趙華飛

摘 要：新千年以來，隨著西方理論不斷從海外“旅行”而至，中國文藝?yán)碚摻缭凇氨娐曅鷩W”之余，開始在“影響的焦慮”下觀照己身內(nèi)外，深思中國理論自身的主體性問題。與前此時(shí)期的文學(xué)主體性探討不同，理論主體性反思以全球化之新現(xiàn)實(shí)為基本語境，體現(xiàn)出國內(nèi)理論界逐步融入全球化的使命自覺，因此帶有更為深刻的思想性與實(shí)踐性。

關(guān)鍵詞：影響的焦慮;全球化;新現(xiàn)實(shí)主義;闡釋;文學(xué)理論

2001年12月11日，中國正式加入世界貿(mào)易組織（WTO）。這一經(jīng)濟(jì)發(fā)展史上的重大事件不僅標(biāo)示出中國在國際經(jīng)濟(jì)秩序中的全新位置，也同時(shí)從政治、文化等各方面規(guī)定了國家以改革開放為結(jié)構(gòu)調(diào)整動(dòng)力的全新發(fā)展目標(biāo)。與此同時(shí)，新一輪的文化輸入與引進(jìn)工作遍地開花，文學(xué)理論領(lǐng)域的發(fā)展格局也應(yīng)之而變。應(yīng)該說，自1978年至今40余年間，國內(nèi)文學(xué)理論領(lǐng)域的發(fā)展從未歇止，但若以新千年為界對文學(xué)理論發(fā)展前后“二十年”進(jìn)行觀察，我們?nèi)钥煽闯鰞蓚€(gè)“二十年”間的聯(lián)系與區(qū)別。對此間同異的梳理與思考，對代表性文藝思想的探源與追蹤，或有助于厘清文學(xué)理論發(fā)展的大致脈絡(luò)，也許同樣能為當(dāng)下的理論探索在方法論層面提供有意義的參考。

為便討論，本文權(quán)且將自改革開放至新世紀(jì)間的文學(xué)理論發(fā)展時(shí)期稱為“第一個(gè)二十年”，而將新千年以降至今稱為“第二個(gè)二十年”。以歷史進(jìn)程而言，第二個(gè)二十年自然是第一個(gè)二十年的發(fā)展與延續(xù)，但同時(shí)，第二個(gè)二十年也“始料未及”地修正了第一個(gè)二十年的發(fā)展目標(biāo)。簡而言之，在第一個(gè)二十年期間，文學(xué)理論大致以在政治話語之外確立文學(xué)獨(dú)立性為核心目標(biāo)。此前由于文學(xué)長期處于“從屬”地位，屬于為政治服務(wù)的“工具”，其自身獨(dú)立性遭受壓抑，因此在思想解放潮流中對文學(xué)主體性的提倡得以一度高揚(yáng)，至新千年伊始，該思想蔚成風(fēng)尚。但也同時(shí)是在第一個(gè)二十年期間，經(jīng)濟(jì)資本突破國別限制涌入國門，進(jìn)而沖擊文化領(lǐng)域，文學(xué)主體性在商業(yè)大潮的沖洗下逐漸顯露其烏托邦性質(zhì)而遭受質(zhì)疑。被人“哄抬”的文學(xué)性尚未登臨神壇，便近乎墮入迷霧。于是在第二個(gè)二十年期間，文學(xué)理論思潮僅在“文學(xué)性”上空稍作盤旋后便迅速卷入全球化理論場域。隨著西方理論不斷從海外“旅行”而至，中國文藝?yán)碚摻缰饾u在“眾聲喧嘩”之余，開始在“影響的焦慮”下觀照己身內(nèi)外，深思中國理論自身的主體性問題。從文學(xué)主體性探討到理論主體性反思，形式上看似變化無多，實(shí)際上差異深刻。前一個(gè)二十年中對文學(xué)主體性的討論實(shí)際屬于思想解放運(yùn)動(dòng)的余波，因此帶有強(qiáng)烈的“政治性”遺痕。雖然其中亦有西方文論的影響，但此階段關(guān)于文學(xué)主體性的倡言，只是在順應(yīng)與政治“脫軌”的發(fā)展訴求下而進(jìn)行的一種“話語復(fù)制”。而后一個(gè)二十年中的理論主體性之思，乃以全球化為基本語境，體現(xiàn)出國內(nèi)理論界逐步融入全球化的使命自覺，因此帶有更為深刻的思想性與實(shí)踐性。但在這一自覺“擁抱世界”的進(jìn)程內(nèi)，由于全球文化發(fā)展?fàn)顩r不一、文化環(huán)境迥別，中外思想文化在現(xiàn)實(shí)碰撞中往往由于彼此歷史語境的差異而導(dǎo)致傳播與接受的“錯(cuò)位”。但“錯(cuò)位”與“誤讀”之不可免乃是一種歷史事實(shí)。同時(shí)，對該“錯(cuò)位”與“誤讀”的相關(guān)情境展開分析與思考，也正是回應(yīng)繼而叩問歷史的現(xiàn)實(shí)需求使然。本文以下將著重對第二個(gè)二十年中的理論發(fā)展情形進(jìn)行討論：第一部分分析在“西潮東進(jìn)”下中國理論界的“尋根”努力及其困境;第二部分描述在全球化背景下中國理論界對“新現(xiàn)實(shí)”的理解、領(lǐng)會(huì)與實(shí)踐;第三部分討論后結(jié)構(gòu)主義背景下中國文藝?yán)碚摻邕M(jìn)行意義“重建”的現(xiàn)實(shí)性與可能性。

一、“失衡”的焦慮：影響之“重”與傳統(tǒng)之“輕”

自上世紀(jì)八十年代以來，域外理論資源與中國傳統(tǒng)文論在中國當(dāng)代理論建設(shè)方面發(fā)揮著不成比例的影響與效果。國門洞開后，以俄國形式主義、英美新批評、結(jié)構(gòu)主義與解構(gòu)主義、存在主義、精神分析批評、文化研究等為代表的域外學(xué)術(shù)風(fēng)潮輪番引領(lǐng)學(xué)術(shù)時(shí)尚，西方文論的影響版圖迅疾擴(kuò)張，一舉取代此前活躍于中國理論界的俄蘇文論而成為理論研究主流。表面來看，作為學(xué)術(shù)新風(fēng)尚的西方文論在文本研究的方法論層面廣為開拓，其超越傳統(tǒng)印象式、評點(diǎn)式文本批評的具體策略既顯得精巧透辟，又頗具思辨色彩，不僅各批評范式相對獨(dú)立，應(yīng)用范圍亦可由此及彼、推而廣之。作為鋒利、耀眼的批評工具，西方文論大行其道似不足為奇。事實(shí)上，西方文論如果僅被視作工具而被應(yīng)用于各類文本的話，其影響絕不會(huì)超越傳統(tǒng)的文學(xué)研究領(lǐng)域。但實(shí)際上，以各個(gè)代表性文論為線索朝其深處掘進(jìn)，人們發(fā)現(xiàn)無論是結(jié)構(gòu)主義還是精神分析，表面關(guān)聯(lián)不甚緊密的理論話語往往系于同一條精神線索之上。即以結(jié)構(gòu)主義與精神分析為例，正是基于對語言結(jié)構(gòu)中能指與所指動(dòng)態(tài)關(guān)系的透視，以研究意義生成機(jī)制的結(jié)構(gòu)主義以及將結(jié)構(gòu)主義與弗洛伊德進(jìn)行調(diào)和的拉康式批評精神的產(chǎn)生才得以促成。表面看似分散、花哨的西方文論實(shí)系于一脈，足以證明其淵源有自而并非無根之木無源之水。兩相對照之下，中國文論界一則發(fā)現(xiàn)自己在面對文本時(shí)除了“細(xì)讀”“互文性”“閱讀期待”之外開始“無話可說”，關(guān)于“失語癥”的討論也循此而來;二則也正是在“失語”的焦慮下，人們開始反思自己的源頭活水當(dāng)取自何處。理論界開始將目光轉(zhuǎn)向歷史，意圖著手理論“尋根”。

但在中國古代文論與現(xiàn)當(dāng)代文論之間，不僅存在理論形態(tài)的差異，還存在批評語言的隔閡。對于古代文論的直接挪用所具有的“魅力”在于其批評話語的獨(dú)特風(fēng)格全然區(qū)別于西式批評語言，足以緩解“失語”的焦慮。但這種“轉(zhuǎn)換”不僅屬于無視具體歷史語境的一種簡單“平移”，更無益于人們對于古代文論的理解、接受與當(dāng)代文論的生產(chǎn)。從古、今、中、西等差異維度來審視中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換問題，則會(huì)發(fā)現(xiàn)“轉(zhuǎn)換”能否成功的關(guān)鍵在于對以下三點(diǎn)內(nèi)容的深入思考：其一，中國古代文論生產(chǎn)的目的如何協(xié)調(diào)于對其進(jìn)行當(dāng)代轉(zhuǎn)換的目標(biāo)？其二，以西方理論話語為鑒，如何釋放中國古代文論在比較語境中的闡釋效力？其三，以上轉(zhuǎn)換目標(biāo)及闡釋效果之兩者與當(dāng)下語境之間的關(guān)系如何？眾所周知，中國文論其源駁雜，體系龐大。但自《文心雕龍》以降，諸如“滋味說”“神韻說”，無不屬于對語言辭句、文章風(fēng)格的賞玩與體味。中國文論中雖不乏對于現(xiàn)實(shí)人生有指向意味的著名文論與觀點(diǎn)，如“文以載道”等，但“文”之所載“非常之道”，畢竟不是對于具體現(xiàn)實(shí)人生的直接干預(yù)，反而具有強(qiáng)烈的形而上色彩。“詩言志”雖然深刻地闡發(fā)了創(chuàng)作主體與藝術(shù)形式之間的情感關(guān)聯(lián)，但繼此而發(fā)的后世批評如“緣情說”等，大多并未超越“言志”關(guān)于心靈世界與藝術(shù)創(chuàng)作間關(guān)系的提示范圍而最終限制了該文論的現(xiàn)實(shí)影響。魏晉以降，批評家在進(jìn)行文論生產(chǎn)時(shí)比之前代更為關(guān)注語言、文本自身的問題，對于語句言辭的“玩賞”“玩味”也逐漸成為批評主流。雖然這一類文論仍然有其人生指向，但其中得以突出的乃是一種風(fēng)雅的人生境界與追求，展現(xiàn)的更是陶然于文學(xué)“趣味”的人生圖景。相比之下，西方文論自古至今都有強(qiáng)烈的干預(yù)現(xiàn)實(shí)人生的意味。亞里士多德強(qiáng)調(diào)悲劇具有蕩滌人心之效果，而這一對于人心的療救與關(guān)注，實(shí)則也從古遠(yuǎn)處遙遙呼應(yīng)著華茲華斯1800年所發(fā)起的詩歌語言革命，召喚著胡塞爾1900年決心將世界根基重新交還人間的人本主義思考。①中西文論在文論“個(gè)性”上的諸上不同，只有差異之別，不存在高下之分。但在如今資本力量橫掃全球的時(shí)代語境下，政治經(jīng)濟(jì)形勢日趨復(fù)雜，人們在高效運(yùn)轉(zhuǎn)的社會(huì)機(jī)器中不得不開始面對現(xiàn)實(shí)人生的種種壓力。于是，“玩賞”“玩味”的心態(tài)被壓抑為余事便是情理中事。重壓之下，人們極度渴望參與、融入、理解這個(gè)眼前的世界，但當(dāng)這種“對話”因種種限制而未得以充分展開時(shí)，人們便寄望于一種焦慮的解除，一種對于生命與現(xiàn)實(shí)人生的重新解釋，以此抵御人生旅途中“求問無門”的虛無。面對這一時(shí)代課題，中西文論的救贖之道自因其“個(gè)性”而前途殊異。本來有望緩解“失語癥”的古代文論傳統(tǒng)在面對這一時(shí)代難題時(shí)其厚重之“道統(tǒng)”卻因不得解“時(shí)弊”之故而被冷落、擱置，久遠(yuǎn)的歷史敘述一旦在現(xiàn)實(shí)面前捉襟見肘，其厚重便在某種程度上變成了“點(diǎn)綴”，顯得“輕盈”起來。但這畢竟是一種“不可承受之輕”。這一“不可承受”既來自對自身傳統(tǒng)日趨邊緣化的不甘，也來自于一種比較的事實(shí)：西方文論以其強(qiáng)勁的對于現(xiàn)實(shí)人生的思考傾向而受到時(shí)代追捧。中國文論界于是在一種強(qiáng)烈的西方影響與“輕盈”的東方傳統(tǒng)之間產(chǎn)生了一種“失衡”的焦慮。但經(jīng)過數(shù)十年的觀察，我們畢竟也應(yīng)該意識到：無論是西方文論生產(chǎn)本身還是中國對其進(jìn)行接受的過程都儼然一場場“軍備競賽”。而“軍備競賽”的后果則是“不計(jì)后果”。以此作為深思的部分要素，才應(yīng)成為我們回到并轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)文論的必要前提之一，意即不能為了闡發(fā)而闡發(fā)，避免陷入“理論空轉(zhuǎn)”的旋渦。

而遏制“理論空轉(zhuǎn)”的不二法門便是回到現(xiàn)實(shí)人生，這也同樣是我們進(jìn)一步思考古代文論轉(zhuǎn)換之可能的理論前提。因此，我們應(yīng)當(dāng)努力挖掘出古代文論中那些可以回應(yīng)時(shí)代現(xiàn)實(shí)的理論資源。即以《周禮》對于《詩經(jīng)》創(chuàng)作總結(jié)中的“賦比興”為例：其中，“賦”往往被認(rèn)為是對事物的一種鋪陳，而“比”“興”又往往并舉。鄭眾認(rèn)為“比”乃是比方于物，一般可以理解為“比喻”。而“興”雖與“比”近似，但鄭眾將它解釋為托事于物。循此來看，三種創(chuàng)作手法與生活事物緊密相關(guān)，由此，《詩經(jīng)》中的生活世界才得以在“賦比興”中生動(dòng)呈現(xiàn)。但如果我們注意到“比興”“善假于物”但又超越于“物”的屬性，而又同時(shí)承認(rèn)《詩經(jīng)》對于生活的刻畫效果，那么我們似乎也應(yīng)該承認(rèn)這一創(chuàng)作效果的取得，并不僅僅是創(chuàng)作主體對于生活的虛構(gòu)使然，還是生活內(nèi)在具足的超越性使然。但作為這一超越性要素的生活構(gòu)成，并不是憑空得以表現(xiàn)，而需要借由“賦比興”的參與。“賦”作為一種鋪陳，絕不應(yīng)僅僅被理解為某種忠實(shí)記錄，而需要被理解為一種“敘述”，一種通過言說世界進(jìn)而獲得對其掌握的表意實(shí)踐?！氨扰d”作為對于生活內(nèi)在超越性的捕捉方式，不僅填補(bǔ)了生活與主體生命在交互體驗(yàn)中的部分空白，更使生命主體完成了對生活的全新闡釋與理解。而這種對于生活的“完形”體驗(yàn)，以更為內(nèi)在的方式不僅確立了主體在世界之中與世界的深刻關(guān)聯(lián)，更為其尋獲歷史意義的坐標(biāo)展開了有意義的嘗試?？梢?，“賦比興”借助其對生活予以深入洞察的理論性質(zhì)，不僅能為當(dāng)下帶來諸多有益的提醒與暗示，以其對于歷史理解的現(xiàn)實(shí)性而言甚至具有直接干預(yù)現(xiàn)實(shí)之能。正是在對這種作用的領(lǐng)會(huì)中，其理論活力也將得到再度釋放。也就是說，“賦比興”作為詩歌創(chuàng)作手法，在其更是一種現(xiàn)實(shí)闡釋的意義上獲得了一種作為文學(xué)理論的當(dāng)代性。

前文我們說到，古代文論的理論“個(gè)性”使其在面對當(dāng)下時(shí)代問題時(shí)呈現(xiàn)出與西方文論不同的特質(zhì)。不同的是，雖未受到時(shí)代追捧，其價(jià)值卻未必不重要。因此，我們除了梳理那些可以直接呼應(yīng)現(xiàn)實(shí)的理論資源外，對于人生現(xiàn)實(shí)至少具有提示與參考意義的其他資源也需要進(jìn)行清理。但這種清理工作因帶有釋放文論活力的使命，因此在挖掘其現(xiàn)實(shí)參與“機(jī)能”或“潛力”時(shí)，如果僅依照其原有的發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行觀照——盡管這仍屬于一種當(dāng)代人以當(dāng)代視角進(jìn)行的當(dāng)代梳理，但畢竟不能描述古代文論實(shí)際的當(dāng)代處境：中外文論在中西古今各個(gè)差異維度上的“碰撞”。因此，為了更大限度地釋放古代文論參與現(xiàn)實(shí)的潛力，需要對其現(xiàn)實(shí)處境進(jìn)行有效描述，也就需要在比較、綜合的視野下對其所是進(jìn)行研究與揭示。②

二、重構(gòu)的現(xiàn)實(shí)：全球化語境與新現(xiàn)實(shí)主義

也正是在這種“失衡的焦慮”下，中國理論界開始展開大面積的清理與反思工作。自上世紀(jì)九十年代以來，對相關(guān)理論名詞、作家作品、文學(xué)史進(jìn)行重評、重估的風(fēng)潮隨之興起并綿延至今。就具體發(fā)展階段而言，重估工作的前后表現(xiàn)又有不同。即以對文學(xué)史的清理與評價(jià)為例，與第一個(gè)二十年中對于“重寫文學(xué)史”的提倡目的不同，在第二個(gè)二十年內(nèi)，理論界“重寫文學(xué)史”的目的已經(jīng)不限于突破政治話語的限制以求達(dá)到某種純粹本質(zhì)，更體現(xiàn)為對于現(xiàn)實(shí)進(jìn)行重新理解的強(qiáng)烈沖動(dòng)，即可視為一股重新理解現(xiàn)實(shí)主義的潮流。但這一潮流的興發(fā)，遠(yuǎn)非理解邏輯本身的單純遞進(jìn)，乃基于全球化進(jìn)一步發(fā)展的現(xiàn)實(shí)語境。因此，如果說關(guān)于“失語”的討論指明了本土理論受迫于西方影響的情形因而屬于對“癥候”的提示的話，那么其“病因”則有待分析與澄明。在諸多有待澄明的環(huán)節(jié)之中，核心之一乃是如何評價(jià)全球化問題。

當(dāng)前，新冠肺炎疫情已在全球蔓延一年有余，累計(jì)確診突破一億人。這意味著全球約每70人中就有1人患病。疫情全球性提示了全球化的某種殘酷面向，從具身經(jīng)驗(yàn)層次強(qiáng)調(diào)了“全球化”這一人類生存維度自其名稱被生產(chǎn)之日起便印刻于其中的事實(shí)：人人都無外于這一進(jìn)程。身處全球化之中，全球化境遇便在我們自身之內(nèi)，而對“失語”的討論既然是由“全球化”所激發(fā)，那么對此源頭的清理便顯得尤為關(guān)鍵。設(shè)若我們將全球化歷史視為不可逆轉(zhuǎn)、人人參與的歷史，則“失語”便可目為瞬時(shí)的“癥狀”，因?yàn)檫@一“癥狀”本身不僅處于全球化之中，而且也正是全球化表現(xiàn)之一。但究竟何為全球化？它所表明的人類生存境況究竟有何突出標(biāo)志？在諸多繁復(fù)的全球化面向中，十分值得關(guān)注的事實(shí)之一是：比之以往，人們在時(shí)空感受方面的劇烈差異。正像康德向我們提示的那般，時(shí)空并不純?nèi)恢皇俏锢砣萜?，作為先?yàn)存在的純粹直觀，它不僅是人類主體性或康德所謂先驗(yàn)感性的一種自明式驗(yàn)證，更實(shí)質(zhì)地參與意義的構(gòu)成，是意義賴以形成的客觀條件。時(shí)空體驗(yàn)的殊異，并不僅僅表現(xiàn)為物理變化（如速度等）引發(fā)的心理體驗(yàn)差異，更是人類經(jīng)驗(yàn)世界之方式本身的特殊變化。這一特殊變化關(guān)切到具有全球性影響的基本事實(shí)：技術(shù)與時(shí)空的交互發(fā)展深入推進(jìn)了人類生活技術(shù)化、媒介化的程度，并在資本的全球配置進(jìn)程中將其擴(kuò)展為一種世界性生存樣態(tài)。③

面對同一歷史語境，中國理論界開始清醒地意識到自己所處身于其中的位置（中國）之無以翦除的世界性，相比于第一個(gè)二十年中對于西方話語的接受與摹仿以及對于其影響的識別與焦慮，在第二個(gè)二十年中，中國學(xué)者開始逐步加快融入國際學(xué)術(shù)共同體，開始自覺向全人類說話，積極展開對于全人類生存處境的反思。應(yīng)該說，當(dāng)前國內(nèi)文論話語從語用到范式依然十分“西式”，但如何對其進(jìn)行使用與借鑒則畢竟區(qū)別于域外同行。④同時(shí)，當(dāng)前對于西方文論的取用與借鑒之所以區(qū)別于此前，一則在理論借鑒的具體使用層面不同于以往用西方理論解決中國問題的策略，當(dāng)下對于相關(guān)理論的借鑒乃是以世界理論解決世界問題。二則在理論借鑒的歷史背景層面，此前時(shí)期的“中國性”乃是因其特殊歷史狀況而得以突出其現(xiàn)代性特征的國民性表述，但全球化視野中的“中國性”乃是解除了特殊性焦慮而自有其特殊性的世界性。當(dāng)此之時(shí)，任何對于西方文論的取用與借鑒雖仍是“西式”的，但卻是有限度的“西式”。這一限度本身正提示了這一“西式”的世界性?；趯Υ耸聦?shí)的感知與認(rèn)同，“理論借鑒式”的中國文論批判也就自然屬于全球化進(jìn)程中的世界性文論。其世界性身份的獲得并不僅僅由于其處于實(shí)然的世界空間內(nèi)，乃是基于對此世界空間的批評式理解與接納，甚至于“遺忘”與“拋棄”——因?yàn)榧热粺o可自外于全球化，全球化作為基本的生命與生活現(xiàn)實(shí)也就不必得到刻意的突出與強(qiáng)調(diào)。但另一方面我們必須看到，對于國內(nèi)理論界而言，目前畢竟尚處于理論自覺意義上的全球化之初始階段，對于全球化理論語境的認(rèn)知與接納過程必不可缺。經(jīng)由該過程，中國理論界參與世界性文論研究的通道才能永久開啟。四十年來，中國文論問道于域外的“開啟”工作從未停止，并且獲得了新的發(fā)展。例如上世紀(jì)八十年代末文學(xué)界掀起一股“新寫實(shí)主義”創(chuàng)作熱潮。其中“寫實(shí)”乃強(qiáng)調(diào)對生活的“寫真式”描述，而其“新”更多體現(xiàn)為創(chuàng)作主旨對于宏大敘事的解除。被消解了革命壓力與模式化特征的個(gè)人開始以其“微”以其“真”甚至以其“俗”以其“艷”進(jìn)入作家的創(chuàng)作視野。于是“一地雞毛”的瑣細(xì)現(xiàn)實(shí)被捕捉、勾勒，“來來往往”的各色細(xì)節(jié)也被書寫、深描?！靶聦憣?shí)主義”自然屬于一朝得以解放的“被壓抑的現(xiàn)代性”，也是一種積極的人文主義嘗試。但即便要將其歸作現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)，也理應(yīng)對其現(xiàn)實(shí)主義精神進(jìn)行重新清理與探討，因?yàn)椤靶聦憣?shí)”之“新”本就指向一種更新觀念的創(chuàng)作精神，而這種創(chuàng)作精神又實(shí)然地指向某種“寫真式”書寫。但若以這種創(chuàng)作精神的表現(xiàn)效果即達(dá)到對生活真實(shí)的細(xì)致表現(xiàn)而論，我們恐怕不得不承認(rèn)，“一地雞毛”的美感遠(yuǎn)不似“踏雪尋梅”那般，盡管兩者同樣“真實(shí)”。即便將《紅樓夢》僅僅概括為現(xiàn)實(shí)主義作品會(huì)引起部分爭議，但這爭議畢竟不會(huì)比宣稱“創(chuàng)作應(yīng)只求真實(shí)、不求美感”那樣大。那么就此而論，《紅樓夢》就其創(chuàng)作年代而言雖然不如《一地雞毛》那么“新”，但灌注于創(chuàng)作中的現(xiàn)實(shí)主義手法在其表現(xiàn)生活真實(shí)的完美性方面卻顯得更為細(xì)膩、真切。此外，其間的現(xiàn)實(shí)主義精神也顯示出了對于浪漫主義的包容與涵納。于是那種在文學(xué)史與文論史中被普遍分化為浪漫與現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)作傳統(tǒng)在一種對于生命與生活的有力書寫中又凝聚為新的現(xiàn)實(shí)主義。以此現(xiàn)實(shí)主義觀照“新寫實(shí)主義”，我們難免對后者中相對“貧瘠”的現(xiàn)實(shí)主義精神生疑。這也從另一角度解釋了為何在只有現(xiàn)實(shí)沒有歷史的“新寫實(shí)主義”之外還有所謂“新歷史主義”小說的興起，而當(dāng)這兩種創(chuàng)作潮流日趨消隱時(shí)，極端的私人化創(chuàng)作又以拒絕歷史的姿態(tài)登上歷史舞臺(tái)?？梢?，現(xiàn)實(shí)永遠(yuǎn)都是“新”的。在第一個(gè)二十年的中后期，國內(nèi)理論界在一種并未自覺認(rèn)識到的全球化語境中，深刻體驗(yàn)到真正的現(xiàn)實(shí)主義乃是對于現(xiàn)實(shí)歷史性的不斷領(lǐng)會(huì)與超越。文藝創(chuàng)作中的現(xiàn)實(shí)主義精神就其質(zhì)地而言也應(yīng)永遠(yuǎn)體現(xiàn)為“新”，幾近自然的藝術(shù)篩選機(jī)制也確實(shí)利用時(shí)間為其自身運(yùn)作提供了保證。但這種歷史篩選畢竟不是從其創(chuàng)作動(dòng)機(jī)而是從其歷史效果進(jìn)行總結(jié)的“后見之明”。也就是說，對于文學(xué)藝術(shù)或文藝?yán)碚摱?，因其具有直面?dāng)下的現(xiàn)實(shí)性，內(nèi)蘊(yùn)于其中的現(xiàn)實(shí)主義精神不僅召喚現(xiàn)實(shí)也同時(shí)具有召喚新現(xiàn)實(shí)之生命。這種理論也必然是一種新現(xiàn)實(shí)主義理論——它的“新”不是晚近時(shí)代所贈(zèng)予的，而是因其對于時(shí)代之把握而具有的內(nèi)在精神。

對于當(dāng)前的中國文藝?yán)碚摻缍?，亟需把握的正是全球化語境下的全新現(xiàn)實(shí)。新千年以來，我們看到隨著技術(shù)與資本對于生活的介入性影響日趨顯著，中國文論界開始積極推進(jìn)一系列“重寫”與“回顧”工作，進(jìn)行技術(shù)批判與反思，展開對于媒介化生存困境與出路的討論，關(guān)注生命美學(xué)與政治。這些理論努力不可再被輕易視作“學(xué)舌”西論，因其是對自我生命現(xiàn)實(shí)的發(fā)聲，屬于全球化語境下新現(xiàn)實(shí)主義的理論探索。也因此，全球化視域下的德里達(dá)將不再僅僅只是西方的德里達(dá)，同時(shí)也是東方的德里達(dá)，不再僅僅只是引號中的德里達(dá)，而且是以期然或未期的方式與之相遇的德里達(dá)。我們在理論的交叉小徑上可能會(huì)迂回至其所，可最終進(jìn)入的乃是自己的生命。

三、意義的重建：從后結(jié)構(gòu)主義到文化闡釋學(xué)

當(dāng)然，重構(gòu)現(xiàn)實(shí)的努力不僅僅是對自我生命現(xiàn)實(shí)的發(fā)聲，從更根本的意義上來說，它是自我得以存在的根由。如果說對于現(xiàn)實(shí)的結(jié)構(gòu)標(biāo)示出了主體及其位置，那么對于生命現(xiàn)實(shí)的重新結(jié)構(gòu)，則不僅說明了主體的位移，同時(shí)該位移所標(biāo)示的時(shí)空尺度之變化以及該變化在敘述層面所得到的展開與確認(rèn)則充分說明了主體之可為主體的現(xiàn)實(shí)可能。按照海德格爾的描述，語言是這場重構(gòu)的內(nèi)在動(dòng)力與尺度。它銜接著自我對于同一性的追尋。這一追尋后來則繩墨于拉康的“象征秩序”或阿爾都塞處的“意識形態(tài)”，其連續(xù)性與完整性于是開始遭受威脅與拆解。與現(xiàn)代性理論相比，被冠以后現(xiàn)代之名的諸上理論其明顯的標(biāo)志在于主體的彌散與消解。但這顯然是一種虛妄。主體作為間性存在，其內(nèi)在之可能的統(tǒng)一與連續(xù)也同時(shí)以其內(nèi)在之可能的空白與裂隙作為條件，意即彌散的屬性本就內(nèi)蘊(yùn)于主體的連續(xù)之中。因此，后現(xiàn)代理論對于主體狀況的發(fā)現(xiàn)只是對主體久已存在之境況的并不新鮮的說明。舉例而言，早在先秦時(shí)期，莊子在《應(yīng)帝王》中便說出了這樣的故事：

南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為混沌。倏與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，混沌待之甚善。倏與忽謀報(bào)混沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨(dú)無有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而混沌死。⑤

故事展現(xiàn)了倏與忽對于生命的理解方式以及這種理解的限度。同時(shí)二者對于生命的理解不僅是一種自我的理解，更是一種間性的理解。也就是說，這是基于自我與他者間差異性關(guān)系的理解，只有經(jīng)此差異化過程，主體才得以完成“自我”類別的安置，才得以展開主體規(guī)劃之行動(dòng)。試想如果沒有“此獨(dú)無有”的認(rèn)知，又怎會(huì)有“嘗試鑿之”的舉動(dòng)？以此來看，渾沌之死不僅是一種必然，而且這一死亡意識也同時(shí)由兩者往來相遇在其內(nèi)的混沌間雜入倏、忽自己的生命意識。倏、忽看到的“渾沌之死”，對于自在之物的混沌來說究竟是否死亡無從論定。但他們所看見的那個(gè)作為有眼耳口鼻如此這般之生命的死亡，顯然象征著倏、忽自身之死。從表面來看，混沌作為異質(zhì)性表象似乎是自外部而對人類生命限度的一種提醒，但人居其中卻不可對其管窺蠡測的特殊性以及其“居中”的位置隱喻則表明亦可將混沌視作本就幽暗的生命內(nèi)在。這一生命內(nèi)在揭破了真相，“倏忽”速朽之“名”于是成為生命有限之“實(shí)”，但名、實(shí)之間的“混沌”卻茫昧不可知。換言之，莊子的混沌便是康德的物自體，弗洛伊德的無意識，阿爾都塞的意識形態(tài)。它們自始至終便存放于“中”，以其秘密的源泉滋養(yǎng)了人類也規(guī)范了人類對其自身進(jìn)行理解的方式。這一理解方式注定是有待達(dá)成的，恒常為“言不盡意”而永遠(yuǎn)“不及物”。正是循此領(lǐng)會(huì)，“意氣風(fēng)發(fā)”的“結(jié)構(gòu)”逐步走向了“大廈傾頹”的“解構(gòu)”，西方文論迎來了自身的“后時(shí)代”，也同時(shí)標(biāo)志了全球化語境下的理論狀況。然而實(shí)際上，無論理論被冠之以“前”還是“后”，都無從消解生命本身，也翦滅不了敘述的意志與沖動(dòng)。因此與其說解構(gòu)主義文論是對一切文論根基及其自身的消解，不如認(rèn)為正是通過一種徹底的反思精神，它實(shí)然地呼喚著某種更為理想的意義“建構(gòu)”模式。

這一建構(gòu)模式在當(dāng)下的中國文藝?yán)碚摻绫泔@示為一種開放于日常生活的文化闡釋學(xué)。其中的“文化”概念參考于雷蒙·威廉斯關(guān)于文化作為整體生活方式的定義。這一定義之所以獨(dú)特與重要乃因?yàn)樗鼘?shí)屬精英文學(xué)傳統(tǒng)對于自身的超越。⑥威廉斯在利維斯的“偉大傳統(tǒng)”中看到了一種“文學(xué)何以然”的動(dòng)力學(xué)缺失，因此他要將文化與生活作為互為根本的關(guān)鍵要素用以填補(bǔ)這一缺陷。他將文學(xué)的界限敞開，對文學(xué)性的觀察置入更為寬廣的領(lǐng)域。伯明翰學(xué)派其后對之進(jìn)行批判性接受，并積極推進(jìn)了由文學(xué)向文化的研究范式轉(zhuǎn)移。這一范式轉(zhuǎn)移的結(jié)果由于契合了歐洲大陸的革命、文化現(xiàn)實(shí)，故而逐漸形成了文化研究的世界性影響。在第二個(gè)二十年期間，文化研究在中國理論界蔚成風(fēng)潮，至今不衰。而闡釋學(xué)作為根源于現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的思想潮流，內(nèi)在便具有“回到事實(shí)本身”的具體性與現(xiàn)實(shí)性。這一內(nèi)在氣質(zhì)無疑與文化研究對于具體問題的關(guān)切殊途同歸。它們之于中國理論界的吸引力，便在于它們滲透現(xiàn)實(shí)問題的強(qiáng)度與深度。在第二個(gè)二十年期間，由于文化闡釋學(xué)視角的影響，中國理論界對于文學(xué)本質(zhì)的討論逐步轉(zhuǎn)入對文學(xué)接受、文化實(shí)踐、媒介美學(xué)的探討。李春青先生認(rèn)為文學(xué)理論正在走向文學(xué)闡釋學(xué)，人們從對“基本問題”的關(guān)注轉(zhuǎn)入對“具體問題”的討論。他認(rèn)為：“這是一個(gè)根本性差異。作為一種從理論預(yù)設(shè)而來的‘基本問題’，其作用不是對研究對象進(jìn)行有效闡釋，而是印證作為出發(fā)點(diǎn)的那種理論的合理性。所以這樣的研究實(shí)際上是自我指涉、自我確證式的研究，并沒有揭示出研究對象的任何新的意義?！雹呔唧w問題則相反，它是對于“預(yù)設(shè)”與宏大敘事的否定，是對事實(shí)、現(xiàn)實(shí)、真實(shí)的還原。因此，文化闡釋學(xué)作為綜合的文學(xué)文化研究視角與方法，它對于具體事實(shí)的理解與揭示，證明其闡釋動(dòng)力根源于自身內(nèi)部，乃是一種全球化語境之下的新現(xiàn)實(shí)主義闡釋學(xué)。

在中國文藝?yán)碚摻纾卢F(xiàn)實(shí)主義闡釋學(xué)形態(tài)豐富。有論者從文學(xué)與現(xiàn)實(shí)的互涉關(guān)系出發(fā)，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的介入性與操演性。⑧有論者為文學(xué)意義的研究開辟全新方向，從文學(xué)交往層面強(qiáng)調(diào)文學(xué)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。⑨也有論者就當(dāng)前技術(shù)化、媒介化的生命現(xiàn)實(shí)，從“后人類”角度思考人文與藝術(shù)間的關(guān)系。⑩還有論者從意義生成的角度討論文藝現(xiàn)象11……各家闡釋角度不一，闡釋方法不盡相同，但都希望借助對文藝、文化現(xiàn)象內(nèi)具體問題的思考，應(yīng)答時(shí)代與現(xiàn)實(shí)。在第二個(gè)二十年內(nèi)，通過不斷譯介、研究與應(yīng)用西方文論，中國文藝?yán)碚摻缰鸩綇漠愑蚶碚摰慕邮芙箲]中梳理出屬于自身的現(xiàn)實(shí)問題。雖然在具體應(yīng)用環(huán)節(jié)，難免有“強(qiáng)制闡釋”的嫌疑，但這一“后驗(yàn)式”的概括，畢竟有賴于先行的“強(qiáng)制式”行動(dòng)。即是說，作為探索的“失誤”，作為最終可能激發(fā)出“公共闡釋”之目標(biāo)的具體經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)制闡釋乃是一種有必要的闡釋。12同樣，新現(xiàn)實(shí)主義闡釋學(xué)也是一種正在探索進(jìn)程中的理想闡釋學(xué)，它允許自身的“失誤”，也同樣渴望承擔(dān)解說新現(xiàn)實(shí)的歷史責(zé)任。作為一種有益的提醒，它所期待的歷史效果需要得到適當(dāng)?shù)目偨Y(jié)。

綜上，在全球化語境下，中外理論的互涉關(guān)系進(jìn)入了應(yīng)答全球化新現(xiàn)實(shí)的新階段。但也應(yīng)該注意到同樣是在全球化語境下，理論對于本應(yīng)有所回應(yīng)的重要問題卻始終保持著沉默，比如當(dāng)下理論創(chuàng)作與文藝創(chuàng)作的分離進(jìn)程正在逐步擴(kuò)張，理論與創(chuàng)作的關(guān)系逐漸被理論與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系所替代。文藝創(chuàng)作的全球化同樣是一種無可忽視的全球化現(xiàn)實(shí)。同時(shí)，文藝以其形式揭示與“對抗”自在之物的潛力，十分值得理論關(guān)注與思考。但二十世紀(jì)的理論敘述似乎不再重視作家們的聲音，一些重要的提醒并未得到重視。舉例來說，王安憶曾提出過小說中的“生計(jì)”問題。所謂小說中的“生計(jì)”，在她看來就是“人何以為衣食？我靠什么生活？聽起來是個(gè)挺沒意思的事情，藝術(shù)是談精神價(jià)值的，生計(jì)算什么？事實(shí)上，生計(jì)的問題就決定了小說的精神內(nèi)容”13。她以曹雪芹、托爾斯泰等人的創(chuàng)作為例，說明“生計(jì)”的具體表現(xiàn)方式不僅關(guān)涉作家的精神氣質(zhì)也同樣關(guān)涉小說內(nèi)容的哲學(xué)品格。這既是對時(shí)下文藝創(chuàng)作去語境化、去歷史化的批評與審問，也是對新現(xiàn)實(shí)主義的召喚與提醒。類似的聲音需要被理論家關(guān)注與闡發(fā)，即使其中觀點(diǎn)最后不過淪為歷史的沉沙，卻仍有托舉理論“活水”之功用。而對感性之真知若能有進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)與總結(jié)，則有望為中國文藝?yán)碚摰倪M(jìn)步作出貢獻(xiàn)。

注釋：

①1800年，華茲華斯為《抒情歌謠集》重撰序言，寄望于為人類情感找到更加適宜的詩歌土壤。一個(gè)世紀(jì)后的1900年，胡塞爾發(fā)表《邏輯研究》，標(biāo)志著現(xiàn)象學(xué)研究的重大推進(jìn)?，F(xiàn)象學(xué)研究的根本目的在于以意識研究為根底重建認(rèn)識論，以此恢復(fù)人們認(rèn)識世界的信心。

②例如有學(xué)者從比較詩學(xué)的角度對中國傳統(tǒng)文學(xué)理論進(jìn)行分類整理，如華裔學(xué)者劉若愚的《中國文學(xué)理論》等。也有學(xué)者通過總結(jié)中國古代文論的基本批評模式，提出了屬于中國傳統(tǒng)文論自身的批評范式，如張伯偉先生在其《中國古代文學(xué)批評方法研究》中便將傳統(tǒng)文論劃分為“以意逆志論”“意向批評論”等。

③但我們應(yīng)該始終清醒地意識到技術(shù)全球化與生存媒介化是語境性與歷史性的，對其自身及可能導(dǎo)致的危機(jī)（如人類主體性危機(jī)）的“全球性”認(rèn)知也可能導(dǎo)致一種對其處于個(gè)別不同歷史境遇中的具體性的盲視。差異的全球化始終內(nèi)蘊(yùn)著一個(gè)對話的向度，諸多學(xué)者對此進(jìn)行過討論，如金惠敏先生《差異即對話》（2019）、《全球?qū)υ捴髁x》（2013）等專著均對此有深入研究。

④近年來，周寧、顧明棟等學(xué)者所倡導(dǎo)的“漢學(xué)主義”批判，則有意對國內(nèi)外漢學(xué)研究中的“文化無意識”現(xiàn)象進(jìn)行批判。他們認(rèn)為當(dāng)代學(xué)者在進(jìn)行漢學(xué)研究時(shí)普遍采取一種西方話語而不自知，因此難與漢學(xué)資源展開真正深入的對話。本文認(rèn)為“漢學(xué)主義”對于目前的漢學(xué)研究確有警醒意味，但他們同時(shí)忽略了世界范圍內(nèi)尤其是中國研究界在使用西方理論資源時(shí)的本土改造事實(shí)。

⑤[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，中華書局2011年版，第167—168頁。

⑥雷蒙·威廉斯受教于F.R.利維斯，后者可目為英國文化精英主義代表，威廉斯在馬克思主義等新思潮的影響下，逐漸擺脫傳統(tǒng)精英文化、精英文學(xué)觀，以“作為整體的生活方式”（參考《文化與社會(huì)》等）、“普通的文化”（《文化是普通的》）等觀念重構(gòu)“文化”概念，對于伯明翰文化研究影響巨大，被斯圖亞特·霍爾目為文化研究三位重要的奠基人之一。

⑦李春青：《走向闡釋學(xué)的文學(xué)理論》，《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2020年第2期。

⑧何成洲：《西方文論的操演性轉(zhuǎn)向》，《文藝研究》2020年第8期。

⑨吳興明、張一驄：《交往論視野：一條文學(xué)研究的新路徑》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2019年第1期。

⑩林秀琴：《后人類主義、主體性敘事與技術(shù)政治》，《文藝?yán)碚撗芯俊?020年第4期。

11趙毅衡：《論文學(xué)藝術(shù)的“文本意向性”》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2020年第4期。

12張江先生自2014年起先后發(fā)表《強(qiáng)制闡釋論》《公共闡釋論》等文章討論文學(xué)闡釋限度及標(biāo)準(zhǔn)問題，引發(fā)國內(nèi)文藝?yán)碚摻缰T多討論。具體參見張江：《強(qiáng)制闡釋論》，《文學(xué)評論》2014年第6期;張江：《公共闡釋論綱》，《學(xué)術(shù)研究》2017年第6期。

13王安憶：《小說中的“生計(jì)”》，《小說選刊》2016年第5期。

（作者單位：四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院）