薛 可

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，濟(jì)南 250100)

丁若鏞(1762-1836)，字美鏞，號(hào)茶山，朝鮮李朝后期著名的實(shí)學(xué)派思想家。歷經(jīng)“壬辰倭亂”與“丁卯胡亂”，朝鮮國(guó)內(nèi)秩序動(dòng)蕩,民不聊生，而作為官方思想的朱子學(xué)已經(jīng)完全喪失了其在建國(guó)之初所擁有的活力，不僅不能指導(dǎo)社會(huì)實(shí)踐，甚至淪為黨爭(zhēng)的工具，徹底背離了社會(huì)發(fā)展的要求。在其《自撰墓志銘》中，丁若鏞將自己的學(xué)問總結(jié)為 “六經(jīng)四書，以之修己，一表二書，以之為天下國(guó)家，所以備本末也?！盵1]這里的“本”，指的是道德實(shí)踐；“末”，指的則是政治實(shí)踐。丁若鏞在面臨這一時(shí)代困境之時(shí)，一方面注重社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐的需要，學(xué)習(xí)并推廣農(nóng)業(yè)、法律、醫(yī)學(xué)等領(lǐng)域的先進(jìn)技術(shù)；另一方面，他試圖通過建構(gòu)新的思想體系，對(duì)朱子學(xué)意識(shí)形態(tài)進(jìn)行改革。

一、丁若鏞對(duì)朱子仁學(xué)的反思

“仁”作為孔子學(xué)說的核心概念，歷來為儒家學(xué)者所重視，朱子也不例外。丁若鏞對(duì)于朱子學(xué)的批判，也是由“仁”這一概念展開的。

孟子說：“仁之勝不仁也，猶水勝火。今之為仁者，猶以一杯水，救一車薪之火也；不熄，則謂之水不勝火，此又與于不仁之甚者也。亦終必亡而已矣?！盵2]針對(duì)這里提出的“仁之勝不仁”的問題，朱子認(rèn)為：

以理言之，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚易；而邪之勝正，人欲之勝天理，若甚難。以事言之，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚難；而邪之勝正，人欲之勝天理，卻甚易。蓋才是蹉失一兩件事，便被邪來勝將去。若以正勝邪，則須是做得十分工夫。趙氏曰：“言為仁不至，而不反諸己也?！盵3]

朱子首先將政治實(shí)踐中所產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)問題哲學(xué)化，以“正”和“天理”釋“仁”，以“邪”和“人欲”釋“不仁”，將《孟子》中的“仁”與“不仁”賦予了宇宙論意義。朱子指出，在理論上，代表天理的“仁”戰(zhàn)勝代表人欲的“不仁”甚易，而在實(shí)踐中卻又甚難，而這一問題的解決之道則在于“須是做得十分工夫”，以此強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)工夫的重要性和必要性。而丁若鏞則認(rèn)為：

朱子曰：“以理言之則正之勝邪、天理之勝人欲甚易?！辈淘唬骸傲夯萃跻阅苄行』?，而訝其民之不加多于鄰國(guó)，是正所謂不熄則謂之水不勝火者也。”鏞案：仁非天理，乃是人德。孔子曰：“克己復(fù)禮為仁?！泵魅擞瓤?，然后乃為仁。若于未克之前，先有在心之仁，與人欲而相勝；則是既仁之后，猶與私欲相戰(zhàn)。仁之為物，仍是善惡未定之品，豈可通乎。下篇曰“以至仁伐至不仁，何其血之流杵也”，原是武王伐紂之說。湯之勝桀，武王之勝紂，其不猶于水勝火乎。蔡說極是。[4]

丁若鏞此處雖然貶斥朱子而認(rèn)可蔡清，但蔡氏本身并無駁朱子之意。蔡氏云：

以吾觀之，此人之心亦且厭倦怠棄，并與其所為杯水之仁而亡之矣。如此說方與《總注》(即《集注》——筆者案)言“為仁不至，而不反求諸己者“合也。仁、不仁，以二人言，非以事言。孟子此為當(dāng)時(shí)之君言。梁恵王以能行小惠，而訝其民之不加多于鄰國(guó)，是正所謂不熄則謂之水不勝火者也。[5]

蔡清認(rèn)為，《孟子》原文中的“仁”與“不仁”指的是仁君與不仁之君，仁君戰(zhàn)勝不仁之君正如水勝火一般。梁惠王雖然能行小惠，但其所作所為正如以一杯水救一車薪之火一般，自然是徒勞無功的；梁惠王自身為仁不力，不僅不能反思自己“為仁”方面的不足，反倒認(rèn)為這是由于“仁”本身就不能戰(zhàn)勝“不仁”，這種看法又助長(zhǎng)了“不仁”的思想。朱子引趙氏之說，意在指出梁惠王應(yīng)該“反求諸己”，先使內(nèi)心之“仁”戰(zhàn)勝“不仁”，繼而能行仁政。經(jīng)過蔡氏的梳理，我們可以看出，雖然朱子的注文著眼點(diǎn)在于天理、人欲，但仍未脫離《孟子》原文的討論場(chǎng)景。

丁若鏞認(rèn)同蔡氏將“此人”看作是梁惠王的主張，也認(rèn)為梁惠王不能正確認(rèn)識(shí)和實(shí)踐“仁”。朱子與蔡氏主張，梁惠王因?yàn)椴幻魈炖?、人欲之間的關(guān)系，“自怠于為仁，終必并與其所為而亡之”“是我之所為有以深助于不仁者”，其解決之道在于通過“格物窮理”以克服“私欲”對(duì)“天命之性”的干擾。否則，梁惠王當(dāng)前雖“能行小惠”，久而久之，其內(nèi)在的人欲必將吞沒天理，邪氣必將侵蝕正氣，“終必亡而已矣”。如前人所言，朱子學(xué)宇宙論式的經(jīng)典詮釋，雖能較好地注意到了現(xiàn)實(shí)社會(huì)的道德沖突，卻難以解釋個(gè)體在其中的道德抉擇①，亦無法有效地鼓勵(lì)個(gè)體參與道德實(shí)踐。在丁若鏞看來，如依朱子之說，“仁”作為天理先驗(yàn)地存在于人心之中，而源自氣質(zhì)之性的人之私欲又是無法根除的，那么天理與人欲將始終處于交戰(zhàn)不止的緊張狀態(tài)，導(dǎo)致道德實(shí)踐難以符合“仁”的要求，也無法以“仁”為要求來引導(dǎo)人的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。丁若鏞指出，朱子將“仁”之本質(zhì)訴諸于形上之理，常人非付出卓絕的格致工夫便不能明白這仁這理，為道德認(rèn)識(shí)增加了困難；其在實(shí)踐中，又過分強(qiáng)調(diào)“人欲之勝天理卻甚易”“蓋才是蹉失一兩件事，便被邪來勝將去”，過分強(qiáng)調(diào)了道德實(shí)踐的難度。

丁若鏞認(rèn)為“仁”在理論上應(yīng)該簡(jiǎn)單明了，在實(shí)踐中應(yīng)該清晰可感，非此不能引導(dǎo)人的實(shí)踐活動(dòng)。孔子論仁，或曰“愛人”，或曰“克己復(fù)禮”，或曰“恭寬信敏惠”，雖各有所側(cè)重，俱是簡(jiǎn)潔之論，亦未要求弟子在“問仁”之前先下一番格物致知的工夫。丁若鏞引孔子“克己復(fù)禮為仁”之說，在理論層面明確了“人欲既克，然后乃為仁”，降低了道德認(rèn)識(shí)的難度，明確了道德實(shí)踐的內(nèi)涵；又引《孟子·盡心下》“武王伐紂”之說，以證“仁勝不仁也，猶水勝火”，說明在實(shí)踐層面，仁人戰(zhàn)勝不仁之人亦甚易。梁惠王本性中自有對(duì)善行的“嗜好”，因此“能行小惠”，認(rèn)為自己“盡心”于國(guó)事。他雖未能在實(shí)踐中達(dá)到“仁”的要求，但已經(jīng)表現(xiàn)出了對(duì)“為仁”的渴求。在此基礎(chǔ)上，孟子便可以通過對(duì)其道德認(rèn)識(shí)的引導(dǎo)，促使其實(shí)踐符合“仁”的要求。孟子答梁惠王以“王亦曰仁義而已矣，何必曰利”、“賢者而后樂此”、“五十步笑百步”[6]等說法，明確道德實(shí)踐的基本原則應(yīng)當(dāng)是利他主義，是一種“向人之愛”。而在實(shí)踐中，梁惠王應(yīng)當(dāng)“克己復(fù)禮”，所謂“克己”，即是“與民偕樂”，“省刑罰，薄稅斂”，讓利于民而非“率獸食人”；所謂“復(fù)禮”，并非對(duì)某種特定的道德意識(shí)的盲目遵從，而是“不違農(nóng)時(shí)”，“謹(jǐn)庠序之教”，從實(shí)踐的角度出發(fā)，采取符合社會(huì)發(fā)展需要的道德觀念與典章制度：“且禮樂刑政、典章法度，皆睿知之所宜及。須實(shí)辨其條例，若但知此理則施之于用，或恐虛曠而無實(shí)矣?！盵7]丁若鏞雖與朱子一樣，強(qiáng)調(diào)道心克人心、克己復(fù)禮，但這種克制，乃是自身在道德原則指導(dǎo)下，根據(jù)實(shí)踐條件主動(dòng)作出的取舍，是個(gè)體行“權(quán)”的顯現(xiàn)。若梁惠王能行孟子所教，尊奉仁義，克己復(fù)禮，澤及百姓，如管仲一般，自當(dāng)獲得“仁”的評(píng)價(jià)。“仁者無敵”，仁之勝不仁自然如水之勝火一般。若依朱子所論，理論上“天理”勝“人欲”甚易，而實(shí)踐中“天理”勝“人欲”又甚難，孟子為何不教導(dǎo)梁惠王“存天理，滅人欲”之說，而“總以行事言之”[8]？依孟子的教導(dǎo)，梁惠王又何以能行仁義？

二、由對(duì)管仲的評(píng)價(jià)看丁、朱分歧

丁若鏞之仁學(xué)在道德認(rèn)識(shí)與道德實(shí)踐兩方面，與朱子學(xué)都有明顯區(qū)別。這種區(qū)別集中體現(xiàn)在了二人對(duì)管仲的不同評(píng)價(jià)中，朱子認(rèn)為管仲“器小，言其不知圣賢大學(xué)之道，故局量褊淺、規(guī)模卑狹，不能正身修德以致主于王道”[9]。而對(duì)于《論語·憲問》中孔子“如其仁，如其仁”的評(píng)價(jià)，朱子不得不將其解釋為：“如其仁，言誰如其仁者，又再言以深許之。蓋管仲雖未得為仁人，而其利澤及人，則有仁之功矣。”[10]

若依朱子之說，管仲雖自有內(nèi)在之仁，又有仁功，孔子亦“再言以深許之”，但仍不得被視作“仁人”。可見對(duì)于朱子而言，道德評(píng)價(jià)的重點(diǎn)在于道德意識(shí)是否能夠自覺，即個(gè)體的道德意識(shí)能否符合于“理”的要求。管仲“不知圣賢大學(xué)之道”，故雖有仁功，不得為仁人，這可以說是一種倫理學(xué)上的“動(dòng)機(jī)論”。而丁若鏞則認(rèn)為，道德評(píng)價(jià)應(yīng)當(dāng)基于對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的價(jià)值判斷，而非基于對(duì)道德意識(shí)是否自覺的判斷，這也可以說是一種“效果論”。

丁若鏞首先從直覺上提出了對(duì)朱子此說的質(zhì)疑：“然則既有仁功，而不得為仁人，恐不合理?！盵11]并認(rèn)為《論語》中的孔子“如其仁，如何仁”一言，反映的是孔子對(duì)“管仲之功”的肯定與贊許：

如，猶當(dāng)也。其仁，謂召忽之仁也，言管仲之功足以當(dāng)召忽之仁。再言之者，較計(jì)秤量，而終覺其可相當(dāng)也。[12]

“可相當(dāng)也”，即“管仲之功”可與“召忽之仁”相當(dāng)。《論語·憲問》中子路與子貢先后以“管仲未仁”問于孔子，孔子俱以管仲之功作答，而回避了“仁”與“不仁”的問題，對(duì)此，丁若鏞解釋道：

孔子于二子之問，每盛言其功，以拒未仁之說，而亦未嘗親自口中吐出一個(gè)仁字，則孔子于此，亦有十分難慎者。朱子之言，其以是矣。李卓吾言：“子路以一身之死為仁，夫子以萬民之生為仁，孰大孰??？”[13]

一般認(rèn)為，對(duì)于儒家“內(nèi)圣外王”的傳統(tǒng)追求，以朱子為代表的宋明理學(xué)整體上更重視“內(nèi)圣”，且認(rèn)為“內(nèi)圣”與“外王”之間存在一種因果關(guān)系，故理學(xué)家特別強(qiáng)調(diào)“修齊治平”的修養(yǎng)工夫。而丁若鏞則取消了“內(nèi)圣”與“外王”之間的因果聯(lián)系，將二者看作是相互包含、相互促進(jìn)的關(guān)系。由此，管仲不必先求“內(nèi)圣”而可以有“仁功”，召忽亦不必因?yàn)闆]有“外王”的功績(jī)，而被輕視。

若依朱子所論，當(dāng)求召忽之仁而不當(dāng)求管仲之功，將不可避免地引導(dǎo)學(xué)人過分追求“極本窮源”，最終導(dǎo)致“有體無用”的弊病。②李朝晚期，社會(huì)為內(nèi)憂外患所籠罩，保守的朱子學(xué)家統(tǒng)治政壇，他們不僅不能提出可行的改革措施，反倒以學(xué)術(shù)作為黨同伐異的工具，朱子學(xué)徹底喪失了對(duì)社會(huì)實(shí)踐的指導(dǎo)作用。對(duì)于作為李朝意識(shí)形態(tài)的朱子學(xué)而言，召忽之仁自然遠(yuǎn)勝于管仲之功，但對(duì)于寄望改革的知識(shí)分子與普通民眾而言，“管仲之功”才是他們迫切需要的。

三、丁若鏞立足實(shí)踐的道德哲學(xué)

由丁若鏞與朱子對(duì)管仲的不同評(píng)價(jià)可以看出，丁若鏞始終將“仁”與人類的實(shí)踐活動(dòng)緊密聯(lián)系在一起，可以看作是一種實(shí)踐的仁學(xué)觀。丁若鏞所論之“仁”，主要包含道德認(rèn)識(shí)與道德實(shí)踐兩方面的內(nèi)容，而二者始終是緊密聯(lián)系的。丁若鏞高舉“仁非天理，乃是人德”，認(rèn)為“仁”產(chǎn)生于人與人構(gòu)成的社會(huì)關(guān)系之中：

仁之謂德，生于人與人之間；而仁之為名，成于人與人之際。君臣之義，朋友之信，牧民之慈，皆人與人之本分。[14]

仁者，人也。二人為仁……仁之名，必生于二人之間?！局灰患?，則仁之名無所立】近而五教，遠(yuǎn)而至于天下萬姓，凡人與人盡其分，斯謂之仁。[15]

“只一己，則仁之名無所立”的表述有力地批駁了朱子學(xué)的先天道德學(xué)說。而“仁”的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，則是人在人倫關(guān)系中是否能夠“盡其分”。丁若鏞認(rèn)為：“父子而盡其分則仁也，【父與子二人】君臣而盡其分則仁也，【君與臣二人】夫婦而盡其分則仁也?！痉蚺c婦二人】”[16]由此，丁若鏞便將道德認(rèn)識(shí)和道德評(píng)價(jià)從對(duì)“理”的追問中解脫出來，將目光重新聚焦于人倫日常生活之中。通過對(duì)朱子“本性觀”[17]的克服，道德認(rèn)識(shí)便不再需要苦苦追問“仁”是什么，“仁”的要求是什么，而應(yīng)回到人類社會(huì)的道德實(shí)踐中，思考“怎么做才能稱得上是仁”。

丁若鏞認(rèn)為“仁”應(yīng)是一種“為仁由己”的“向人之愛”[18]，“克己復(fù)禮”則是其修養(yǎng)工夫。所謂“為仁由己”，指的是一種主動(dòng)的道德意識(shí)；“向人之愛”，強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體在“自我及彼”的人倫關(guān)系中，應(yīng)主動(dòng)去進(jìn)行道德實(shí)踐。③故丁若鏞認(rèn)為：“仁者，向人之愛也。子向父、弟向兄、臣向君、牧向民，凡人與人相向而藹然其愛者，謂之仁也。”[19]在對(duì)《論語·衛(wèi)靈公》“君子求諸己，小人求諸人”章的注解中，丁若鏞簡(jiǎn)明生動(dòng)地說明了自己的仁學(xué)觀：

“為仁由己，而由人乎哉？”正是求諸己，而不求諸人也。為人子者，謂父母不善，故無以為孝子，將如虞舜何？為人臣者，謂君上無良，故無以為忠臣，將如比干何？友兄弟與朋友皆如此。[20]

朱子以“仁”為“天理”，認(rèn)為“以理言之，天理之勝人欲甚易”，則在道德實(shí)踐中，個(gè)體必須并只需注意克制自身私欲即可，故朱子學(xué)思想始終表現(xiàn)為從靜態(tài)的社會(huì)道德觀念出發(fā)對(duì)個(gè)體欲求的壓制。④而在丁若鏞看來，人作為社會(huì)成員，本身即是良好社會(huì)關(guān)系的受益者，故天生具有對(duì)美好道德生活的向往，并愿意將之付于行動(dòng)。丁若鏞認(rèn)為：“仁者強(qiáng)恕而行，故所求乎子以事父，所求乎弟以事兄，所求乎臣以事君，所求乎朋友先施之，此不求于物而先自我施之也?！盵21]這便將被動(dòng)的遵循，轉(zhuǎn)化為了主動(dòng)的追求。

當(dāng)然，丁若鏞亦非鼓勵(lì)學(xué)人不受社會(huì)一般道德觀念的約束、勇敢地追求放浪形骸的生活，為此他引用《系辭》“守位曰仁”之說，并闡發(fā)道：“仁能守之者，守位之謂也……仁者，人也。愛親敬長(zhǎng)忠君慈眾，所謂仁也。求仁者必強(qiáng)恕，強(qiáng)恕者必克己。朱子以絕私欲為仁，良以是也。然克己是求仁之方，非即為仁也，學(xué)者宜審焉。”[22]同時(shí)，丁若鏞亦十分推崇朱子學(xué)“道心克人心”之說：

己者，我也。我有二體，亦有二心，道心克人心，則大體克小體也。一日克己，謂一朝奮發(fā)用力行之……由己，謂由我也。仁生于二人之間，然為仁由我，不由人也?！痉嵌伺c共成之】[23]

一般認(rèn)為，丁若鏞的道心人心說與朱子之說基本一致[24]，丁若鏞亦明確認(rèn)同朱子“以絕私欲為仁”的主張。但針對(duì)朱子學(xué)過分壓制人欲的思想傾向，丁若鏞強(qiáng)調(diào)“克己是求仁之方，非即為仁也”，反對(duì)過度追求“克己”。如上文所述，丁若鏞認(rèn)為“仁”的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)在于道德實(shí)踐的參與者是否能各盡其分，這種“分”一方面是道德主體能否擺正自身在人倫關(guān)系中的位置，另一方面則是其思、言、行是否符合一般社會(huì)道德對(duì)其社會(huì)角色的要求?！笆匚弧?，即擺正自身在人倫關(guān)系中的位置?！八　?，即“忖他心如我心”[25]，此即對(duì)孔子“己所不欲，勿施于人”的道德實(shí)踐原則的回歸?！翱思骸?，即在人倫關(guān)系中通過換位思考，約束自身過分的欲望與行為，使相互之間的關(guān)系融洽而無沖突，并有一定利他主義的色彩。如能做到以上兩方面的要求，則可以稱之為“仁”，而不必向本體論或宇宙論上另求一至高至精之“仁”。

雖然丁若鏞力圖通過摒棄朱子仁學(xué)中的宇宙論色彩，將“仁”完全安置于實(shí)踐當(dāng)中，但道德意識(shí)何以存在、道德實(shí)踐何以可能的問題，丁若鏞仍需要從本體處尋求回答。丁若鏞以儒家傳統(tǒng)經(jīng)典中擁有“主宰性”的“天”作為最高本體，“天”作為具有“靈明”的最高主宰，賦予了人類“靈明”的道德本能，并給予了人類行事中的“自主之權(quán)”?！叭省弊鳛椤叭说隆?，一方面其德性由“天”所賦予，另一方面，其實(shí)現(xiàn)又依賴于自身的道德實(shí)踐。丁若鏞認(rèn)為：

德者，行吾之直心也，不行無德也。孝弟忠信仁義禮智斯為之德，未及躬行安有德乎？然而謂之德性者，性本樂善隨感而發(fā)者，無非善心。擴(kuò)充此心可以仁義禮智，故名其曰德性也。此性所受本上天之命也。[26]

仁義禮智之根于心，猶枝葉華實(shí)之根于土，故孟子借根字以喩之。若云仁義禮智為在內(nèi)之根，則此根之所發(fā)育，竟是何物？……故孟子言之曰是物也，其本則根于心，其色則睟于面，總以行事言之也。若以仁義之根于心，為在心之本理，則是屠沽鄙悖之人，亦必有睟面盎背之色。何則？其有仁義之根，無不同也。孟子所謂仁義，豈非以行事言之者乎？[27]

丁若鏞特立“性嗜好說”[28]，認(rèn)為人類的道德本性即是天所賦予的善善惡惡的“嗜好”，道德認(rèn)識(shí)之所以可能，則在于天所賦予的“靈明”，或者說是“可仁之理”[29]，而道德實(shí)踐則需要通過“自主之權(quán)”來實(shí)現(xiàn)。如此一來，道德實(shí)踐的關(guān)鍵問題便不再是朱子學(xué)所關(guān)注的“窮理盡性”，而在于如何在實(shí)踐中發(fā)揮自身的“靈明”、落實(shí)天性中的“嗜好”?？傊?，丁若鏞通過具有神學(xué)色彩的仁學(xué)觀，將“仁”的概念以及對(duì)“仁”的追求，重新安置在了人類的實(shí)踐活動(dòng)之中。這種思想與其說是一種宗教學(xué)說⑤，不如說是一種“外天言人”的立足實(shí)踐的仁學(xué)觀念⑥。

丁若鏞通過對(duì)朱子仁說的批判，構(gòu)建出一套立足實(shí)踐的仁學(xué)觀?！叭史翘炖?，乃是人德”，便是對(duì)這種仁學(xué)觀的完美概括。其仁學(xué)思想立足于實(shí)踐，而其思想的提出，亦是為了回應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)所產(chǎn)生的矛盾，為了解決社會(huì)發(fā)展所遇到的難題，具有鮮明的實(shí)踐色彩。丁若鏞對(duì)于朱子學(xué)雖有所批判，但始終承認(rèn)朱子學(xué)在歷史上的積極作用，肯定朱子作為“吾道中興之祖”的突出地位⑦，故丁若鏞之實(shí)踐仁學(xué)，不宜看作是對(duì)朱子學(xué)的批判、脫離，而應(yīng)看作是儒家思想在朝鮮半島的“與時(shí)俱進(jìn)”。

注釋：

①蔡振豐認(rèn)為：“宇宙論式的詮釋……在討論實(shí)然的層面上是有意義的，但當(dāng)涉及到儒學(xué)核心中的道德或價(jià)值的問題時(shí)，往往不能解釋在同樣的氣化流行中，何以不同的人會(huì)有不同的反應(yīng)及選擇?！币姴陶褙S.朝鮮儒者丁若鏞的四書學(xué)：以東亞為視野的討論[M].臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2012:3.

②“孟子論惻隱之心者，將擴(kuò)充此心，以之仁覆天下，今反取仁義禮智四顆，納而藏之于最深之處，曰性曰心，曰體曰用，所謂仁義禮智之體之用之本之末之頭之尾之都不出于腔子之內(nèi)、肚皮之中，而名之曰‘極本窮源’，恐其弊終歸于有體無用?！币?[韓]丁若鏞.答李汝弘[M]//定本與猶堂全書：第4冊(cè). 首爾：茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)，2012:146.

③在對(duì)于《論語》“里仁為美”的解釋上，丁若鏞批評(píng)朱子“里有仁厚之俗為美”的說法，認(rèn)為：“君子之道修其在我，無適不行，若必仁者之里，則不責(zé)己而先責(zé)人，非教也?！?見[韓]丁若鏞.論語古今注：卷二[M]//定本與猶堂全書：第8冊(cè). 首爾：茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)，2012:140.

④陳來認(rèn)為：“朱熹雖然并不一概排斥或否定人的自然欲望，但他的思想總的傾向是強(qiáng)調(diào)把個(gè)人的欲望盡可能減低以服從社會(huì)道德要求，表現(xiàn)出一種從封建等級(jí)制度出發(fā)對(duì)個(gè)體情欲的壓抑……反映出理學(xué)作為前近代社會(huì)思想形態(tài)的性格。”見陳來.宋明理學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2020:212.

⑤蒙培元認(rèn)為：“丁若用的仁學(xué)觀與其性命之學(xué)有密切關(guān)系，而他的性命之學(xué)實(shí)質(zhì)上是一種宗教學(xué)說”“這完全是一種‘他律’的或‘外在超越’的宗教觀”。蒙培元.丁若鏞的“仁學(xué)觀”[C]//茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)，清華大學(xué)經(jīng)學(xué)研究中心，中國(guó)實(shí)學(xué)研究會(huì).茶山的四書經(jīng)學(xué)——第三屆茶山學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集.2005:19.

⑥已有不少學(xué)者注意到丁若鏞與戴震二人思想上的相似性。戴震(1723-1777)強(qiáng)調(diào)客觀經(jīng)驗(yàn)，反對(duì)程朱理學(xué)先驗(yàn)式的道德理論，認(rèn)為“理”出于人的“血?dú)庑闹?，主張“理義在事，而接于我只心知”。彭紹升(1740-1796)稱戴震“離人而言天”“外天言人”，雖是批判之語，但這一概括本身十分準(zhǔn)確鮮活。見[清]戴震.孟子字義疏證[M].何文光,整理.北京：中華書局，1982:171.

⑦“明乎此，則可圣可賢，昧乎此，則乃獸乃禽，朱子之為吾道中興之祖者，亦非他故，其作《中庸》之序，能發(fā)明此理故也?！币?[韓]丁若鏞.論語古今注：卷六[M]//定本與猶堂全書：第9冊(cè). 首爾：茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)，2012:13.