陸建華

（安徽大學(xué) 哲學(xué)系，安徽 合肥 230039）

《孟子·滕文公上》云：“孟子道性善，言必稱堯舜?！焙芏鄬W(xué)者認(rèn)為這是對孟子人性學(xué)說的高度概括?！暗佬陨啤?，說明孟子以人性善作為其人性學(xué)說的特質(zhì)，并以此區(qū)別于其他人性學(xué)說；“稱堯舜”，是因?yàn)樵诿献涌磥怼皥蛩?，性者也”，其“善”的行為出于本性，或者說其順性而行自然向“善”，堪稱踐行人性善的楷模。其實(shí)，孟子人性學(xué)說并非“性善”所能概括，因?yàn)檫@僅僅是從人性的價值指向的維度對其所作的總結(jié)，未曾涉及孟子人性學(xué)說中關(guān)于人性的本質(zhì)、內(nèi)容與根據(jù)等方面。

我們知道，孟子論述人性是基于論證“德”之于人的內(nèi)在性或曰仁義內(nèi)在的需要，也是基于重塑儒家人性學(xué)說或曰批評儒家已有的人性學(xué)說的需要。關(guān)于孟子之時儒家已有的人性學(xué)說，在《孟子》中有記載，那就是孟子弟子公都子所概括的“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為善，可以為不善，是故文、武興則民好善，幽、厲興則民好暴?！蛟唬骸行陨疲行圆簧?，是故以堯?yàn)榫邢螅灶楦付兴矗约q為兄之子且以為君而有微子啟、王子比干’?！币陨先N儒家已有的人性學(xué)說共同的缺憾就是都沒有從人性之維解決道德之于人的內(nèi)在性問題，從總體上看都是將道德視作外在于人的存在。具體而言，告子所謂的“性無善無不善也”，明確否定人性的道德性，反對將仁義等列為人性的內(nèi)容；認(rèn)為“性可以為善，可以為不善”者并不認(rèn)可人性的絕對的道德性，從而未將仁義等列為人性的唯一內(nèi)容，其所謂人性的內(nèi)容包括“不善”的東西；認(rèn)為“有性善，有性不善”者只承認(rèn)部分人的“性善”，只肯定部分人的人性的道德性，只將仁義等列為部分人的人性的內(nèi)容，從而否定了另一部分人的“性善”、人性以及人性內(nèi)容的道德性。正因?yàn)榇耍献诱撌鋈诵?，一方面不同于上述三種儒家已有的人性學(xué)說，凸顯人性之“善”；另一方面立足于人性之“善”而與告子發(fā)生論戰(zhàn)，并在與告子論戰(zhàn)中展現(xiàn)其人性學(xué)說。

一

孟子之時，儒家人性學(xué)說的三種類型都不是孟子所認(rèn)同的。同時，儒家以外的其他學(xué)派也有其人性學(xué)說，也不是孟子所認(rèn)同的，雖然孟子未明言這些學(xué)派的人性學(xué)說的具體內(nèi)容或特質(zhì)。因此，孟子論述人性，從人性的本質(zhì)出發(fā)，不得不面對之。

首先，孟子立足于人性自身，從人性的先天性、內(nèi)在性、道德性的維度提出了自己對于人性的看法，“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”。誠如徐復(fù)觀先生所言，這種“言性，對當(dāng)時一般人而論，乃是一種新說、創(chuàng)說”①。

從“人之所不學(xué)而能者”“所不慮而知者”的角度來看，孟子認(rèn)為人性本質(zhì)上就是“人之所不學(xué)而能者”“所不慮而知者”，也即人不需要學(xué)習(xí)與思考就擁有的東西、人天生就具有的東西。所謂人性，就是指人先天具有的、內(nèi)在于人的東西，而不是人后天人為所獲得的東西，換言之，與人的后天因素?zé)o關(guān)。這么說，所謂人性，必須具有先天性、內(nèi)在性。

從“良知”“良能”的角度來看，孟子認(rèn)為人性本質(zhì)上就是“良知”“良能”，也即人所具有的好的東西、好的知識與能力。所謂人性，就是指人所具有的道德性的東西、道德性的知識與能力，而不是人所具有的壞的東西、不道德的知識與能力，換言之，與人的壞的方面無關(guān)。這么說，所謂人性，還應(yīng)具有道德性。

從“人之所不學(xué)而能者”“所不慮而知者”與“良知”“良能”相聯(lián)系的角度來看，“人之所不學(xué)而能者”就是“良能”，“所不慮而知者”就是“良知”。即是說，人性即是人先天具有的、內(nèi)在于人的東西，這種東西就是先天的、內(nèi)在于人的知識與能力，并且這種先天的、內(nèi)在于人的知識與能力是好的知識與能力。所謂人性，雖是指人先天具有的、內(nèi)在于人的東西，但是并不是指人先天具有的、內(nèi)在于人的所有的東西，而是指其中的部分的東西，而且，這部分的東西是好的東西，而不是壞的東西；所謂人性，雖是指人的先天具有的、內(nèi)在于人的知識與能力，但是并不是指人的先天具有的、內(nèi)在于人的所有的知識與能力，而是指其中的部分的知識與能力，而且，這部分的知識與能力是好的知識與能力，而不是壞的知識與能力。這樣，孟子所謂的人性本質(zhì)上就是人先天具有的、內(nèi)在于人的好的知識與能力，換言之，與人的后天獲得的好的知識與能力無關(guān)。這樣，孟子所謂的人性，不僅具有先天性、內(nèi)在性，還具有道德性。

由上可知，孟子認(rèn)為人性乃是先天的、內(nèi)在于人的東西，這種東西就是人的與生俱來的知識與能力。從價值的維度來看，這種東西、這種與生俱來的知識與能力是好的東西、好的知識與能力，因而其價值指向“善”。這里，通過對人性的“良知”“良能”的界定，孟子從人性的本質(zhì)層面確立人性之“善”，這是其高明于他人之處，也是其性善論的獨(dú)特之處。

在明確人性的先天性、內(nèi)在性、道德性之后，孟子對當(dāng)時儒家已有的人性學(xué)說以及儒家以外的其他學(xué)派的人性學(xué)說從人性的本質(zhì)的維度加以批評。孟子曰：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也?！泵献又泵娌⑵饰鋈寮椰F(xiàn)有的人性學(xué)說以及儒家以外的其他學(xué)派的人性學(xué)說對于人性本質(zhì)的理解，指出儒家現(xiàn)有的人性學(xué)說以及儒家以外的其他學(xué)派的人性學(xué)說，也即天下人的人性學(xué)說之所以是錯誤的，根源在于對人性本質(zhì)的理解就是錯誤的。具體言之，都是把“故”誤作“性”，也即把人的行為的原因、理由誤作人性的本質(zhì)。

“故”、人的行為的原因或曰理由是復(fù)雜的，有的是內(nèi)在于人的，是人所先天具有的東西；有的是外在于人的，并不是人所先天具有的東西。由于“故”，“以利為本”，把“利”或者說有利于己作為其根本、依據(jù)，則意味著“故”與“利”有關(guān)，并被“利”所制約。即是說，“故”、人的行為的原因或曰理由決定于人的利益追求。而從利益追求的維度討論“故”、討論人的行為的原因或曰理由，從其內(nèi)在于人的角度看只能是人自身具有的自然欲望、生理欲求；從其外在于人的角度看就是制約人的外在因素，也即人所面對并必須遵守的“他物”的規(guī)律、必須順應(yīng)的“他物”的本性。比如，禹治理洪水，之所以疏通水道，讓水流入江河湖海，就是要遵守水流的向下運(yùn)行的規(guī)律、順乎其自上而下的本性，此乃大智慧；至于不能認(rèn)識并遵守“他物”的規(guī)律、順應(yīng)“他物”的本性，僅憑主觀意志而為，就是假的智慧。

客觀上看，“故”、人的行為的原因或曰理由有兩種：一種內(nèi)在于人，一種外在于人?；谌诵缘南忍煨?、內(nèi)在性這一天下人所共同認(rèn)可的原則，天下人所誤以為是“性”的“故”，只能是內(nèi)在于人的自然欲望、生理欲求。而在孟子心中，人性除卻先天性、內(nèi)在性之外，還應(yīng)該有道德性，而人性的道德性恰是人性的特殊性、人性區(qū)別于自然萬物之“性”之所在。這樣，人性就不可能是“故”，不可能是人和自然萬物的共性，不可能是人和自然萬物尤其是禽獸所具有的自然欲望、生理欲求，而只能是人所特有的屬性——人所先天具有的、內(nèi)在于人的道德性的東西。在孟子看來，從人性之維即可以將人和自然萬物相區(qū)分。

基于人性乃人的先天具有的、內(nèi)在于人的“良知”“良能”的立場，或者說基于人性本質(zhì)的先天性、內(nèi)在性、道德性，孟子還對“性無善無不善也”的宣揚(yáng)者——告子關(guān)于人性本質(zhì)的理解提出了針鋒相對的批評。這種批評是以孟子與告子對話或曰論辯的方式表達(dá)出來的：“告子曰：‘生之謂性?！献釉唬骸^性也，猶白之謂白與？’曰：‘然?！子鹬滓?，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？’曰：‘然?！粍t犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？’”此處，告子認(rèn)為“性”就是人和自然萬物天生就具有的“東西”，就人之“性”來說，人性就是人天生具有的東西。這種對性、對人性的本質(zhì)的理解，看到了性、人性的先天性、內(nèi)在性以及人和自然萬物之“性”的一致性乃至相同性，凸顯人和自然萬物之“性”的共同性——先天性、內(nèi)在性，并未有從“性”的本質(zhì)的層面區(qū)分人和自然萬物，而是嘗試從“性”的內(nèi)容的層面區(qū)分人和自然萬物的——人和自然萬物的“性”的內(nèi)容是不同的。孟子則認(rèn)為，“性”是人和自然萬物天生就具有的各自獨(dú)有的“東西”。就人之“性”來說，人性就是人天生所具有的獨(dú)特的東西，這種獨(dú)特的“東西”就是人天生具有的好的東西，也即“良知”“良能”，而這種“東西”是人之外的任何存在所不具有的。這種對性、對人性的理解，看到了性、人性的先天性、內(nèi)在性，也看到了人和自然萬物之“性”的各自的獨(dú)特性，在承認(rèn)人和自然萬物之“性”的共同性——先天性、內(nèi)在性的前提下，凸顯人性的獨(dú)特性——道德性。孟子試圖從“性”的本質(zhì)的層面區(qū)分人和自然萬物，然則人和自然萬物之“性”的內(nèi)容更是不同。據(jù)此可以看出，孟子不僅討論人性，還極力從人性之維討論人的本質(zhì)。所謂“人之所以異于禽獸者”，既指人性，也指人的本質(zhì)。正因?yàn)榇?，孟子批評告子不懂得人性的本質(zhì)，從而混淆了“人之性”與“牛之性”“犬之性”。張岱年先生說，孟子“所謂人之性，乃專指人之所以為人者，實(shí)即是人之‘特性’。而任何一物之性，亦即該物所以為該物者。所以孟子講性，最注重物類之不同”②，可謂窺破了孟子之意。

二

人性本質(zhì)上是人的先天具有的道德性的東西，是人的“良知”“良能”，那么，這先天具有的道德性的東西、這“良知”與“良能”指什么？由此出發(fā)，孟子進(jìn)入對于人性的內(nèi)容的探究。

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！边@就是孟子對于人性的內(nèi)容的直接而明確的表述。

僅僅從“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”來看，人之口、目、耳、鼻、身等關(guān)于美味、美色、美音以及芬芳的氣味、身體的安樂舒服等的追求就是人性的追求。這么看，人性的內(nèi)容就是指人的與生俱來的欲望特別是感官或曰生理欲望。如此，人性本質(zhì)上就不是“良知”“良能”，而僅僅是“人之所不學(xué)而能者”“所不慮而知者”，因?yàn)槿说呐c生俱來的欲望尤其是生理欲望，不屬于“知”，也不屬于“能”，更不屬于“良知”“良能”。這樣的話，人性在本質(zhì)上就會陷入以“故”為“性”的陷阱，而這正是孟子所反對的。

當(dāng)然，孟子是絕對不會犯下如此低級的錯誤的。他以“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也”，否定了人性的內(nèi)容是人的與生俱來的欲望，割斷了人性與人的生理欲望之間的內(nèi)在聯(lián)系。孟子的理由是，人性是人的先天的、內(nèi)在于人的東西，在此意義上，人的與生俱來的欲望客觀上屬于人性范疇，不屬于“命”的范疇，可是，人性的實(shí)現(xiàn)也即欲望的滿足決定于“命”，而與“性”無關(guān)，即是說，雖然欲望客觀上屬于“性”，但是欲望的實(shí)現(xiàn)不屬于“性”，而屬于“命”。這意味著，人的與生俱來的欲望有“命”的意味，基于此，君子將欲望剔出“性”的范圍，而將其納入“命”的領(lǐng)域。這樣，欲望客觀上屬于“性”，主觀上不屬于“性”，而主觀上之所以不屬于“性”，又來自“君子”的認(rèn)定。孟子這種對于人性中欲望的排斥及其排斥的方式在理論與實(shí)踐層面都是牽強(qiáng)的。這也是其人性理論的弱點(diǎn)之所在。為什么欲望“性也，有命焉”，欲望與欲望的實(shí)現(xiàn)分屬“性”與“命”，孟子是無法解釋也無法自圓其說的。其實(shí)，退一步說，就算欲望與欲望的實(shí)現(xiàn)分屬“性”與“命”，也恰好顯示了欲望作為人性的構(gòu)成的先天性、內(nèi)在性，欲望的實(shí)現(xiàn)作為“人為”的后天性、外在性，孟子之所以要將欲望剔出“性”的范圍，是緣于其人性的道德性的規(guī)定，緣于其性善論的需要以及基于性善論而對人性本質(zhì)的道德化處理的需要。在孟子那里，人性本質(zhì)上是人的先天的、內(nèi)在于人的東西，也是人的“良知”“良能”，而人的與生俱來的欲望符合前者而不符合后者，不屬于“良知”“良能”，不具有道德性，當(dāng)然就不能成為人性的內(nèi)容和構(gòu)成部分。

人性的內(nèi)容、構(gòu)成者不是天生的欲望，那么，應(yīng)該是什么？孟子認(rèn)為應(yīng)該是“德”與“道”：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也?！边@是說，人性乃是父子之間的仁、君臣之間的義、賓主之間的禮、賢者的智、圣人所得到的道（天道）。這么看，人性的內(nèi)容就是指人尤其是圣人、君子所具有的“德”（廣義的“德”包括“智”）與所得到的“道”（天道）。這樣，人性本質(zhì)上就是“良知”“良能”，“良知”“良能”由“德”與“道”所構(gòu)成。但是，“德”作為外在于人的存在，“道”（天道）作為人之上的東西，都是后天的、人為的產(chǎn)物，都不屬于“人之所不學(xué)而能者”“所不慮而知者”。即是說，“德”與“道”符合人性的道德性，但是，不符合人性的先天性、內(nèi)在性，因而，不應(yīng)該成為人性的內(nèi)容、構(gòu)成者。

對此問題，孟子通過如下的方式予以解決：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！泵献拥囊馑际?，人性是人的先天的、內(nèi)在于人的東西，在此意義上，仁、義、禮、智諸德作為后天的、人為的東西，“道”（天道）作為高懸于人之上的東西，客觀上不屬于人性范疇，而屬于“命”的境域。可是，仁、義、禮、智、道的獲得與實(shí)踐決定于“性”，而與“命”無關(guān)，即是說，雖然“德”與“道”客觀上屬于“命”，但是，“德”與“道”的獲得與實(shí)踐不屬于“命”而屬于“性”，這意味著，人之后天、人為之“德”以及高懸于人之上的“道”有“性”的意味?；诖耍訉ⅰ暗隆迸c“道”移出“命”的范圍，而將其納入“性”的領(lǐng)域。這樣，“德”與“道”客觀上屬于“命”，主觀上不屬于“命”，而主觀上之所以不屬于“命”，又來自“君子”的認(rèn)定。孟子這種將“德”與“道”納入人性以及納入人性的方式在理論與實(shí)踐層面同樣是牽強(qiáng)的。這也是其人性理論的弱點(diǎn)之所在。為什么“德”與“道”“命也，有性焉”，“德”與“道”以及“德”與“道”的獲得與實(shí)踐分屬“命”與“性”，同樣是無法解釋和自圓其說的。其實(shí)，退一步說，就算“德”“道”以及“德”“道”的獲得與實(shí)踐分屬“命”與“性”，也恰好顯示了“德”與“道”作為人的道德追求、人生修煉的目標(biāo)的后天性、外在性，“德”與“道”的獲得與實(shí)踐卻有其人性根基——不是任何人都可以獲得與實(shí)踐“德”與“道”的。孟子之所以要將“德”與“道”納入“性”的范圍，同樣是緣于其性善論的需要以及基于性善論而對人性本質(zhì)的道德化處理的需要。在孟子那里，人性本質(zhì)上是人的先天的、內(nèi)在于人的東西，也是人的“良知”“良能”，只有“德”與“道”符合“良知”“良能”，“德”與“道”才可以安排為人性的內(nèi)容、人性的構(gòu)成部分。

據(jù)此可以看出，在孟子看來，人性的內(nèi)容必須符合人性的本質(zhì)中的兩個基本條件：既是先天的、內(nèi)在于人的東西，又是“良知”“良能”；既具有先天性、內(nèi)在性，又具有道德性?？?、目、耳、鼻、身等的欲望符合前者而不符合后者，仁、義、禮、智諸德以及“道”符合后者而不符合前者，這讓孟子陷入困境。為此，孟子以欲望“性也，有命焉”，將欲望排斥出“性”的領(lǐng)域；以“德”與“道”“命也，有性焉”，將“德”與“道”拉入“性”的領(lǐng)域。為了證明這種做法的合理性，孟子抬出“君子”，認(rèn)為這都是君子所決定的。而這恰是孟子人性論最脆弱的地方。

需要注意的是，在討論人性的內(nèi)容應(yīng)該是什么的時候，孟子認(rèn)為應(yīng)該是仁、義、禮、智諸德以及“道”，也即應(yīng)該是“德”與“道”；而在具體論述人性的內(nèi)容、人性的內(nèi)容的形上根據(jù)的時候，孟子又認(rèn)為人性的內(nèi)容只是仁、義、禮、智諸德，而將“道”放置一邊。孟子所謂“君子所性，仁義禮智根于心”，就是如此。究其因，大概是因?yàn)椤暗馈弊鳛樘斓阑蛟惶熘溃凇疤臁?，不在“人”，不能像仁義禮智那樣可以從人之“內(nèi)”找到內(nèi)在根據(jù)。還有，孟子以仁義禮智為人性的內(nèi)容，明顯受到子思的影響。子思將仁義禮智圣列為“五行”，孟子從中抽取仁義禮智列為人性內(nèi)容，并將之內(nèi)在化。至于孟子從子思“五行”中抽取仁義禮智“四德”而放棄“圣”，大概是因?yàn)樵诿献涌磥?，“圣”并非人人所能得到的，更非人人所能先天具有的?/p>

從“性”字的結(jié)構(gòu)來看，人性包括“心”“生”兩面。孟子關(guān)于人性內(nèi)容的論述客觀上或者說事實(shí)上涉及了二者。從其“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”來看，客觀上認(rèn)定人性的內(nèi)容為人的生理欲望，涉及“性”中的“生”；從其“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”來看，主觀上認(rèn)定人性的內(nèi)容是“德”與“道”，涉及“性”中的“心”。只不過出于性善論的需要，孟子以“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也”，否定了人性內(nèi)容中的生理欲望，否定了“性”中的“生”。這樣，人性的內(nèi)容僅剩下“德”與“道”，僅僅指“性”中的“心”。

回過頭來看孟子對于人性本質(zhì)的“良知”“良能”的界定，對于人性的道德性的要求，也知道孟子是以“德”為人性內(nèi)容的。他說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。”這是說，人性就是人的“良知”“良能”，“良知”“良能”表現(xiàn)為人生下來就知道“愛其親”，順其發(fā)展，長大后就懂得“敬其兄”；“愛其親”這種“親親”之德就是“仁”，“敬其兄”這種“敬長”之德就是“義”，因此，仁義所代表的“德”就是人性的內(nèi)容。

針對孟子以“德”為人性內(nèi)容，突出人性中的仁義，告子提出批評：“性猶杞柳也，義猶杯棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬。”告子的意思是，“杯棬”與“杞柳”雖然有著內(nèi)在聯(lián)系，這種聯(lián)系表現(xiàn)為“杯棬”產(chǎn)生于“杞柳”，但是，“杯棬”并不是“杞柳”，“杯棬”產(chǎn)生于“杞柳”并非天然而成，乃是后天人為的結(jié)果，是外在因素使然。同理，仁義與人性雖然有著內(nèi)在聯(lián)系，這種聯(lián)系表現(xiàn)為仁義產(chǎn)生于人性，但是，仁義并不是人性，仁義產(chǎn)生于人性也并非天生的，乃是后天人為的結(jié)果，是外在因素使然。這意味著，仁義之于人、之于人性是外在性的存在，人性的內(nèi)容不僅不是仁義，仁義還是壓抑、摧殘人性的產(chǎn)物。

告子的批評可謂切中要害，孟子回復(fù)道：“子能順杞柳之性而以為杯棬乎？將戕賊杞柳而后以為杯棬也？如將戕賊杞柳而以為杯棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫?！边@里，關(guān)于“杞柳”與“杯棬”的關(guān)系以及由此類比的人性與仁義的關(guān)系，告子的觀點(diǎn)明明是“戕賊杞柳而后以為杯棬”，損害人性而后產(chǎn)生仁義，孟子對此是清楚的，不過，孟子還是從邏輯上分析出“杞柳”與“杯棬”的關(guān)系以及由此類比的人性與仁義的關(guān)系的另一種情形，“順杞柳之性而以為杯棬”，順乎人性而有仁義。即便如此，孟子在論辯中最終還是不得不正視告子的觀點(diǎn)，在無法從理論上回?fù)舾孀拥木骄诚拢浴奥侍煜轮硕溔柿x者，必子之言夫”，對告子作政治層面的批評、人身層面的攻擊。

另外，由于人性客觀上指人的欲望，孟子雖然主觀上對其加以否定，但是總是缺少客觀依據(jù)。其觀點(diǎn)雖然勉強(qiáng)能夠自圓其說，但是經(jīng)不起推敲，所以，當(dāng)告子與孟子就人性問題進(jìn)行辯論時曰“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也”，主動提出人性的內(nèi)容問題，指出人性的內(nèi)容是食色、是人的生而俱來的欲望，希望就此展開論辯，孟子不討論、不反駁告子“食色，性也”的觀點(diǎn)，僅僅討論、反駁告子“仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也”的觀點(diǎn)，追問告子曰：“何以謂仁內(nèi)義外也？”這看起來似乎是認(rèn)可告子“食色，性也”的觀點(diǎn)，實(shí)是故意回避之。

還有，孟子弟子公都子與孟季子就“義內(nèi)”問題進(jìn)行論辯時，情急之中不自覺地以飲食為例說明“義內(nèi)”曰：“然則飲食亦在外也？”認(rèn)為“義”猶如飲食、食欲是內(nèi)在于人的。這意味著，公都子在內(nèi)心深處也是承認(rèn)客觀上欲望是人的本性。這也從一個側(cè)面證明孟子將天生就有的欲望剔出人性范疇之艱難。

三

人性的內(nèi)容不取決于人性本身，而決定于“君子”的選擇，說明人性的內(nèi)容乃是人為的結(jié)果，而且還是“他人”人為的結(jié)果，這是孟子人性論的“硬傷”，也是其容易被對手詬病的地方。孟子“以人性為仁義”被告子所批評，就是例證。為此，孟子需要論證“君子”所選定的人性內(nèi)容看似人為，實(shí)則是人之固有。這就要求孟子對人性內(nèi)容作哲學(xué)論證，賦予其先天性、內(nèi)在性，賦予其形上根據(jù)。

孟子曰“君子所性，仁義禮智根于心”，謂君子所選定的人性內(nèi)容仁義禮智根植于人之“心”，“心”不僅是仁義禮智的發(fā)生處，還是仁義禮智的存身處。這樣，仁義禮智“四德”之于人是先天的、內(nèi)在的，其作為人性的內(nèi)容就是合理的。不過，孟子“君子所性，仁義禮智根于心”的說法，也即仁義禮智“四德”之于人的先天性、內(nèi)在性的說法，也是需要論證的。為此，孟子進(jìn)入人之心靈境域，通過對“心”的構(gòu)成的深度分析，對此作證。

孟子曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！边@是說，每個人都有“心”，每個人的“心”都是由“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”四心構(gòu)成的，或者說，每個人的“心”都有“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”四個方面，而這“四心”分別由仁義禮智構(gòu)成，或者說，分別屬于仁義禮智的范疇。由此可知，仁義禮智“四德”存于“心”中，屬于人之固有，與外在因素?zé)o關(guān)，因而是先天的、內(nèi)在于人的存在。基于此，孟子總結(jié)道“仁，人心也”，謂人心就是由“仁”（廣義的仁包括仁義禮智諸德）構(gòu)成的，因而“仁”之于人是先天的、內(nèi)在的。

孟子又曾曰：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”這同樣是說，每個人都有“心”，每個人的“心”都是由“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”四心構(gòu)成的，或者說，每個人的“心”都有“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”四個方面。至于“四心”分別由仁義禮智之“端”構(gòu)成的，或者說，分別屬于仁義禮智之“端”的范疇。據(jù)此可知，仁義禮智“四端”存于“心”中，屬于人之固有，與外在的因素?zé)o關(guān)，因而是先天的、內(nèi)在于人的存在。由于仁義禮智“四端”是先天的、內(nèi)在于人的存在，推而言之，仁義禮智“四德”就是先天的、內(nèi)在于人的存在。

值得注意的是，孟子“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”之語，用“心”或曰“四心”說明人的本質(zhì)，將人之為人的本質(zhì)確定為“心”或曰“四心”。這是通過表達(dá)“心”之于人的絕對性，來加固仁義禮智內(nèi)在于人之“心”就是先天的、內(nèi)在于人這一核心觀點(diǎn)。

此外，關(guān)于人性的內(nèi)容包括“智”，孟子還有另外的、單獨(dú)的證明：“心之官則思?！边@里，“思”不是認(rèn)識論意義上的“思”，不是指客觀意義上的理性認(rèn)知能力，而是指道德認(rèn)知能力、道德判斷力。這樣，這句話的意思就是心的天生的職能、功能是“思”，也即“智”。這也是從“心”的維度對于“智”之于人的先天性、內(nèi)在性的證明。

由上可知，孟子以人心的道德構(gòu)成論證仁義禮智諸德之于人的先天性、內(nèi)在性，從而論證人性的內(nèi)容是“德”、是仁義禮智等的合理性。為了鞏固仁義禮智諸德之于人的先天性、內(nèi)在性這一關(guān)鍵論點(diǎn)，孟子還確認(rèn)人心之于人的重要性，將之定性為人之為人的本質(zhì)、依據(jù)。

由上還可知，孟子從“心”的維度對于“德”之于人的先天性、內(nèi)在性所作的是雙重論證，并且論證手法幾乎一樣。這說明孟子對于這種論證缺乏自信，孟子自己也意識到這種論證本身存在缺陷或曰漏洞。事實(shí)也是如此，為什么人皆有“惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”（“辭讓之心”）、“是非之心”四心，這是需要確證的。對于此，孟子并沒有從總體上加以論證，也沒有對“四心”一一加以論證，而是采取舉例論證的方法，通過詳細(xì)論證人皆有“惻隱之心”，來論證人還有“羞惡之心”、“恭敬之心”（“辭讓之心”）、“是非之心”等。

我們來看孟子的論證：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！痹诿献涌磥恚叭私杂胁蝗倘酥摹?，也即皆有“惻隱之心”，這是人生而就有的。比如“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，而且，這“怵惕惻隱之心”的產(chǎn)生“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”，與任何外在因素?zé)o關(guān)，就是例證。

這里，通過仔細(xì)分析可知，孟子認(rèn)為“乍見孺子將入于井”，人們產(chǎn)生“怵惕惻隱之心”，其原因在理論上不外乎內(nèi)在原因與外在原因。而外在原因在理論上不外乎有感情維度的原因——“內(nèi)交于孺子之父母也”,也即與孺子父母之交誼；社會維度的原因——“要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也”，也即博取名聲；由對象造成的原因——“惡其聲而然也”。既然“惻隱之心”的產(chǎn)生不是以上的原因使然，不是任何外在原因使然，那么，只能是內(nèi)在原因使然。這說明，“惻隱之心”出自人自身，是內(nèi)在于人的、生而就有的；“惻隱之心”存在于人之“內(nèi)”，只有在需要呈現(xiàn)出來時才呈現(xiàn)出來。

這里，我們可以看出，孟子在論證人皆有“惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”（“辭讓之心”）、“是非之心”四心之時，采用的是舉例論證的方式，以論證人皆有“惻隱之心”為例，論證之；孟子在論證人皆有“惻隱之心”之時，再次采用舉例論證的方式，以“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”為例，論證之；孟子在論證“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”之時，同樣采用舉例論證的方式，以人之“惻隱之心”與“內(nèi)交于孺子之父母也”“要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也”“惡其聲而然也”等外在情形、外在原因無關(guān)，論證之。

值得注意的是，孟子除了從心的維度論證仁義禮智之于人的先天性、內(nèi)在性，從而證明人性的內(nèi)容是仁義禮智，還進(jìn)而嘗試從“天”的維度對此加以深層論證。比如，孟子從心的維度論證“智”之于人的先天性、內(nèi)在性時曾言“心之官則思”，那么，“心之官”為何可以“思”？孟子則將之歸于“天”。他說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者?！边@是說，“心”之“思”乃是天之所賦。“心”中的“智”是天之所賦，要而言之或曰推而論之，“心之官”則“仁”、則“義”、則“禮”，皆“天之所與我者”，心中的仁義禮智皆是天之所賦?；诖耍献硬耪f“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”，認(rèn)為“心”“性”“天”三者有著內(nèi)在的邏輯聯(lián)系，心、性之本在“天”。錢遜說：“心、性都在人，而性是天賦，又屬天?！雹鄞篌w也是此意。因此，盡心、知性則可知天，存心、養(yǎng)性即可事天。

由此可以看出，孟子為論證仁義禮智先天地內(nèi)在于人，乃人之性，而引入“心”這個概念，又將“心”之所有、“心”之職能歸于“天”。只是孟子溝通“心”“天”，以“天”為“心”之根據(jù)的論述相對簡略，沒有展開，更沒有詳細(xì)論證。但是，不管怎樣，孟子這種從“心”入手，向“內(nèi)”求索的思路，真正開啟了人性內(nèi)容的內(nèi)在化的求證的思路，至于孟子將“心”之所有乃至構(gòu)成歸于“天”的由“內(nèi)”而“外”的求證的思路，又真正開啟了人性內(nèi)容的本體論證明的思路。這里，對于人性內(nèi)容的內(nèi)在化證明思路與本體論證明，孟子是將其合而為一的，其中，內(nèi)在化證明最終歸因于本體論證明。孟子所開創(chuàng)的人性內(nèi)容的內(nèi)在化與本體論證明思路，尤其是本體論證明思路，為后世儒家所繼承并大力弘揚(yáng)。

四

為了證明“君子所性，仁義禮智根于心”，孟子抬出了“心”，用“心”由仁義禮智或曰仁義禮智之“端”構(gòu)成證明之，并嘗試從“天”的角度論證“心”之具有仁義禮智的根由。除此之外，為了證明“心”由仁義禮智或曰仁義禮智之“端”構(gòu)成，孟子又抬出了“氣”，試圖從人之構(gòu)成乃至自然萬物的本體的層面加以論證。

關(guān)于人之構(gòu)成或者說人之構(gòu)成的物質(zhì)基礎(chǔ)，孟子曰“氣，體之充也”，直言“氣”充盈于人之“體”，人由“氣”所構(gòu)成，“氣”是人的物質(zhì)基礎(chǔ)。這無疑是說，“氣”是人之本體。由于人之“體”包括“身”與“心”，這意味著人之身體與心靈均由“氣”構(gòu)成、均出自“氣”。

既然人由“氣”構(gòu)成，“氣”是人之本體，要而言之，自然萬物也由“氣”構(gòu)成，“氣”也是自然萬物之本體。這意味著孟子就不僅僅是從人之構(gòu)成的層面論證“心”由仁義禮智或曰仁義禮智之“端”構(gòu)成，在質(zhì)的意義上是從本體的高度也即從“氣”的高度對此加以論證。

從孟子“仁也者，人也”來看，人本質(zhì)上是道德存在，人與自然萬物的差異或曰人優(yōu)越于自然萬物之處就在于人具有“仁”④，而自然萬物不具有“仁”。朱熹解之曰“仁者，人之所以為人之理也”⑤，可謂參透孟子之用意。既然如此，從本體之維看，人與自然萬物雖然均由“氣”構(gòu)成，但是，構(gòu)成人之“氣”應(yīng)與構(gòu)成自然萬物之“氣”有別，并且，構(gòu)成人之“氣”應(yīng)優(yōu)越于構(gòu)成自然萬物之“氣”。這是“仁也者，人也”，以及人優(yōu)越于自然萬物的本體依據(jù)?；蛘哒f，這是孟子所要面對的本體論證明。

由于人之“體”由“身”與“心”構(gòu)成，那么，孟子的“仁也者，人也”，究竟是指“仁也者，人之‘體’也”，還是指“仁也者，人之‘身’也”，抑或指“仁也者，人之‘心’也”呢？如果是指“仁也者，人之‘體’也”，那么，就意味著人之身心、人之一切皆是道德存在，構(gòu)成人之“體”、人之身心的“氣”都是特殊的“氣”、優(yōu)越于構(gòu)成自然萬物的“氣”；如果是指“仁也者，人之‘身’也”，那么，就意味著人之“身”是道德存在，構(gòu)成人之“身”的“氣”是特殊的“氣”、優(yōu)越于構(gòu)成自然萬物的“氣”，而構(gòu)成人之“心”的“氣”則與構(gòu)成自然萬物的“氣”一樣；如果是指“仁也者，人之‘心’也”，那么，就意味著人之“心”是道德存在，構(gòu)成人之“心”的“氣”是特殊的“氣”、優(yōu)越于構(gòu)成自然萬物的“氣”，而構(gòu)成人之“身”的“氣”則與構(gòu)成自然萬物的“氣”一樣。

從孟子“仁，人心也”來看，孟子的“仁也者，人也”應(yīng)是基于“仁，人心也”，人在本質(zhì)上的道德存在基于人之“心”的道德存在；在人之“身”與“心”之間，確立人之為人的本質(zhì)的，既不是“身”與“心”的共同體，也不是“身”，而是“心”。這說明，“仁也者，人也”應(yīng)是指“仁也者，人之‘心’也”。這樣，孟子實(shí)是認(rèn)為人由“氣”構(gòu)成，其中，構(gòu)成人之“身”的“氣”就是構(gòu)成自然萬物的“氣”，而構(gòu)成人之“心”的“氣”則是特殊的“氣”。當(dāng)然，這種特殊的“氣”只是構(gòu)成自然萬物、構(gòu)成人之“身”之“氣”中的精華，而不是另有一“氣”。即是說，“氣”構(gòu)成人和自然萬物，是人和自然萬物的本體，其中，構(gòu)成人之“心”的“氣”是其精華。

構(gòu)成人之“心”的“氣”或者說作為“心”之物質(zhì)基礎(chǔ)的“氣”是什么樣的“氣”，孟子沒有直接說明。不過，這種“氣”既然是構(gòu)成人之“心”的“氣”或者說作為“心”之物質(zhì)基礎(chǔ)的“氣”，對于人自身來說，必定是先天的、人之固有的“氣”，或者說是與生俱來的、內(nèi)在于人的“氣”，而不是后天的、人之外的“氣”，更不是與人無關(guān)的“氣”；必定是特殊的“氣”，有道德屬性的“氣”，從而為“心”之“仁”提供物質(zhì)基礎(chǔ)。從孟子關(guān)于“浩然之氣”的論述來看，這種“氣”很可能就是“浩然之氣”。

之所以這么說，原因有三：其一，孟子曰“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，稱“浩然之氣”為“吾浩然之氣”，謂“浩然之氣”是“吾”之天生的固有之“氣”，可見其是與生俱來的、內(nèi)在于“吾”的“氣”，要而言之，則是與生俱來的、內(nèi)在于所有人的“氣”。其二，關(guān)于“吾”之天生的固有之“氣”，孟子僅僅論及“浩然之氣”，而沒有提及其他任何之“氣”。換言之，在孟子看來，只有“浩然之氣”才是“吾浩然之氣”，才是人之本來就有的。其三，“浩然之氣”具有道德屬性，“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道”“是集義所生者，非義襲而取之也”。這是說，“浩然之氣”是構(gòu)成人和自然萬物的“氣”“集義所生”，是“氣”積累“義”并與“義”相結(jié)合的產(chǎn)物，這種氣從構(gòu)成或者說結(jié)構(gòu)的層面看，就由“氣”“配義與道”而組成，也即由“氣”與“義”“道”相配合而組成。既然如此，“浩然之氣”這種特殊的氣就是道德性的“氣”，自身具有儒家所言的“德”。

這樣，氣是人和自然萬物的本體，是人和自然萬物的物質(zhì)基礎(chǔ)，這種氣與道、義結(jié)合形成“浩然之氣”?！昂迫恢畾狻弊鳛榈赖滦源嬖诰哂腥寮抑暗隆保瑯?gòu)成人之“心”，從而使得人之“心”成為道德性存在，具有仁義禮智諸德。這說明，從氣本論與道德的維度看，“心”由仁義禮智或曰仁義禮智之“端”構(gòu)成，于是，“君子所性，仁義禮智根于心”。

這里，有一個問題需要澄清，那就是“仁”是儒家之大德，可以涵蓋或曰包括儒家所有之“德”，為什么孟子不說“浩然之氣”是“集仁所生”，而要說其是“集義所生”？這是一個困擾學(xué)界的問題。有學(xué)者可能以為，孔子突出“仁”，而孟子突出“義”，所以才會說“浩然之氣”乃“集義所生”。這是表面的理由。孟子雖然時?！叭柿x”并舉，但是，“仁”在前“義”在后，并且，孟子用“德”來界定或說明人、人心等之時通常是用“仁”而不用“義”。這就說明“仁”在孟子心中的核心地位。筆者以為孟子認(rèn)為“浩然之氣”乃“集義所生”應(yīng)與告子有關(guān)，是出于批評告子“仁內(nèi)義外”說⑥的需要。在孟子看來仁義皆“內(nèi)”，告子卻言“仁內(nèi)義外”，為批評告子的“義外”說，孟子特意說，浩然之氣“是集義所生者，非義襲而取之也”，指出“義”生于“氣”之“集”，從而存在于“浩然之氣”之“內(nèi)”、存在于人之“內(nèi)”，并非人由“外”而得。由此，孟子批評告子曰：“我故曰告子未嘗知義，以其外之也。”就孟子自己來說，為了防止其“浩然之氣”是“集義所生”的觀點(diǎn)引起后人不必要的誤會，在此之前，孟子還說“浩然之氣”“配義與道”，雖有突出“義”的意思，畢竟還言及“道”。這“道”作為儒家的核心范疇，本質(zhì)上就是“仁”。

五

人性是人天生的資質(zhì)，是人與生俱來的、內(nèi)在于人的東西，這種東西是先天的“知”“能”，具有道德性。從道德、價值的維度看，這種先天的“知”“能”又是善的、好的，不僅有益于自己，還有益于他人、有益于社會，因此，又叫“良知”“良能”。在此意義上，在人性的本質(zhì)的層面，人性“良”，人性的價值就指向“善”。孟子曰“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”，明確指出人性按其本質(zhì)、實(shí)情來說，本來就是向善的，也正因?yàn)榇?，才能使人的行為向“善”?/p>

在通常情況下，從道德的維度對人性作價值判斷，判斷其善與惡，是基于人性的內(nèi)容的?？梢哉f，有什么樣的人性內(nèi)容，就有什么樣的人性的價值指向。孟子直接從人性的本質(zhì)層面判斷人性的價值指向，指出在人性的本質(zhì)層面人性之善，雖是其高明與獨(dú)特之處，但是還是要以人性內(nèi)容層面的“善”為支撐，換言之，還是需要通過人性內(nèi)容層面的“善”來證明的。

在孟子看來，人性的內(nèi)容是仁義禮智諸德，所謂“良知”“良能”也就是建之于仁義禮智的道德智慧與道德踐行的能力。既然人性的內(nèi)容是仁義禮智，是道德智慧與道德踐行的能力，那么，由人性出發(fā)，順性而行，就是“由仁義行，非行仁義也”。也即從內(nèi)在的仁義禮智出發(fā)，以天生之“德”自然成就道德之行為與結(jié)果，而不是將仁義禮智作為外在的存在，使其約束自己的本性，規(guī)范自己的行為。這樣，其結(jié)果必然是對他人、對社會有利而無害。正是在此意義上，孟子證明了人性之“善”。

基于人性善的立場，針對告子的“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也”的論調(diào)，孟子反駁道：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！?/p>

這里，孟子認(rèn)為告子以水之流向比喻并論證人性之善與不善，從水之可以向東流與向西流也即水之流向的不確定性，論證人性在價值維度的不確定性，也即沒有善與不善的區(qū)分，這種論證方式是錯誤的，結(jié)果當(dāng)然也是錯誤的。因?yàn)樗疅o論是向東流還是向西流，都不是水之本性使然，而是外力使然，也即取決于人為之“決”，因而不可以據(jù)此論證人性之善與不善問題，至多只能論證人之外在行為的善與不善受制于外在因素、受制于人為。與告子針鋒相對，孟子在反駁告子的人性無善與不善之分別的觀點(diǎn)及其以水喻性的論證方式的錯誤之時，同樣以水喻性，論證人性之善。孟子的理由是，人性如水，水從表面上看可以流向四面八方，可是，從本質(zhì)上看，永遠(yuǎn)流向下方，這是水的本性或曰水的本性使然，同理，人性無論在外顯、實(shí)踐過程中如何表現(xiàn)，從道德層面看都是善的，這是人的本性或曰人的本性使然；水之所以能夠向上流動，恰是由于違背水之本性的結(jié)果，同理，人之所以有不善的行為，恰是由于違背人性的結(jié)果。

六

人性是人的“良知”“良能”，其內(nèi)容是仁義禮智，順性而行，人的行為指向“善”，所以，人性善，這是孟子的邏輯進(jìn)路?？墒?，為什么有的人的行為卻是惡的，如何從性善立場解釋人之行為之“惡”，這是孟子無法回避且必須直面、解決的問題。

在孟子看來，人之行為之“惡”，與人之本性無關(guān)，更非順性而為的結(jié)果。為此，孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！边@是說，人性是向善的，有的人的行為的不善，不是人性本身、人的天生的資質(zhì)的原因。

既然人之行為之“惡”不出于人性，那么，人之行為之“惡”的原因何在？孟子認(rèn)為原因有二：一種是外在原因，一種是內(nèi)在原因。關(guān)于外在原因，孟子曰：“今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”此謂水之本性是向下流，水流向下是出于水之本性，至于水高過人之額頭、流上高山，不但不是出于水之本性，而且還是違背水之本性的結(jié)果，究其因，乃是外在情勢、人為因素所迫。簡言之，水本向下流，其流向的改變并非水之本性的緣故，而是外在因素所起的作用。與此相似，人性本善，人之善行是出于人之本性，至于人之行為之“惡”，不但不是緣于人性，而且還是違背人性的結(jié)果，究其因，也是外在的各種因素造成的。簡言之，人本向善，其行為之“惡”并非人之本性的緣故，而是外因在起作用。

關(guān)于人之為惡或者說人之行為之“惡”的內(nèi)在原因，孟子曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰:‘求則得之，舍則失之?！蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也?！贝酥^人皆有“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”四心，此“四心”由仁義禮智等“四德”構(gòu)成，因此，仁義禮智為人之固有。面向自己，向內(nèi)求索，覺知人性中的仁義禮智諸內(nèi)容，順性而行，由仁義禮智出發(fā)，既展示人性之善，又體現(xiàn)出人之外在行為之善。相反，不愿意直面自己，放棄向內(nèi)的求索，是無視人性中的仁義禮智，違性妄為。違反仁義禮智，既遮蔽人性之善，又使人之外在行為惡而不善。由此可以看出，人之行為之“惡”，在于人不盡其“才”，不發(fā)揮人性的善的光輝。

關(guān)于人之為惡或者說人之行為之“惡”的內(nèi)在原因，孟子還曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也?！贝酥^人皆有“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”四心，此“四心”由仁義禮智之“端”構(gòu)成，因此，人有仁義禮智之“端”猶如有“四體”一樣，仁義禮智之“端”內(nèi)在于人。這意味著，由人性出發(fā)，就是由仁義禮智之“端”出發(fā)，就是擴(kuò)充和踐行仁義禮智，展示的就是人性之善以及人之外在行為之善；如果有人認(rèn)為自己不能踐行仁義禮智，而且還在實(shí)踐中違背仁義禮智，使得自己的外在行為不善而“惡”，那是由于自己傷害自己的本性，不愿意順性而為，自暴自棄的緣故。由此可以看出，人之行為之“惡”，在于“自賊”，在于不踐行人性之“善”。

由于人性之內(nèi)容根植于“心”，孟子認(rèn)為有的人“不能盡其才”“自賊”，從而行惡，根本上就是“放其心而不知求”。孟子將人之為惡的內(nèi)在原因追溯至心靈世界。

人為什么會“放其心而不知求”？孟子作了如下說明：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎?是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。孔子曰:‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)?！┬闹^與？”

這里，孟子是采用類比的方式加以說明的。孟子的意思是，山的本性是使生長于其上的樹木茂盛，生長于其上的樹木之所以能夠茂盛，原因在于山能夠使樹木生長，同時，樹木還有雨露的滋養(yǎng)。其中，前者屬于內(nèi)因，后者屬于外因?？墒牵藗冞`背山之本性，砍伐樹木，又放牧牛羊啃食其枝條、嫩芽，并且毀樹的速度超越了樹木生長的速度，結(jié)果是，使樹木茂盛的山成為無樹之山，同時還以為這山本來就是無樹之山，不曾有過茂盛的樹木，進(jìn)而認(rèn)為山的本性就是不生長樹木。由此可知，山之本性的喪失，與山以及山之本性無關(guān)，完全是由于人為的因素，或者說，完全是由于外因。與此類似，人本有“仁義之心”或曰“良心”，此乃天之所賦、氣之所成，并且此“仁義之心”或曰“良心”依靠自身的力量以及“平旦之氣”“夜氣”等的協(xié)助，可以日夜生長。其中，前者屬于內(nèi)因，“平旦之氣”“夜氣”等猶如雨露之于山之樹木，乃是外因?？墒侨藗兊男袨檫`背仁義，并且其違背仁義的速度超越了“仁義之心”或曰“良心”生長的速度，其違背仁義的程度超越了“仁義之心”或曰“良心”自我修復(fù)的能力。結(jié)果是，人的“仁義之心”或曰“良心”喪失，或者說被放逐，同時還以為人本來就沒有“仁義之心”或曰“良心”，因之本無善良的資質(zhì)。

這表明，人之“放其良心”或曰“放其心”最根本的原因在于人的行為違逆仁義，破壞、排斥了“仁義之心”，從而丟失“仁義之心”。準(zhǔn)確地說，是丟失、拋棄“心”中仁義。至于人的行為為什么要違背仁義、導(dǎo)致“仁義之心”的丟失以及人如禽獸，孟子沒有作進(jìn)一步追問。這么看，導(dǎo)致人之為惡或者說人之行為之“惡”的內(nèi)在原因，最終又被歸結(jié)為外在原因。由此可以說，關(guān)于人之為惡或者說人之行為之“惡”的原因，表面上看有內(nèi)在原因與外在原因，從更深層次看，只有外在原因。

七

綜上可知，孟子認(rèn)為人性是人先天具有的資質(zhì)，這資質(zhì)又叫“良知”“良能”，所以，從人性的本質(zhì)上看，人性就是善的；人性的內(nèi)容客觀上是“德”和“欲”，其中，“德”包括仁義禮智等，“欲”包括耳目鼻口等的感官欲望，但是，“德”才應(yīng)該真正成為人性的內(nèi)容；人性的內(nèi)容之所以是“德”，換言之，仁義禮智之所以內(nèi)在于人，其因在于“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）；“仁義禮智根于心”是因?yàn)椤靶摹庇伞叭省被蛟蝗柿x禮智構(gòu)成；“心”由“仁”或曰仁義禮智構(gòu)成乃是天之所賦，又是“浩然之氣”使然；從人性出發(fā)，順性而為，即意味著從仁義禮智出發(fā)，由仁義之道而為，必然有利于他人與社會，在此意義上，人性善；人性善，而有的人的行為“惡”，是因?yàn)槠溥`背人性而為，放逐其“心”。這就是孟子人性論或曰性善論的思路與內(nèi)容。王陽明基于其心學(xué)立場曰：“夫心主于身，性具于心，善原于性，孟子之言性善是也”，可謂道出了孟子人性論或曰性善論的大致的邏輯結(jié)構(gòu)，只是忽視了孟子人性的形上根據(jù)與物質(zhì)基礎(chǔ)。

注釋：

①徐復(fù)觀：《中國人性論史》（先秦篇），上海三聯(lián)書店2001年版，第147頁。

②張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，中國社會科學(xué)出版社1994年版，第185頁。

③錢遜：《孟子人性思想的核心理念》，《光明日報》2016年11月7日第16版。

④儒家單獨(dú)言“仁”，多為廣義的“仁”。廣義的“仁”包括仁義禮智諸德。

⑤朱熹：《四書章句集注》，中華書局2015年版，第375頁。

⑥告子曰：“仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也?！?/p>