周武濤

（三明學(xué)院 海外學(xué)院，福建 三明 365004）

仁學(xué)是北宋至南宋前期道學(xué)的核心話語。北宋儒者張載、二程等注重闡釋“仁”的特定內(nèi)涵，致力于“仁”在本體論“形而上”的建構(gòu)。在主流的話語體系之中，作為倫理形態(tài)的“仁學(xué)”開始被哲學(xué)形態(tài)的“仁學(xué)”所取代，“仁”觀念的新闡釋成為這種轉(zhuǎn)換的重要內(nèi)容。[1]（P115）龜山先生楊時青年時代拜師程顥精研洛學(xué)，程顥離世后又問道程頤，繼續(xù)探討“求仁”等道學(xué)話語。楊時系統(tǒng)繼承了二程的求仁思想，對仁學(xué)進行了詮釋解讀，提出“兼體用言仁”“仁者，萬物與我為一”等主張。陳來先生認為與程門其他學(xué)人相比，楊時更為注重“求仁之學(xué)”，在其影響下“求仁”成為南宋早期道學(xué)的中心話語，朱熹的老師一輩和朱熹早年無不受此影響。[2]（P3）楊時闡揚和發(fā)展二程之學(xué)，使其在兩宋之際薪火相傳，完成二程之學(xué)與朱子思想之間的學(xué)術(shù)連接，楊時仁學(xué)思想是朱子學(xué)的重要理論淵源。

在日本江戶時代，朱子學(xué)受到幕府統(tǒng)治者的支持，成為形式上的顯學(xué)，在意識形態(tài)領(lǐng)域居于主體地位。但自朱子學(xué)流行伊始，對它的質(zhì)疑與批判便如影隨形，尤其是與朱子學(xué)派對立的古學(xué)派在其間發(fā)展壯大，成為日本江戶時代儒學(xué)的重要流派。古學(xué)者原多為朱子學(xué)追隨者，后對朱子學(xué)產(chǎn)生懷疑，認為孔孟之后的儒者曲解孔孟之道，故提倡古學(xué)元典。山鹿素行是古學(xué)派的先驅(qū)，幼年從學(xué)于日本朱子學(xué)巨擘林羅山，潛心研究朱子著作,中年開始懷疑并批判朱子學(xué),他反對遵從宋儒的詮釋義理，拒斥朱子學(xué)將仁學(xué)思想由形而下的倫理學(xué)轉(zhuǎn)化為形而上的本體論，提倡直接由原典入手研習(xí)孔孟及之前的儒學(xué)。因此，作為朱子學(xué)理論源流的楊時思想自然受到山鹿素行的格外重視，他通過對楊時仁學(xué)本體論、工夫論的詮釋與解構(gòu)，否定朱子學(xué)本體的形而上，突出中國儒學(xué)在日本的異質(zhì)化，顯示了江戶時代日本儒學(xué)的特性。

一、質(zhì)疑楊時“體用兼舉”的“仁”之定義

（一）捍衛(wèi)圣學(xué)道統(tǒng)，質(zhì)疑楊時對“仁”之定義的詮釋

楊時曾說：“凡孔子之所言者，皆求仁之方也。若夫仁，則蓋未之嘗言?！盵3]（P556）他敏銳地觀察到孔子與弟子言“仁”，特重“為仁之方”，而非“解仁之義”。他在《寄伊川先生書》中又說：“孟子曰：‘仁，人心也；義，人路也。’言仁之盡、最親，無如此者。然本體用兼舉兩言之，未聞如《西銘》之說也，孔孟豈有隱哉？蓋不敢過之，以起后學(xué)之弊也?！盵3]（P433）

楊時認為孔子告訴弟子的都是 “仁之方”，而未言“仁之體”，而孟子之說，仁即人心（仁體），義即人路（仁用），從“仁體”“仁用”兩方面闡述“仁”的定義，是最完整、最確切的。在理學(xué)昌盛的宋代，孟子的地位被空前放大，北宋始以孔孟并稱，尊孟濫觴于北宋儒林。楊時亦不例外，他稱揚“孟子之功不在于禹下”[3]（P592）。楊時承接二程的道統(tǒng)觀——堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子、二程[4]（P58），認為自孟子歿，圣學(xué)失傳，儒者為異端所惑，而后唯程門得圣學(xué)真?zhèn)?。因此，楊時畢生致力于傳承二程師說，承繼道統(tǒng)。

山鹿素行對楊時道統(tǒng)論并不贊同，他說：“圣人之道，夫子沒而不明，子思、孟軻少有其傳。漢唐之間，雖人皆知圣人之可貴，其學(xué)雜博而不純，至宋周、程、張子，皆嗣曾點之風流，圣人之微旨殆絕。 ”[5]（P267）不同于宋儒認為“自孟子沒，圣學(xué)失傳”[3]（P477），山鹿素行認為圣門道統(tǒng)以孔子為宗，自孔子離世后，便圣道不明。其后的子思、孟子已少有其傳，遠不可企及，而到了宋儒，已淪為“異端之說”，不足道哉。相比較于對宋儒的苛責，山鹿素行對孟子的態(tài)度雖較為積極，但仍然可以看出他與朱子學(xué)人有明顯不同。實質(zhì)上，古學(xué)派學(xué)說越發(fā)展，對孟子的批評似乎越猛烈，至古學(xué)派集大成者的荻生徂徠，直接否定孟子的圣人地位，并斬斷孔孟并稱之說。可以說，山鹿素行對孟子的態(tài)度，不僅動搖了二程的道學(xué)正統(tǒng)地位，也從根本上否定了孟子的“仁”之定義。有學(xué)者認為孟子的“心性論”與“王道論”將“修身在修心”的“內(nèi)圣之學(xué)”推向了頂峰，而這正是孔子歿后儒家走向的一條主線，即重“內(nèi)在心理”而輕“外在規(guī)范”，且從“天命”“心性”的角度，為這一做法找到了“形而上”的本然依據(jù)。[6](P39)由此來看，宋儒的“尊孟”和古學(xué)者的“非孟”便不難理解。

（二）強調(diào)日用工夫，批判“解仁之義”的本體話術(shù)

孔子所言形而下的“仁之方”與孟子所定義形而上的“仁之義”的緊張是楊時思考“仁學(xué)”的首要問題。楊時強調(diào)仁義、體用乃一體之兩面，缺一不可。他認為孔子“罕言仁體”是有意為之。由于“仁道難名”“仁至難言”，因此孔子希望后儒按照《論語》所記的“求仁之方”身體力行，以求得“仁之體”。

山鹿素行對“求仁之方”與“解仁之義”的“體用兼舉”進行批評：

楊氏此說未通徹，圣門之教唯在日用人倫之間，故夫子所謂仁，都在平生取用之地。仁在其方，應(yīng)知、應(yīng)言、應(yīng)行。在方外言仁，則仁遙不可及?！盵5]（P445）

山鹿素行質(zhì)疑楊時“仁體”之說，認為仁即“仁之方”，所謂“仁”應(yīng)在人倫日用中體悟踐行，應(yīng)知仁、言仁、行仁。他對楊時所謂孔子“罕言仁體”是有意為之的觀點進行批判：“夫子罕言乃因仁是圣學(xué)之極，非是方外有仁之體。遵循后儒意見，又認可另外有仁之體，故有此說?！盵5]（P445）他從根本上否定了形而上的“仁之體”，認為脫離“仁之方”空談“仁之體”，是后學(xué)對孔子思想的歪曲，山鹿素行的觀點體現(xiàn)了古學(xué)派的務(wù)實主義特征。

（三）揚頌朱子實用工夫，消解“求仁之方”的實學(xué)涵義

山鹿素行稱贊朱子“近于日用之間詳其學(xué)，是孟軻之后，惟朱子一人之功也”[5]（P445）。 于孔孟之間，山鹿素行以孔子對仁之表述為準則，斥責后儒對孔子之仁的發(fā)揮，從道統(tǒng)源頭上否認了“仁體”的主張。

實質(zhì)上楊時對 “日用實學(xué)”的注重處處可見。楊時認為孔子之所以罕講仁體，是為防止后學(xué)一味“重體輕用”，陷入“空求仁體而無義行”的流弊。他認為“求仁之難”，必須躬行體認“求仁之方”，才能終得“仁之體”。在“求仁”的具體過程中，應(yīng)當依循求仁之方，落實于日用常行之中。而這些日常行為的背后都有本然之天道，這就是“仁體”：

故凡孔子之所言者，皆求仁之方也。若夫仁，則蓋未之嘗言。是故其徒如由、賜者，雖曰“升堂”之士，至于仁則終身莫之許也。然則所謂求之難，不其然歟？學(xué)者試以吾言思之,以究觀古之人所以求仁之方,將必有得矣。[3]P555

夫“圣人，人倫之至也”豈有異于人乎哉！堯舜之道曰孝弟，不過行止疾徐而已，皆人所日用而昧者不知也。夏葛而冬裘，渴飲而饑食，日出而作、晦而息，無非道也。譬之，莫不飲食，而知味者鮮矣。推是而求之，則堯舜與人同，其可知也已。[3]P439

山鹿素行或許有意識地忽視楊時的實學(xué)主張，他一方面通過肯定朱子講求實學(xué)的宗旨打擊宋儒構(gòu)筑的“形而上”的本體論，從而改造朱子學(xué)形態(tài)。另一方面山鹿素行始終立足于“朱子學(xué)”這一中心原點，或“頌朱子”、或“疑朱子”、或“反朱子”，這樣楊時的實學(xué)主張便消解在了朱子的實學(xué)宗旨之中。

二、解構(gòu)“萬物與我一體為仁”的本體論

（一）評辯《西銘》之弊，切割“理一”“分殊”的體用關(guān)系

“仁之體用”曾一度困擾楊時，他在向程頤求教的書信中闡述了自己對《西銘》之惑：“《西銘》之書，發(fā)明圣人微意至深，然而言體而不及用，恐其流遂至于兼愛，則后世有圣賢者出，推本而論之，未免歸罪于橫渠也?！盵3](P433)對于楊時之問，程頤指出《西銘》一書并非“有體無用”，而是“推理以存義”“明理一而分殊”。楊時接受了程頤的這一思想，進而對《西銘》釋然無惑：“《西銘》之旨隱奧難知，固前圣所未發(fā)也。前書所論竊謂過之者，特疑其辭有未達耳。今得先生開論，丁寧傳之，學(xué)者自當釋然無惑也?！盵3](P433)

山鹿素行贊同楊時對 《西銘》“言體而不及用”的質(zhì)疑，但實際上兩者在立場上有天壤之別。楊時疑惑《西銘》之說“言體而不及用”只是在表達上的缺陷，希望程頤進一步補充釋疑解惑，但山鹿素行卻認為《西銘》在義理上存有先天缺陷，并進行了批判：

楊龜山疑《西銘》兩書，其說有所因循。先儒曰：“《西銘》形容仁之體”，“仁之體”指何物而示之？《西銘》只為宏闊廣大之言，以萬民為一體，此豈是仁之體？不知自他之差異，不分人倫之序者為夷狄，為禽獸。圣人之仁何須如此由形而下乎？[3](P445)

山鹿素行認為張載“好說高遠而言宏大”的形而上部分是“異端”“惑說”，而宋儒“擴前圣未發(fā)之處”只是玩弄“心性”的文字游戲，《西銘》之學(xué)，于日用人倫之間毫無益處。山鹿素行通過楊時之疑，從體用關(guān)系入手，否定自張載以來對儒家先圣言論的發(fā)揮，從根本上否定了“心性論”的理論基礎(chǔ)。

（二）批判“萬物一體”，架空“物我為一”的理論源頭

楊時“萬物與我一體”的思想是對宋儒先輩“仁者以天地萬物為一體”[7]（P15）的承繼和體悟。山鹿素行認為：

程子所謂：“仁者以天地萬物為一體，莫非我也。知其皆我，何所不盡？”張子曰：“民吾同胞，物吾與也?！庇拗^張、程各以萬物為一體，楊氏亦程門高弟，故承續(xù)此說以為然。凡以物我同一為仁者，皆因認得仁之體而為此說。[5](P445)

山鹿素行承認楊時“萬物與我一體”的思想承續(xù)于張載和二程，沒有直接否認“萬物一體”這一概念，他認為：“萬物均稟受天地之理氣，其歸于本一為必然之道理，然既已分彼我，則不應(yīng)混淆。何況鳥獸、草木各有其性?！盵5](P445)山鹿素行認為天地萬物“均稟受天地之理氣”，這說明他并未否定宋儒道學(xué)概念中的“理”與“氣”；他承認萬物“歸于本一”，但反對將其看作“仁之體”，認為“萬物”與“我”各有其特性，不能混淆。山鹿素行對“萬物一體”之仁的批評以對《西銘》的辯論展開：

張子《西銘》以民為胞，以物為與。凡天下疲癃、殘疾、煢獨、鰥寡皆吾兄弟之顛連而無告者也。以生生之德為德，夫以得天地生物之心為心，以天地為一身，以品物萬形為四肢百骸。此言得似好，然不能得。人人不能得之時，則非天地之道。況且我等有兄弟，若以天下之民為兄弟，乃兼愛之異端、博愛之邪說。[5](P446)

山鹿素行在否定“萬物一體”為仁體的基礎(chǔ)上，對楊時的“萬物與我為一”進行批評：

天地萬物一體之論，猶未理會。謂其本之時，天地萬物原為一，既為天地，為萬物，又何謂合而為一體乎？有一體之說，故以“物我不兩立”為仁，“物我兩立”后而行仁，何有“無物我”之言乎？學(xué)者唯因解圣賢“仁之義”深思熟慮，施于日用事物之上，此為至親至切之底。圣人之教唯在人倫平生之間，無私與萬物一體之言，說得似高，而用來無益。此為不知仁之實，不知仁之道，求高騖遠。[5]（P454)

山鹿素行引用朱子門人陳淳“仁之量”之說對“萬物與我一體”為“仁體”進行批判：

朱子曰：“楊氏謂物我為一者，可以見仁之無不愛矣，而非仁之所以為體之真也。”北溪陳淳曰：“龜山又以‘萬物與我為一’為仁體，夫仁者固能與物為一，謂與物為一為仁則不可，此乃是仁之量。若能轉(zhuǎn)一步看，只于與物為一之前，徹表里純是天理，流行無間，便是仁也?！盵5](P445)

這里可以看出，作為古學(xué)派代表人物的山鹿素行雖然一向批判朱子的心性論，卻肯定了朱熹對楊時“萬物與我為一”思想的批評。但兩者也有不同，朱熹以為仁者之心可以與天地萬物同體，卻不是將天地萬物同體為仁，因此朱熹認為楊時的“萬物與我一體”是對“仁體”理解的偏差。而山鹿素行則認為楊時本體論思想錯誤的來源是宋儒的“萬物一體”思想，因此對其進行了徹底批判：

唯圣人之道，欲使人物各遂其生，故設(shè)此教、建此道，丁寧反復(fù)布此政、施此令，此因圣人天地之大德為這個仁義的底，非天地萬物一體之思，非同胞兄弟之說。唯以老吾老之心而推及人之老，幼吾幼之心而推及人之幼耳。后學(xué)好高騖遠，以為其仁之體，而陷入兼愛、物我平等之境地。此為棄日用之功而執(zhí)于靜寂之工夫。[5]（P445）

（三）邏輯“稱物平施”，否定“仁體”的現(xiàn)實意義

楊時接受了程頤的“理一分殊”，進而對《西銘》進行更深入的論述：

某昔從明道，即授以《西銘》使讀之。尋繹累日，乃若有得，始知為學(xué)之大方，是將終身佩服，豈敢妄疑其失？……古之人所以大過人者無他，善推其所為而已?！袄衔崂希约叭酥?，幼吾幼，以及人之幼”，所謂推之也?？鬃釉唬骸袄险甙仓?，少者懷之”，則無事乎推矣，無事乎推者，理一故也。理一而分殊，故圣人稱物而平施之，茲所以為仁之至、義之盡也。何謂稱物？親疏遠近各當其分，所謂稱也。何謂平施？所以施之，其心一焉，所謂平也。[3]（P433）

楊時在信中表示對研習(xí)《西銘》的自信，自然不會流于墨家之弊。他以“稱物平施”來理解“理一而分殊”，“平施”即“均平齊等之心處事施為”，為“理一”，為仁（仁體）；“稱物”即權(quán)衡親疏差等，使萬物各當其分，為“分殊”，為義（仁用）?！捌绞辈皇悄又v求的絕對無差別的“兼愛”，而是承認萬物稟受相同的天理本源，肯定存在于萬物中的“與吾一體”之仁的本體。楊時認為“稱物平施”是“萬殊”和“一統(tǒng)”的體用關(guān)系，兩者缺一不可，而《西銘》之說在表述上過于強調(diào)“一統(tǒng)”，而容易讓人陷入墨家學(xué)說的弊病。

山鹿素行不贊成楊時對《西銘》的“有平施之方，無稱物之義”[3]（P401）的評價，并展開批評：

稱遠近親疏之差時，其施亦有差等。施之差等不亂而后為平。不稱遠近親疏而均施之時，所施皆不能平，所稟皆不安，故稱物平施為圣人之教。《西銘》不稱物，又何有平施之心？[5]（P255）

可見山鹿素行并不反對“稱物平施”的中庸之道，但他認為楊時對“稱物平施”的表述存在邏輯問題。山鹿素行認為事物之間的差異是先天存在的，因此“稱物”自然會得到“平施”的結(jié)果，若不稱“遠近親疏”，則“平施”亦不可得，因此“稱物”是“行仁”的前提，而平施則是“行仁”的方式。山鹿素行和楊時一樣都反對墨家無差別之愛，但在他看來，無論是“稱物”還是“平施”都是踐行圣學(xué),是中庸的具體途徑，將其與“仁體”“仁用”強行配對是對儒家圣學(xué)的附會。他質(zhì)疑楊時讀《西銘》之書“尋繹累日乃若有得”的感悟：“讀《西銘》者雖尋繹累日，于日用之際無益?；蛑廉惗似降戎f，后學(xué)附會而論言外之微旨，則不足信用?！盵5]（P255）山鹿素行認為“仁”就是形而下的日用人倫，是在“稱物”和“平施”中體現(xiàn)出來；脫離了現(xiàn)實實踐的“日用之功”，空談“萬物一體”的“仁”是沒有意義的。他以此徹底否定了宋儒對孔孟之學(xué)在形而上領(lǐng)域的擴展。

三、臧否“體驗未發(fā)”的工夫論

（一）推崇“時中”之“中”，批評“靜中體驗”的“求仁”方法

靜中“體驗未發(fā)”作為“道南指訣”是楊時工夫論思想的一個重要內(nèi)容。楊時認為哀樂在未發(fā)之際，以本然明覺之心體驗，則其“本心”（仁體）和性則自然呈現(xiàn)。若沒有精心專一之功，則道心不能持守，在幽閑靜一之中體驗喜怒哀樂之未發(fā)，則其義自然會明白。

山鹿素行對楊時的這一思想也比較關(guān)注，他首先引用了朱熹對楊時“體驗未發(fā)”的批評：

朱子曰：“楊氏所謂未發(fā)時，以心驗之，則中之義自見，執(zhí)而勿失，無人欲之私焉，則發(fā)必中節(jié)矣……其曰驗之、體之、執(zhí)之，則亦呂氏之失也……若楊氏之云中固自若，而又引莊周出怒不怒之言以明之……大抵楊氏之言，多雜于佛老，故其失類如此。其曰‘當論其中否，不當論其有無’，則至論也?！盵5]（P361）

朱熹對楊時的“體驗未發(fā)”可總結(jié)為四層意思。一是楊時認為在“未發(fā)之時”，以心驗“中”，就能夠發(fā)必中節(jié)，這是犯了和呂大臨同樣的錯誤——在幽閑靜一的內(nèi)省里求得“中”。二是楊時的“中”與程頤的“中”看起來相似，實則不同：程頤在 “喜怒哀樂已發(fā)時去求得未發(fā)之中”，而楊時是從“以心驗之”之中去體驗未發(fā)。三是楊時多雜于佛老，其求“中”之法為“溺于佛老”的“靜修”工夫。四是楊時論其是否“中節(jié)”，而不應(yīng)論其“有無”的觀點，是非常準確的。樂愛國先生認為朱子反對呂大臨、楊時于喜怒哀樂未發(fā)之際以寂然至虛之“心”求“中”，主張以“實”的“敬”取代“虛”的“靜”，以“實”的涵養(yǎng)取代“虛”的“靜坐”；重視“未發(fā)”時心的“不偏不倚”，但更強調(diào)“已發(fā)”時的“無過不及”而處于“中”，正體現(xiàn)出朱子崇實黜虛的實學(xué)思想。[8]（P39）山鹿素行結(jié)合朱熹的評判，對楊時這一思想進行評論：

然而，不中驗則無從知曉，無執(zhí)則不能守，無體驗則無法立。此謂各執(zhí)其厥中，固守為主，其中義自見……楊氏引莊周之語證之，朱子論其乖戾，尤為至當。凡所云之處，更不分內(nèi)外，中固自若，外如示其形。在這四者中，有四者之形和中固自若之心，一事之發(fā)存來這個兩樣，此不可得。豈得其中心誠，其說謬也。

山鹿素行沒有否定“靜中體驗”的作用，但認為“未發(fā)”“已發(fā)”不應(yīng)隔離，他贊同朱熹對楊時“虛靜”和流于老莊的批評，他也同意朱熹的“時中”之論以及應(yīng)著眼行為是否“中節(jié)”的觀點。因此，在崇實黜虛方面，他與朱熹的主張是一致的。同時，由于沒有學(xué)源流派的負擔，相較于朱熹，山鹿素行對楊時“虛靜高騖”的工夫論給予了更激烈的批判，認為既然已經(jīng)有了表現(xiàn)出喜怒哀樂的“時中”，怎么可能存在一個“中固自若”的、內(nèi)在的、本體的“中”呢。

（二）正名“人欲之私”，倡導(dǎo)“格物致知”的實學(xué)路徑

楊時注重“體驗未發(fā)”的求仁工夫，同樣強調(diào)了祛除“人欲之私”的重要性，他認為：

學(xué)者當于喜怒哀樂未發(fā)之際，以心體之，則中之義自見。執(zhí)而勿失，無人欲之私焉，發(fā)必中節(jié)矣。發(fā)而中節(jié)，中固未嘗亡也?？鬃又畱Q，孟子之喜，因其可慟可喜而已，于孔孟何有哉？ 其慟也，其喜也，中固自若也。[5]（P363）

楊時以孔孟先圣為例，指出體驗“未發(fā)”，把握“無人欲之私”的本然狀態(tài)，就是把握住了“道心”，即成就內(nèi)圣外王的境界，如此的話，人在行為實踐、應(yīng)人接物方面就會自然而然達到恰到好處的“致中和”的境界。

山鹿素行認為楊時的 “以心驗之”“執(zhí)而勿失”“體中”之類的言論“尤為有力”，但及至“無人欲之私焉，發(fā)而必中矣”之語，則“放蕩而不詳”。他認為在喜怒哀樂四者未發(fā)之際，雖“以心驗之”，若不“盡究其極”，則其中之義不可能自明。即使將“無人欲之私”看為“中”的本體，在應(yīng)時接物的“時中”若非“格物致知”，事物之“中”則不可得。因此，山鹿素行極力反對楊時的“無人欲之私”的主張，認為應(yīng)從“格物致知”中得到“中”，認為“人欲之發(fā)用”合乎應(yīng)有的尺度范圍，便是“中節(jié)”了。他排斥擯棄“人欲之私”，積極論證“人欲”的合法性，表現(xiàn)對人情人欲的寬容。他認為得“中”的必要條件不是“無人欲之私”，而是“格物致知”；不是虛空無益的靜坐工夫，而是人倫日常的實踐。他說：“其‘圣人無喜怒哀樂，則天下之達道廢’說得雖好，尤未徹也。圣人亦人，凡血氣之徒，未嘗不有此情。”[5](P363)

相比較楊時注重 “內(nèi)圣外王”相統(tǒng)一的境界，特別是強調(diào)“絕人欲之私”的“內(nèi)圣之學(xué)”，山鹿素行切斷了“內(nèi)圣”與“外王”的聯(lián)系，將求仁工夫定位在了“格物致知”的實踐探索上。這正是“前近代”中日兩國思想取向的不同處，其結(jié)果是中日的儒者在同一儒學(xué)內(nèi)開始揖別，而且“漸行漸遠”。[6]（P172）可以說，山鹿素行的這一思想是這一時期日本儒學(xué)“日本化”的開端。

實際上，楊時并非一味強調(diào)“體驗未發(fā)”而無視外物。楊時所論的“行其真情”并非拒絕應(yīng)事接物廢棄喜怒哀樂之情而 “致虛守靜”的工夫，實質(zhì)是心雖應(yīng)事接物而因物之不同而自然生發(fā)喜怒哀樂之情，其心則始終貞定不為外物所動不失本心之常，喜怒哀樂之情系于物而不系于心，動靜自如，內(nèi)外合一。[4]（P155）但是，山鹿素行顯然并未對此進行深入探究。

與楊時仁學(xué)思想有著密切關(guān)系的 “理一分殊”命題最初主要表現(xiàn)為倫理學(xué)的意義,朱熹闡釋和發(fā)揮這個命題，將其提升到宇宙論及形而上的高度，并建立了嚴密的理學(xué)思想體系。因此，山鹿素行解構(gòu)楊時仁學(xué)思想，是為了摒棄朱子學(xué)所構(gòu)建的形而上的哲學(xué)形態(tài)，而將其改造為形而下的實學(xué)并為我所用。一方面，山鹿素行通過解構(gòu)楊時仁學(xué)本體思想，排斥朱子學(xué)所構(gòu)建的形而上理論體系，從而推動朱子學(xué)的“日本化”；另一方面，他又極力贊譽朱熹注重儒學(xué)“日常實用”的改造之功，批判朱子的先輩好高之弊病，以此達到朱子學(xué)的“倫理化”。山鹿素行對楊時思想的詮釋是以對朱子學(xué)的批評和改造為原點和中心，他深厚的朱子學(xué)理論基礎(chǔ)和學(xué)問素養(yǎng)注定了其不可能跳出朱子學(xué)的思維定勢，也無法定位到楊時所處的時代坐標，把握楊時仁學(xué)思想發(fā)展成熟的脈絡(luò)，因此無法深入挖掘楊時仁學(xué)思想的特質(zhì)。