)，就是說(shuō)五行是陰陽(yáng)進(jìn)一步的凝聚和形質(zhì)化，不過(guò)陰陽(yáng)之氣仍在其中。而五行就進(jìn)一步組合成萬(wàn)物。在一氣、陰陽(yáng)、五行、萬(wàn)物中，一氣和陰陽(yáng)更具有普遍性，也更能代表氣的特點(diǎn)的形態(tài)。陰陽(yáng)之氣是一氣分出來(lái)的，天地只不過(guò)是“本一氣之流行而有動(dòng)靜”，就是說(shuō)一氣動(dòng)而成天，一氣靜而成地。動(dòng)靜與陰陽(yáng)二氣到底是什么關(guān)系呢？

本一氣之流行而有動(dòng)靜……以動(dòng)靜分之，然后有陰陽(yáng)剛?cè)嶂畡e。[14](P149)

動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰，分陰分陽(yáng)，兩儀立焉，分之所以一定而不移也。[14](P72)

可知一氣分陰陽(yáng)是由于一氣的動(dòng)靜使然。因?yàn)槔硎菤獾纳勺兓母鶕?jù)，且理是附著在氣上的，故太極的動(dòng)靜其實(shí)就是氣的動(dòng)靜。氣的動(dòng)靜是氣的內(nèi)在能動(dòng)能力的積極和消極兩個(gè)方面[16](P359)。也就是說(shuō)，從積極方面看，一氣是陽(yáng)性的，即陽(yáng)氣；從消極方面看，一氣是陰性的，即陰氣。從人的身體到天地，都是有陰陽(yáng)的，這是陰陽(yáng)的普遍性。可以說(shuō)宇宙無(wú)處沒(méi)有陰陽(yáng)。從時(shí)間角度看，陰陽(yáng)是流行的，“陰陽(yáng)二氣只是一氣，氣的運(yùn)動(dòng)如磁場(chǎng)的變化，它的過(guò)程是一個(gè)陰陽(yáng)交替的循環(huán)過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，陽(yáng)氣運(yùn)行到極點(diǎn)就會(huì)轉(zhuǎn)化為陰氣，陰氣運(yùn)行到極點(diǎn)又轉(zhuǎn)化為陽(yáng)氣”[17](P3)。從空間看，陰陽(yáng)是定位的，如“分陰分陽(yáng)，兩儀立焉，便是定位底，天地上下四方”[14](P2 157)。這表明陰陽(yáng)雖然是一氣，但是彼此之間還是有區(qū)別的，不可混為一談。從根本上說(shuō)，呼吸之氣上可通真元之氣，下可影響血肉、骨骼等形質(zhì)，所以，調(diào)鼻息可以調(diào)理身體，可以治病，也可以延壽。

再次，對(duì)體內(nèi)的陰陽(yáng)升降的體悟，跟朱子的生病經(jīng)歷有關(guān)，33歲時(shí)他給老師李侗的一封信寫(xiě)道：

幸無(wú)大病，今日戴君來(lái)診脈其言極有理，許示藥方矣。云無(wú)他病，只是稟受氣弱，失汗多，心血少，氣不升降，上下各為一人，其他曲折皆非俗醫(yī)所及。[14](P1 082)

陰陽(yáng)，若就身體上說(shuō)，血是陰，氣是陽(yáng)，頭是陽(yáng)，腳是陰，汗是陰，氣是陽(yáng)。陽(yáng)則輕則升，陰則重則降。氣雖是陽(yáng)，但是氣有升降不同，則亦有陰陽(yáng)之別。人體內(nèi)陰陽(yáng)二氣一升一降，陽(yáng)氣輕要降，陰氣重要升，如此才能陰陽(yáng)相濟(jì)，人才無(wú)病，一旦陽(yáng)不再降，而陰也不再升，陰陽(yáng)兩離，則陽(yáng)在上，而陰在下，這就成了朱子所謂的“上下各為一人”。戴醫(yī)生給朱子講了這個(gè)陰陽(yáng)升降的道理，朱子覺(jué)得非常有道理，覺(jué)得這不是一般的醫(yī)生所能知的。幾年后，1169年朱子給汪應(yīng)辰寫(xiě)信討論時(shí)事的時(shí)候，還以此陰陽(yáng)升降之理來(lái)分析，可見(jiàn)其理已深入其心。

以為古道不可復(fù)行，因以遂其自恣茍簡(jiǎn)之計(jì)，俗固已薄為法者，又從而薄之，日甚一日歲深一歲，而古道真若不可行矣。譬之病人下寒而客熱熾于上，治其寒則熱復(fù)大作，俗工不求所以治寒之術(shù)，遂以為真熱而妄以寒藥下之，其不殺人也者幾希矣。[14](P1 097)

所謂的下寒，是指氣不能上升而沉積在下成寒，客熱就是氣不能下降而浮散在上成熱。所以治病應(yīng)該去浮熱，而溫補(bǔ)下寒。陰陽(yáng)要上下流動(dòng)交合。

魂熱而魄冷，魂動(dòng)而魄靜。能以魂守魄，則魂以所守而亦靜，魄以魂而有生意，魂之熱而生敘，魄之冷而生暖。惟二者不相離，故其陽(yáng)不燥，其陰不滯，而得其和矣。不然，則魂愈動(dòng)而魄愈靜，魂愈熱而魄愈冷。二者相離，則不得其和而死矣。又云：水一也，火二也。以魄載魂，以二守一，則水火固濟(jì)而不相離，所以能永年也。養(yǎng)生家說(shuō)盡千言萬(wàn)語(yǔ)，說(shuō)龍說(shuō)虎，說(shuō)鉛說(shuō)汞，說(shuō)坎說(shuō)離，其術(shù)止是如此而已。[14](P2 980)

陰陽(yáng)就身體上說(shuō)，就是魂魄，陰是魄，是冷的，安靜的；陽(yáng)是魂，是熱的，活動(dòng)的?；昶窍嘟欢蛣t身體健康，一旦魂魄分離而失和則身體生病。簡(jiǎn)單說(shuō)，陰陽(yáng)和則生，陰陽(yáng)離則死。從《易經(jīng)》的角度看，陰就是坎水，陽(yáng)就是離火。在《河圖》數(shù)，坎數(shù)為一，離數(shù)為二?？搽x為既濟(jì)卦，坎在上，離在下，坎為陰向下運(yùn)動(dòng)，離為陽(yáng)向上運(yùn)動(dòng)，如此坎離相交，陰陽(yáng)相交，這就是太和生意。交而和才是生意和生機(jī)。比如，《易經(jīng)》的泰卦就是通的意思，上坤下乾，坤向下，乾向上，如此才是通泰的?！断缔o傳下》也說(shuō)“天地氤氳”“男女構(gòu)精”，只有陰陽(yáng)交合才能有生機(jī)。所謂的“中和”其實(shí)也就是陰陽(yáng)調(diào)和的。仁者就是陰陽(yáng)二氣調(diào)和的樣態(tài)。身體中的陰陽(yáng)二氣能常如此調(diào)和，則一定能長(zhǎng)生。養(yǎng)生家說(shuō)的龍虎、坎離和鉛汞之類(lèi)都是講陰陽(yáng)的道理。一切的養(yǎng)生的方法都是從這個(gè)陰陽(yáng)交合的道理發(fā)展而來(lái)的。

(二)靜坐法

養(yǎng)生要求調(diào)和體內(nèi)陰陽(yáng)二氣，靜坐調(diào)息就是調(diào)和陰陽(yáng)二氣的主要方法。朱子調(diào)息法體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是有意識(shí)地調(diào)整呼吸的節(jié)奏能調(diào)動(dòng)體內(nèi)陰陽(yáng)氣機(jī)并使之升降順暢，這是朱子所謂“氣訣”中的方法，此法朱子實(shí)踐較少；二是不主動(dòng)調(diào)整呼吸節(jié)奏，只是靜觀氣息往來(lái)，并將心意識(shí)聚焦在身體的關(guān)竅，使氣與意識(shí)在特定關(guān)竅聚合，進(jìn)而達(dá)到聚合體內(nèi)陰陽(yáng)二氣的效果，這就是朱子所謂的“觀鼻端白”“注心臍腹”的觀想調(diào)息法，這是朱子最常踐行的方法。

朱子非常積極地進(jìn)行靜坐養(yǎng)生的實(shí)踐(3)朱子的養(yǎng)生，參見(jiàn)詹石窗、陳文水：《朱子理學(xué)文化養(yǎng)生及其現(xiàn)代意義》，《廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2005年第4期，第116頁(yè)。此文認(rèn)為朱子的養(yǎng)生精神為：主靜，主敬，順道。這是很有見(jiàn)地的。，其目的就是調(diào)和體內(nèi)陰陽(yáng)二氣。那么如何才能調(diào)和體內(nèi)魂魄、陰陽(yáng)呢？在朱子給黃子耕的信中，能清楚看出具體的靜坐養(yǎng)生法。他說(shuō)：

病中不宜思慮，凡百可且一切放下，專(zhuān)以存心養(yǎng)氣為務(wù)。但加趺靜坐，目視鼻端，注心臍腹之中，久自溫暖，即漸見(jiàn)功效矣。[14](P2 381)

按葉適《黃子耕墓志銘》之描述，黃子耕是江西人，早年就很有名聲，但是他“挈從郭子和、朱元晦甚久”，而且“取友雖魁杰士，而皆行篤言信，步步著繩墨，未嘗放達(dá)而好恣，莽蕩而無(wú)程也”[18](P327)。朱子勸黃子耕跏趺坐并調(diào)息觀想。這有兩個(gè)要點(diǎn)：目視鼻端和注心臍腹。目視鼻端是什么意思？是真的用眼睛看鼻子嗎？還是想象自己在看鼻子？注心臍腹具體又是怎么做？這樣做為何會(huì)有治病的功效呢？其實(shí)，目視鼻端是要與調(diào)息配合一起練習(xí)的。在著名的《調(diào)息箴》中，朱子進(jìn)一步描述目視鼻端的調(diào)息法：

鼻端有白，我其觀之；隨時(shí)隨處，容與猗移。靜極而噓，如春沼魚(yú)；動(dòng)極而翕，如百蟲(chóng)蟄。氤氳闔辟，其妙無(wú)窮。誰(shuí)其尸之，不宰之功。云臥天行，非予敢議。守一處和，千二百歲。[14](P3 997)

其實(shí)這篇文字要點(diǎn)有很多(4)詳細(xì)注解參見(jiàn)三浦國(guó)雄：“論朱子的呼吸觀”，《不老不死的欲求：三浦國(guó)雄道教論集》，王標(biāo)譯，四川人民出版社，2017年，第107-115頁(yè)。此文從朱子的調(diào)息箴開(kāi)始，指明其佛道內(nèi)涵，認(rèn)為這是朱子中年身體衰弱之后所做。然后又考察朱子關(guān)于“元?dú)狻薄罢鏆狻敝f(shuō)，在傳統(tǒng)的呼吸論引入“生生”思想，是新意。后代以胡居仁為代表反對(duì)調(diào)息箴，作者分析其原因是身心觀的不同，儒家是身心分離的身心觀。，且是朱子自己平時(shí)修煉工夫的心得報(bào)告。此箴對(duì)于調(diào)息的觀想處、吐納方式皆有明言，此文可能是理學(xué)傳統(tǒng)中，首次具體勾勒出靜坐調(diào)息的方式的文獻(xiàn)。這顯示朱子根本不將靜坐調(diào)息視為外教的秘訣，而將其消化到儒門(mén)中了[1](P65)。這里重點(diǎn)討論與目視鼻端有關(guān)的部分。前兩句“鼻端有白，我其觀之”，這是“觀鼻端”的用功方法。觀鼻端白，是佛教《楞嚴(yán)經(jīng)》二十五個(gè)圓通法門(mén)中第十四個(gè)法門(mén)[19](P480)。陳榮捷先生曾經(jīng)對(duì)朱子所引的佛經(jīng)有過(guò)統(tǒng)計(jì)，認(rèn)為朱子所讀佛典“必比其他理學(xué)家為多”[20](P436)。故朱子也一定是讀過(guò)《楞嚴(yán)經(jīng)》，對(duì)此文也應(yīng)非常熟悉。從字面上看，朱子所講的就是這個(gè)佛教修煉法門(mén)。但其實(shí)兩者只是表達(dá)近同而意趣迥異。朱子所強(qiáng)調(diào)的修養(yǎng)工夫不離氣，且他明白說(shuō)到“千二百歲”，所以朱子的“鼻端觀白”的方法與道教內(nèi)丹修煉關(guān)系更緊密。

觀鼻端法又被稱(chēng)為“鎖鼻術(shù)”[21](P195-197)。鼻端其實(shí)是“鼻根”而非鼻尖，所謂鼻根就是上嘴唇和鼻柱相連的部分，鼻柱就是兩鼻孔中間的那個(gè)部分。所以，“以意攝此鼻口山根謂之鎖鼻。意注此鼻根，心息相依，鎖住氣息之感覺(jué)，似將其移到肚臍之中，漸入混沌，真息悠悠而入睡，此即鎖鼻術(shù)”[22](P285)。但陳攖寧認(rèn)為是“鼻尖”，他反對(duì)把鼻端當(dāng)成鼻尾的山根，因?yàn)橛^鼻端是要同時(shí)觀出入息的，如果觀山根，則不能看到氣息的出入。其謂“無(wú)論觀山根的法子如何高妙，總不是佛教觀鼻端的法子，山根與鼻端，上下地位不同”[23](P131)。陳給出的解釋是：無(wú)法觀看出入息。其實(shí)修煉的觀想，根本不必真看到實(shí)物，比如《黃庭經(jīng)》的存思身中神的方法。觀山根，不必真的觀看鼻子，而只需感覺(jué)在鼻子上。所以，關(guān)鍵在于如何理解“視”。朱子注解《陰符經(jīng)》“心生于物，死于物，機(jī)在目”：

心因物而見(jiàn)，是生于物也；逐物而喪，是死于物也。人之接于物者，其竅有九，而要有三，而目又要中之要者也。老聃曰：不見(jiàn)可欲，使心不亂?？鬃哟稹翱思骸敝?，亦以視為之先。[14](P516)

我們的心思不可捉摸，很難控制，但是眼睛或目卻是心之樞機(jī)，控制或管住了目這個(gè)樞機(jī)，心也就調(diào)服了。朱子說(shuō)孔子的“克己”工夫關(guān)鍵在“視”，說(shuō)明儒家通過(guò)制服目而收心也是有傳統(tǒng)的。其實(shí)不光孔子如此說(shuō)，后來(lái)的荀子也強(qiáng)調(diào)“視”的重要：“坐視膝，立視足，應(yīng)對(duì)言語(yǔ)視面?！盵7](P497)“視膝、視足、視面”不光只是對(duì)人禮貌恭敬的禮節(jié)性行為，而是一種修養(yǎng)工夫。準(zhǔn)此可見(jiàn)，朱子所強(qiáng)調(diào)的“鼻端觀白”的用意是：收心一處。所以，視鼻端，使心火不再上炎而能降下與腎水相合?？梢?jiàn)，視鼻端不是真的用眼睛去看，而是將意念守在鼻子上，所以守山根更加合理。

朱子的靜坐法中講到的“注心臍腹”是靜坐法的第二步。臍腹是哪里？有兩種解釋?zhuān)环N解釋與漢代所流行的“關(guān)息”有關(guān)，“鄰臍二寸謂之關(guān)，關(guān)者，所以關(guān)藏呼吸之氣，以稟授四體也”[9](P13)?！瓣P(guān)”是呼吸之氣的樞紐和根蒂。其位置在肚臍附近的兩寸的地方。養(yǎng)生者就要常常將氣引向關(guān)。根據(jù)道教、中醫(yī)常識(shí)，“關(guān)”應(yīng)該就是氣海丹田處，也就是肚臍下兩寸的地方。后世內(nèi)丹所謂的“氣穴”就是指這個(gè)。如此解釋?zhuān)⑿哪毟?，就是意守丹田之謂。

還有一種解釋?zhuān)毟咕褪侵付悄氀?。這與后世發(fā)展的一套意守黃庭的功法有關(guān)，其法就是意守“黃庭”。黃庭有的說(shuō)在脾胃處，有的說(shuō)在心口處，這些都靠不住，只有說(shuō)在肚臍眼處還比較合理[23](P2)。守此處就能使氣歸根，常養(yǎng)不失。肚臍眼就在腹部，所以注心臍腹，比較合理的解釋就是觀想肚臍眼。當(dāng)然也將臍腹分開(kāi)理解，臍是肚臍眼，腹就小腹，臍腹就是肚臍眼下部了，所以也可以解釋為丹田。視鼻端是火，而注臍腹是水，如此用功就是水火既濟(jì)，這就是朱子所理解的陰陽(yáng)相濟(jì)的道理。此也與道教內(nèi)丹功法“凝神”“調(diào)息”一致。如張三豐的《道言淺近說(shuō)》曰：“心止于臍下曰凝神，氣歸于臍下曰調(diào)息?！盵24](P529)所以朱子所謂的“注心臍腹”就是心息相依。

關(guān)于坐姿，朱子要直腰端身坐，因?yàn)檠恢保藙t容易昏沉放肆，其實(shí)不光靜坐要如此，平時(shí)坐著聽(tīng)課也要如此。有學(xué)生坐著睡著了，朱子便教導(dǎo)學(xué)生應(yīng)直腰坐才能提起精神[14](P3 846)。

三、養(yǎng)生在朱子思想中的定位

其實(shí)朱子不光作《調(diào)息箴》以示靜坐法門(mén)，他還注解《參同契》《陰符經(jīng)》，還說(shuō)《楚辭·遠(yuǎn)游》是“長(zhǎng)生久視之要術(shù)”。凡此種種讓后世對(duì)朱子有了一個(gè)“朱子道”(5)“朱子道，陸子禪”，潘平格語(yǔ)。參見(jiàn)李塨:《萬(wàn)季野小傳》，《恕谷后集》卷六，中華書(shū)局1985年，第72頁(yè)。的印象，朱子儼然成了道家人物。尤其是靜坐，原本就不是儒門(mén)本有之物，后世學(xué)者將靜坐看作要么是朱子被禪學(xué)影響的鐵證，如清儒顏元、李塨說(shuō)朱子靜坐就是學(xué)禪(6)如顏元就說(shuō)：“朱子半日靜坐，是半日達(dá)摩也?！眳⒁?jiàn)《顏元集》，王星賢點(diǎn)校，中華書(shū)局，1987年，第278頁(yè)。，且指出儒家十三經(jīng)中從來(lái)就沒(méi)有靜坐之說(shuō)；要么直接認(rèn)定是道教煉養(yǎng)術(shù)，并試圖給出合理的解釋?zhuān)绾颊J(rèn)為朱子晚年身體衰弱，靜坐養(yǎng)生是為了治病和調(diào)養(yǎng)身體，胡渭說(shuō)：“朱子獨(dú)有取于養(yǎng)生者，蓋衰年病侵，欲籍是以卻之。”[25](P232)

明代朱子學(xué)大家胡居仁認(rèn)為朱子“《調(diào)息箴》亦不當(dāng)作”[26]，并認(rèn)為養(yǎng)生是“以完養(yǎng)神氣于內(nèi)，此但能養(yǎng)一身之私，而棄天下之理。世之自私者多好之，故害道尤甚”[26]。他認(rèn)為儒門(mén)之道是大中至正之道，不應(yīng)該只關(guān)心個(gè)人身體的好壞。在儒家中，養(yǎng)生本身無(wú)可非議，其實(shí)正如前文所述，儒家有著悠久的養(yǎng)生傳統(tǒng)。但是，儒家并不將養(yǎng)生標(biāo)榜為教義，在儒家看來(lái)，過(guò)度沉湎于養(yǎng)生，和不向社會(huì)開(kāi)放的自我的養(yǎng)心，都被指責(zé)為“私”。正如三浦國(guó)雄所指出：“如果《調(diào)息箴》的目標(biāo)是通過(guò)形(氣)來(lái)調(diào)和心(性)的話，那么，理氣的立場(chǎng)就會(huì)發(fā)生逆轉(zhuǎn)，心就會(huì)失去尊嚴(yán)性和主體性，不得不說(shuō)以胡居仁為首的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹熳訉W(xué)者們對(duì)此的擔(dān)心是有充分的理由的?！盵27](P124)也就是說(shuō)，在儒家看來(lái)，心是氣的主宰，而不能讓氣來(lái)主宰心，養(yǎng)生就有使心失去主宰的可能。

養(yǎng)生在朱子思想系統(tǒng)中有自己的獨(dú)立地位，就在于朱子將養(yǎng)心和養(yǎng)形(養(yǎng)生)區(qū)別開(kāi)來(lái)。朱子和門(mén)人胡安之有一段問(wèn)答：

問(wèn)：靜坐時(shí)，思一事，則心倚靠在事上，不思量，則心無(wú)所倚靠，如何？曰：不須得倚靠。若然，又是道家數(shù)出入息，目視鼻端白一般。他亦是心無(wú)所寄寓，故要如此倚靠。若不能斷得思量，又不如且恁地，也無(wú)害。[14](P3 772)

所謂“心無(wú)所寄寓”，就是內(nèi)心沒(méi)有主宰，內(nèi)心有主宰就是持敬、明理，不論是靜是動(dòng)，內(nèi)心都保持這個(gè)狀態(tài)，在朱子看來(lái)就是有主宰。朱子認(rèn)為道教的調(diào)息是心沒(méi)有主宰的表現(xiàn)，當(dāng)然，如果心已能作主宰，那么調(diào)息養(yǎng)生也是可以的。在朱子看來(lái)，相對(duì)于心要思量即心傍在別的事上，還不如仙家用一些技能湊泊聚斂此心來(lái)得實(shí)在。也就是說(shuō)，養(yǎng)生在朱子思想中有一席地位。故馬端臨說(shuō)：“山林獨(dú)善之士以此養(yǎng)生全年，固未嘗得罪于名教也?！盵28](P1 811)養(yǎng)生之所以是必要的，因?yàn)樯眢w受之于天，理應(yīng)得到合適的保護(hù)和重視。故而朱子對(duì)身體養(yǎng)護(hù)的道理也是深研細(xì)究，甚至還頗為自信：“近來(lái)深曉養(yǎng)生之理，盡得其法?！盵14](P3 914)沿著這條思路，明代王龍溪作的《調(diào)息法》，可與朱子的《調(diào)息箴》前后呼應(yīng)：

息有四種相：一風(fēng)，二喘，三氣，四息?！?xí)靜坐，以調(diào)息為入門(mén)，使心有所寄，神氣相守，亦權(quán)法也。調(diào)息與數(shù)息不同，數(shù)為有意，調(diào)為無(wú)意。委心虛無(wú)，不沉不亂。息調(diào)則心定，心定則息愈調(diào)。真息往來(lái)，而呼吸之機(jī)，自能奪天地之造化。含煦停育，心息相依，是謂息息歸根，命之蒂也。[29](P424)

王龍溪借用天臺(tái)家的小止觀中的四息的說(shuō)法，強(qiáng)調(diào)心神相守，心息相依，調(diào)息是靜坐的入門(mén)。這與朱子的靜坐調(diào)息法一致，可見(jiàn)調(diào)息法并不是道家才有的，而早就內(nèi)化成儒家的修煉方法。甚至后人假借朱子再傳弟子真德秀之名，作《衛(wèi)生歌》以顯示理學(xué)家也重視養(yǎng)生(7)《衛(wèi)生歌》為七言詩(shī)，共100句，不見(jiàn)收錄于真德秀文集，而見(jiàn)于《修真十書(shū)·雜著指玄篇》卷八，其前尚有小序一篇，明代李時(shí)珍《本草綱目》卷三十三錄其中兩句，即“瓜桃生冷宜少餐，免至秋來(lái)成虐痢”。明代高濂撰《遵生八箋·清修妙論箋》卷之一全文抄錄但無(wú)小序。。

朱子的靜坐理論還指導(dǎo)了后來(lái)書(shū)院的學(xué)程，元代程端禮撰《程氏家塾讀書(shū)分年日程》就將朱子的《調(diào)息箴》作為重要的學(xué)習(xí)法推薦給家塾弟子。在按語(yǔ)部分程端禮認(rèn)為調(diào)息是收心的必要方法，不能只重視心而不重視氣，他還引朱子弟子黃榦的話為證明：“蓋心固氣之帥，然亦當(dāng)持其志無(wú)暴其氣也?！盵30]也即是說(shuō)，雖然心可以主宰氣，但是氣依舊具有自己的獨(dú)立性，因此養(yǎng)生就有獨(dú)立地位。正如楊儒賓所言：“靜坐如果只是調(diào)攝身心，鍛煉神氣的方法，那么，從周、張到朱、陸，這當(dāng)中的儒者所說(shuō)的靜坐，應(yīng)當(dāng)沒(méi)有什么兩樣，橫豎就是兀坐調(diào)息而已?！盵1](P82)在儒家那里，靜坐養(yǎng)生可以說(shuō)早就成為共識(shí)而一直被踐行著，只是在不同的哲學(xué)理論的系統(tǒng)中，靜坐養(yǎng)生呈現(xiàn)出不同的形態(tài)罷了。

四、結(jié)語(yǔ)

朱子為學(xué)致思講求處處照管、兼體用、合內(nèi)外，但是自元代吳澄調(diào)停朱陸之爭(zhēng)開(kāi)始，學(xué)者對(duì)朱子的把握陷入了“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”的二分窠臼中。現(xiàn)代以來(lái)，學(xué)者又借著道德與知識(shí)二分架構(gòu)來(lái)剖判朱子之學(xué)問(wèn)，重視科學(xué)的則援引朱子為同道，大講朱子的格物致知，以為科學(xué)求知方法在茲；重視道德的則不滿(mǎn)朱子于道德中夾雜過(guò)多知識(shí)，視朱子為儒家成德之教的歧出。實(shí)際上，儒者之學(xué)并非只用道德與知識(shí)就能刻畫(huà)的，因?yàn)槿鍖W(xué)是關(guān)乎人的生活整全領(lǐng)域的學(xué)問(wèn)，生命的調(diào)養(yǎng)、文化的傳承、政治的參與、道德的自律等都是其不可或缺的組成部分。朱子對(duì)養(yǎng)生的重視，對(duì)靜坐的偏愛(ài)，可從儒者對(duì)生活世界的維護(hù)和發(fā)展處得到理解和定位。由此，將靜坐放入養(yǎng)生學(xué)脈絡(luò)中去考察，既可期復(fù)全朱子思想全貌，又可據(jù)此檢討單向度地從嚴(yán)格的道德主義審視朱子哲學(xué)的得失。質(zhì)而言之，養(yǎng)生思想主要是從身體的維度對(duì)朱子學(xué)的新考察，身體是具有時(shí)間性的存有主體，也是人的心靈、理性與這個(gè)世界交通的最切近的通道，相對(duì)于從心靈、精神、理性的維度考察人的主體性，身體哲學(xué)更具有現(xiàn)實(shí)性，考察朱子的養(yǎng)生思想本身就在于闡明朱子學(xué)對(duì)修身與養(yǎng)心的雙重關(guān)聯(lián)。正像學(xué)者已注意到的，儒學(xué)“既注重美德所從出的人的內(nèi)在良知即‘心靈’，同時(shí)也頗為注重人的道德行動(dòng)所展開(kāi)的直接現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)即‘身體’”[31](P76)，闡明朱子學(xué)的養(yǎng)生思想，可為我們?cè)趥惱韺W(xué)之外發(fā)掘儒學(xué)的新價(jià)值提供啟示。