張曉明

[摘要]“德性”或“道德”是康德倫理學(xué)的核心概念，但在論述中，康德交替使用了Tugend、Sittlichkeit、Moralitat這三個相近的術(shù)語，并未加以明確的區(qū)分和說明。所以一直以來，它們的中英文譯名都相當(dāng)混亂，給讀者正確理解“德性”概念的含義增加了困難，因此有必要厘清康德“德性”概念的不同層次、內(nèi)涵及其相互關(guān)系。實(shí)際上，它們分別代表了“德性”“倫理性”和“道德性”這三個德性層次，并且彼此之間存在內(nèi)在的關(guān)聯(lián)一處于由經(jīng)驗(yàn)到超驗(yàn)逐漸遞進(jìn)的不同層面上。所以康德的“德性”概念還有廣義與狹義之分，“廣義的德性”包含所有這三個層面的含義，“狹義的德性”只包含第一個層面。

[關(guān)鍵詞]康德 德性 倫理性 道德性 層次

[中圖分類號]B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）05-0067-06

“德性”或“道德”是康德倫理學(xué)的核心概念，但在論述中，康德交替使用了Tugend、Sittlichkeit、Moralitat這三個相近的術(shù)語，并未加以明確的區(qū)分和說明。所以一直以來，它們的中英文譯名都相當(dāng)混亂，給讀者正確理解“德性”概念的含義增加了困難。對于Moralitat，中英文譯者相對一致，中文譯作“道德性”，英文譯作“Morality”；但Tugend和Sittliehkeit的譯法非常多，在同一位譯者那里譯名也不一致。目前關(guān)于Sittlichkeit有幾個主要的譯法：鄧曉芒一般譯為“德性”，李秋零多譯為“道德”，鄧安慶則主張譯為“倫理性”；為了與Sittlichkeit相區(qū)別，鄧曉芒將Tugend譯為“德行”，李秋零、鄧安慶則譯為“德性”。劍橋版《康德著作集》的《實(shí)踐哲學(xué)》卷一般把Tugend和Sittlichkeit分別譯作“Virtue”和“Morality”。

本文的目的主要不是討論翻譯問題，而是厘清“德性”概念的不同層次、內(nèi)涵及其相互關(guān)系?？档略谑褂眠@三個術(shù)語時看似隨意，實(shí)則經(jīng)過斟酌和選擇：它們分別代表了“德性”“倫理性”和“道德性”這三個德性層次，并且彼此之間存在內(nèi)在的關(guān)聯(lián)——處于由經(jīng)驗(yàn)到超驗(yàn)逐漸遞進(jìn)的不同層面上。

一、Tugend（德性）

（一）德性是一種品格

康德在《實(shí)踐理性批判》中提出作為配得幸福條件，或者說“至上的善”時，他用的是Tugend這個詞：“Tugend（作為配得幸福的資格）是一切只要在我們看來可能值得期望的東西的、因而也是我們一切謀求幸福的努力的至上條件，因而是至上的善。”鄧曉芒把Tugend譯作“德行”，大概是為了與他譯為“德性”的Sittlichkeit一詞相區(qū)別。從字面看上去，“德行”這個中文詞給人以偏重行為的印象，然而Tugend概念更側(cè)重于內(nèi)在的品格，而非外在的行為，當(dāng)然它也不是跟行為無關(guān)。從這個意義上說，Tugend更接近古希臘的αρετη（德性、美德）概念。

與亞里士多德的“德性”概念相比，康德的Tu-gend專指人的德性，是有限理性存在者的一種品格，而且應(yīng)該屬于亞氏所謂的“道德德性”之列。在《道德形而上學(xué)》中，康德明確地將Tugend定義為一種“道德上的勇氣”（Virtus，F(xiàn)ortitudo Mora-lis），即在感性偏好的強(qiáng)烈抵抗下，仍尊重道德法則而行動的能力；有時他也稱之為“靈魂的力量”，這是有限理性存在者一種“自由的自我強(qiáng)制”，也就是“自律”的實(shí)踐理性能力。聽起來它似乎更接近斯多亞派的德性觀念，康德也的確用斯多亞賢人理性的“不動情”加以類比。只是在康德這里，Tugend已經(jīng)失去古代德性論關(guān)于宇宙秩序和最高存在者的本體論假設(shè)，但吸收了基督教的自由意志和律法思想，因此成為一個道德自律的現(xiàn)代概念了。

這樣看來，將Tugend翻譯為“德性”或“美德”，要比“德行”更好一些，因?yàn)椤叭绻務(wù)摰氖堑赖聝r值，那么問題就不取決于人們可以看到的行動，而取決于人們無法看到的那些內(nèi)在的行動原則”。為了與Sittlichkeit區(qū)分開，我們提議把Tugend譯為“德性”，Sittlichkeit譯為“倫理性”。下面我們就來看這兩個術(shù)語之間的區(qū)別。

（二）德性是個人的經(jīng)驗(yàn)品格

在《實(shí)踐理性批判》關(guān)于至善的定義中，康德提出，“德性”（Tugend）和“幸?！币黄饦?gòu)成了至善——“完滿的善”，其中Tugend必須是幸福的至上條件，換言之，它是“配得幸福的資格”。但我們也注意到，他同時使用了Sittlichkeit一詞：“既然Tugend（德性）和幸福一起構(gòu)成一個人對至善的占有，但與此同時，幸福在完全精確地按照與Sittli-chkeit（作為個人的價值及其配享幸福的資格）的比例來分配時，也構(gòu)成一個可能世界的至善：那么這種至善就意味著整體，意味著完滿的善，然而Tugend在其中始終作為條件而是至上的善?！?/p>

在這里，Sittliehkeit也被稱為“配享幸福的資格”，這是怎么一回事呢？Tugend與Sittlichkeit是相同的概念嗎？他為何不一直使用Tugend，而要插進(jìn)來一個Sittlichkeit呢？我們認(rèn)為，這并非由于康德使用術(shù)語過于隨意，而是因?yàn)檫@兩個概念之間存在著細(xì)微的差別。雖然康德從未明確界定，但從《道德形而上學(xué)奠基》的下述段落中就可以看出這種區(qū)分：“一個人，甚至根本不用與Tugend為敵，只需成為一個冷靜的旁觀者，……就會在某些時刻懷疑：這個世界上甚至是否確實(shí)能見到任何真正的Tugend。……如果人們不想否認(rèn)Sittlichkeit概念的一切真實(shí)性及其與任何一個可能客體的聯(lián)系，人們就不能否認(rèn)，其法則具有如此廣泛的含義，以至于必定不僅對人，而且對所有一般的理性存在者有效，不僅在偶然條件下并有例外地有效，而且絕對必然地有效：這樣就很清楚，沒有任何經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛱峁┠呐轮皇峭普摮鲞@樣的必然法則之可能性的理由。”

其一，Tugend似乎偏重于個人的德性，即體現(xiàn)于某個人身上的美好品格；而Sittlichkeit則是一個更加抽象而普遍的概念，指理性人格所具有的德性，不僅對人，而且對所有“一般的理性存在者”都適用。所以我們經(jīng)常看到康德說Gesetze derSittlichkeit（德性法則）或Imperativ der Sittlich-keit（德性命令），卻見不到他將Tugend與法則或命令連用。由于Sittlichkeit的這種普遍性，它可以被用來規(guī)定一個“國度”的德性狀態(tài)。就此康德說，Tugend和幸福一起構(gòu)成“一個人對至善的占有”，而Sittlichkeit與幸福精確成比例時，就構(gòu)成一個“可能世界的至善”。

其二，與Sitttichkeit相比，Tugend雖然也涉及人格的內(nèi)在價值，但它具有更強(qiáng)的經(jīng)驗(yàn)性特征，用來指可以被觀察到的、德性的外在表現(xiàn)。人們會說，這個人有德性，那個人沒有德性，這是在Tu-gend（德性）層面上談?wù)摰滦??？档抡J(rèn)為，這些并非“真正的德性”（wahre Tugend）?！罢嬲牡滦浴痹谟趧訖C(jī)或意向的純粹，而這是超驗(yàn)的，所以它不能被觀察或判斷；即便對自己的德性，一個人也難以看透，總是存在自欺的可能性。這種“真正的德性”康德用Sittlichkeit來表達(dá)：“看到在其真正形象中的Tugend，這無非就是擺脫感性事物的一切混合以及擺脫報酬或自愛的一切不真實(shí)的飾物來表現(xiàn)Sittlichkeit?！笨梢哉f，Sittlichkeit是一種理想的Tugend。

（三）德性是有限理性存在者的品格

Tugend這個概念與人的有限性緊密相連?？档乱辉購?qiáng)調(diào)，“人一向都能夠處于其中的那種道德狀態(tài)（moralischer Zustand）就是Tugend，也就是在奮斗中的道德意向（moralische Gesinnung），而不是自以為具有了意志意向的某種完全的純潔性時的神圣性”?！按_保Tugend，這是有限的實(shí)踐理性所能做到的極限，這種Tugend本身至少作為自然獲得的能力又是永遠(yuǎn)不能完成的?！比绻詾槿丝梢圆恍枰獜?qiáng)制就心甘情愿地服從道德法則，心中連誘惑他違背這些法則的絲毫欲望都沒有，因而可以達(dá)到意志神圣性，這不過是一種“道德狂熱”，被斥為“一種輕浮的、粗疏的、幻相的思維方式”，會對道德造成不利影響?？档轮鲝?，有限理性存在者遵守道德法則是“出于義務(wù)，而不是出于自愿的好感”。即使存在一種“有限的神圣存在者”，他也不過是一個無法實(shí)現(xiàn)、只能接近的理想，“人的Moralitat（道德性）在其最高階段上畢竟不比Tugend多任何東西”。

人類所處這種道德狀態(tài)，并不一定損害他的自由和價值。作為有限的理性存在者，他的意志總要受某種東西或原則強(qiáng)制，主要看這個原則是什么，是來自他自己還是來自外在的異己力量。一個人越是不受異己力量的強(qiáng)迫，只受自身理性的強(qiáng)制，就越自由：“人越是能夠少以物理的方式被強(qiáng)制，就反過來越是能夠多以道德的方式（通過義務(wù)的純?nèi)槐硐螅┍粡?qiáng)制，因而就越自由?！笨档掠靡粋€為了履行照顧患病父親的義務(wù)而放棄娛樂的例子說明，從感性偏好的強(qiáng)制中擺脫出來，自愿接受道德法則的“專制”，“正好說明他的最高程度的自由，即他不能反抗義務(wù)的呼聲”。

二、Sittlichkeit（倫理性）

較之Tugend，Sittlichkeit更加遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)，康德說：“人們對Sittlichkeit所能提出的最糟的建議，莫過于想把德性從實(shí)例中借來了。因?yàn)?，每一個擺在我面前的這方面的例子，本身都必須先根據(jù)道德性（Moralitat）的原則加以評判，看其是否配作本源的例證，也就是說，配作楷模（Muster），但它絕不可能提供出道德性的至上的概念?！?/p>

經(jīng)驗(yàn)實(shí)例不可能提供德性的根據(jù)，相反，一個例子是否配作德性的例證，要以道德性（Moralitat）的原則，即普遍道德律，作為標(biāo)準(zhǔn)?？梢?，Sittlichkeit與Moralitat的關(guān)系更加親近，Tu-gend則更靠近經(jīng)驗(yàn)，雖然它最終也以道德法則為根據(jù)。這從“通過行動（德行[Tugend]）而產(chǎn)生出戰(zhàn)勝自己的愛好的意識”這句話中可以得到印證，這里康德用Tugend一詞互文地解釋道德行動，說明德性與經(jīng)驗(yàn)性的行為具有密切關(guān)系，所以鄧曉芒此處將它譯作“德行”是比較恰當(dāng)?shù)?。然而我們上面已?jīng)證明了，wahre Tugend（真正的德性），也就是Sittlichkeit，無法從行動中觀察或得出結(jié)論，而是要建立在純粹理性的道德法則之上。關(guān)于這一點(diǎn)我們在論述Moralitat時再談。

Sittlichkeit與sitten是同根詞。Sitten的中譯法也比較混亂，鄧曉芒譯作“道德”或“道德風(fēng)尚”，李秋零譯為“道德”，鄧安慶譯為“倫理”。劍橋英文版把它譯為“morals”或“manners”?？档聦@個概念有明確的定義：“德語Sitten這個詞和拉丁語mores這個詞一樣，都只是行事風(fēng)格和生活方式的意思。”可見它相當(dāng)于拉丁語的mores或希臘語的ethos概念，譯為“習(xí)俗”或“道德風(fēng)尚”較為妥當(dāng)。但這并不意味著Sittlichkeit也具有如此強(qiáng)烈的經(jīng)驗(yàn)特征。很多形容詞加名詞后綴構(gòu)成的名詞，與其名詞詞根相比，意義都發(fā)生了改變，具有更強(qiáng)的抽象性、普遍性和超驗(yàn)性。例如，中文的“道德性”與“道德”這兩個詞，在倫理學(xué)術(shù)語中是有差別的；英文中“goodness”（善性）與“good”（善或好）也不盡相同；同理，Sittlich及其所派生的名詞Sit-tlichkeit，也可能與其名詞詞根sitten具有不同的含義。我們已經(jīng)看到，Sittlichkeit遠(yuǎn)非經(jīng)驗(yàn)性的“行事風(fēng)格”或“生活方式”，而是建立在先天原則之上可以起到移風(fēng)化俗作用的理性概念。但它似乎又不像通常被譯為“道德性”的Moralitat那樣與經(jīng)驗(yàn)絕緣，畢竟還屬于“真正的德性（Tugend）”。那么，該如何理解和翻譯這個術(shù)語呢？

鄧安慶主張把sitten譯作“倫理”，相應(yīng)地，把Sittlichkeit譯作“倫理性”。他的理由是，一方面，費(fèi)希特、黑格爾、哈貝馬斯等哲學(xué)家著作中的sitten或Sitttichkeit一般都被譯為“倫理”或“倫理性”，單單將康德的這個術(shù)語翻譯成“道德（性）”會造成許多誤解，況且也無法與Moralitat相區(qū)別。另一方面，鄧先生認(rèn)為，在中國傳統(tǒng)思想中，“‘倫理主要涉及‘人倫關(guān)系，作為道德規(guī)范體現(xiàn)在‘禮制典章中，而‘道德涉及‘天道、‘天德這種‘天地之心與‘人心的關(guān)系”，所以“前道德的”sitten應(yīng)該翻譯成漢語中主要表示人倫關(guān)系的“倫理”，Sittlichkeit則可以相應(yīng)地譯為“倫理性”，旨在闡明習(xí)俗倫常的先驗(yàn)根據(jù)，即把經(jīng)驗(yàn)“倫理”（sit-ten）建立在超驗(yàn)的“倫理性”（Sittlichkeit）基礎(chǔ)上。

我們同意鄧安慶的觀點(diǎn)，認(rèn)為康德在“倫理”與“道德”之間做了區(qū)分，并采納他對Sittlichkeit的譯法——“倫理性”；不過，我們對“倫理性”和“道德性”（Moralitat）之關(guān)系的理解正好與他相反。鄧先生主張，康德的“倫理性”概念屬于“倫理的純粹哲學(xué)”或“倫理形而上學(xué)”，“探討的是我們所說的倫理根源或道德原理的基礎(chǔ)問題，涉及道德的信念和根本價值”，亦即探討倫理經(jīng)驗(yàn)背后的超驗(yàn)原則；而“道德性”屬于“倫理的應(yīng)用哲學(xué)”，“我們所說的道德層面的問題，是屬于倫理的應(yīng)用層面”，亦即涉及超驗(yàn)法則如何具體應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)之中的問題。但我們認(rèn)為，“倫理性”（Sittlichkeit）并非康德倫理學(xué)的最高層面，“道德性”（Moralitat）也并非倫理原則在經(jīng)驗(yàn)中的應(yīng)用，而是由“倫理性”進(jìn)一步上升、因而更加遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域?！暗赖滦浴币嗉磳?shí)踐理性的自律，它奠定了倫理經(jīng)驗(yàn)、乃至“倫理性”的基礎(chǔ)?，F(xiàn)在我們就來考察康德的“道德性”概念。

三、Moralitat（道德性）

（一）道德性與自律

康德認(rèn)為：“道德性（Moralitat）就在于一切行動與立法的關(guān)系。”他進(jìn)一步解釋說：“道德性（Moralitat）就是行動與意志自律的關(guān)系，這就是通過意志的準(zhǔn)則而對可能的普遍立法的關(guān)系?！笨梢?，“道德性”是理性意志的一種性狀，即自律的性狀：“通過該性狀，同一個意志對于它本身（不依賴于意愿對象的所有性狀）就是一個法則?！笨档轮鲝堃庵緫?yīng)該服從普遍法則的強(qiáng)制，但是當(dāng)這個法則從某個理性存在者的意志中產(chǎn)生出來時，這就是一種自由的自我強(qiáng)制，不但不損害他的尊嚴(yán)，反而正是人格尊嚴(yán)和崇高性所在。所以，康德將“道德性”與“目的自身”和“目的王國”等概念聯(lián)系在一起，因?yàn)椤暗赖滦浴奔雌毡榱⒎ǖ囊庵舅哂械牡滦?，這種德性使得一個理性存在者成為“目的自身”，以及目的王國中的立法成員：“道德性（Moralitat）就是一個理性存在者能成為自在目的本身的唯一條件，因?yàn)橹挥型ㄟ^道德性，理性存在者才可能成為目的王國中的一個立法成員?！?/p>

“倫理性”（Sittlichkeit）也是意志的一種性狀，即“作為法則的準(zhǔn)則的普遍性”。在此康德沒有強(qiáng)調(diào)意志的立法能力，只是強(qiáng)調(diào)準(zhǔn)則的普遍性。我們前面提過，這種普遍性要根據(jù)道德性的原則來確定，可見“倫理性”在某種意義上以“道德性”為基礎(chǔ)?！暗赖滦浴钡谋举|(zhì)在于“規(guī)則……能獨(dú)自地直接就是意志的規(guī)定根據(jù)”，它就是純粹理性的實(shí)踐能力本身，所以“道德性”比“倫理性”更加純粹，幾近于意志的“神圣性”。

（二）“道德性”與“神圣性”

在康德那里，人與神之間始終相隔一條不可跨越的鴻溝，不論在道德還是自然能力上，他都不允許拆除這個界限。在這一點(diǎn)上，康德與啟蒙哲學(xué)的人道主義是有區(qū)別的，我們或許可以稱他為保守的人道主義者。意志的“神圣性”就是人性與神性之間的一個界限，有限的理性存在者在今生中無論如何都無法達(dá)到，正是為了彌補(bǔ)這個缺陷，康德才懸設(shè)靈魂不朽理念。

但在某些時候，康德也提及“有限的神圣性存在者”，作為一種人性理想和道德奮斗的目標(biāo)，這種人的意志狀態(tài)被稱為“道德性”：“對有限的神圣存在者（他們就連被引誘去違背義務(wù)也根本不可能）而言，沒有德性論（Tugendlehre），而是只有道德論（sittenlehre），后者就是實(shí)踐理性的自律，然而前者同時包含著實(shí)踐理性的一種專制，道德性（Moralitat）在其最高階段上畢竟不比德性（Tu-gend）多任何東西；即便它完全是純粹的（除了義務(wù)的動機(jī)外，完全不受任何外來的動機(jī)影響），因?yàn)樗谶@種情況下通常作為一種理想（人們必須不斷地迫近的理想）被詩意地以智者的名義人格化?！迸c“德性”相比，“道德性”是完全純粹的，但康德認(rèn)為，“道德性”并不比“德性”多出什么東西，它們都立足于意志準(zhǔn)則與普遍法則的關(guān)系；或者可以說，“道德性”比“德性”少了一些東西：除了對法則的表象，即出于義務(wù)的動機(jī)以外，它沒有任何質(zhì)料性的動機(jī)，這幾乎等于“神圣性”了。但是跟神圣存在者的“神圣性”不同，“有限理性存在者”的“道德性”并非出于本性地必然與道德律一致，而是經(jīng)過艱苦的道德努力，克服了感性阻力以后獲得的“神圣性”。

康德指出，這種“道德性”“就是實(shí)現(xiàn)實(shí)踐理性的自律”，因而也包含著強(qiáng)制，只不過這是一種“自由的自我強(qiáng)制”。即便如此，康德堅(jiān)持這也是人達(dá)不到的，人的道德狀態(tài)就是“德性”，而非神圣的“道德性”，即使是“有限神圣存在者”的“道德性”：“任何時候都有必要使被造物的準(zhǔn)則的意向在考慮到它們時建立在道德強(qiáng)迫上，即不是建立在心甘情愿的服從上，而是建立在哪怕是不樂意地遵守這法則所要求的敬重上，不建立在那決不擔(dān)心內(nèi)心意志會對法則產(chǎn)生任何拒絕的愛之上，但仍然使這種愛，也就是單純對法則的愛（因?yàn)檫@樣一來法則就會不再是命令了，而主觀上現(xiàn)在將轉(zhuǎn)變?yōu)樯袷バ缘牡赖滦訹Moralitat]也就會不再是德性[Tugend]了）成為自己努力的永久的、雖然是不可達(dá)到的目標(biāo)。”可見，“道德性”比“倫理性”更加超驗(yàn)，所以不可能像鄧安慶解釋的那樣，屬于倫理的應(yīng)用層面，相反，它也屬于他所說“倫理的純粹哲學(xué)”，給經(jīng)驗(yàn)的倫理提供了形而上學(xué)基礎(chǔ)。

“道德性”的超驗(yàn)特征從它的主體——“準(zhǔn)則”或“意向”——也能看出來。“道德的”（moralisch）一詞除了被用在法則上以外，還經(jīng)常被用來修飾“意向”，即“道德意向”（moralische Gesinnung）?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)奠基》和第二《批判》中，主要從意志“準(zhǔn)則”的角度研究道德，也就是研究意志的主觀原則與普遍法則之間的關(guān)系；在《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》中他則更一步，探討采納某個準(zhǔn)則的主觀根據(jù)，這就是“意向”。所謂“意向”指“準(zhǔn)則的內(nèi)在原則”，采納準(zhǔn)則的首要主觀根據(jù)，也就是說，“道德意向”乃采納道德律作為意志最高準(zhǔn)則的那個主觀根據(jù)。

“準(zhǔn)則”和“意向”涉及道德本體。每個行動或德性都可以或者從行為的層面去看，或者從意向?qū)用嫒タ矗骸巴粋€德性作為合義務(wù)地（依照其合法性）行動的熟練技巧被稱做virtus phaenomenon[作為現(xiàn)象的德性]，而作為對出自義務(wù)（由于其道德性（Moralitat））的這些行動的堅(jiān)定意念（Gesin-nung）被稱做virtus noumenon[作為本體的德性]?！眴渭儭昂狭x務(wù)”地行動，就意向而言只有“作為現(xiàn)象的德性”，就行為而言僅具有“合法性”；唯有“出于義務(wù)”地行動，也就是說，不光“合乎”義務(wù)而且“為了”義務(wù)，出于對法則的敬重，這樣的意向才具有“作為本體的德性”，該行為也才擁有“道德性”。對康德而言，真正的德性必定是“作為本體的德性”，因?yàn)榈滦钥偸顷P(guān)乎意向的，屬于本體界的事。

我們注意到，“道德性”經(jīng)常與“合法性”成對出現(xiàn)。下面我們就來考察這兩個概念的含義及其相互關(guān)系。

（三）“道德性”與“合法性”

康德對“合法性”與“道德性”的定義如下：“人們把一個行為單純與法則的一致或者不一致，而不管它的動機(jī)如何，稱為合法性[legalitfit]（合規(guī)則性[Gegsetzmoβigkeit]），但把出于法則的義務(wù)理念同時是行為動機(jī)的那種一致，稱為道德性[Moralitat]（倫理性[Sittlichkeit]）?！边@就是說，“合法性”只涉及外在的行為，而“道德性”主要關(guān)乎內(nèi)在的動機(jī)，即意志的準(zhǔn)則。在這個意義上，康德把“道德性”等同于“倫理性”。

對于“倫理性”和“合規(guī)則性”，他進(jìn)一步解釋道：“一個行為與義務(wù)法則的一致就是合規(guī)則性[Gegsetzmoβ3igkeit]（jegalitas[合法性]）。——行為準(zhǔn)則與法則的一致就是行為的倫理性[Sittlich—keit]（moralitas）?！笨梢姡昂弦?guī)則性”或“合法性”是在行為層面談的，而“倫理性”或“道德性”是在“準(zhǔn)則”層面講的。在準(zhǔn)則的普遍性方面，“道德性”與“倫理性”同義，但我們前面說過，“道德性”同時還包含意志的立法功能，這是“倫理性”概念所不具備的。

通過分析我們發(fā)現(xiàn)，康德的“德性”概念有廣義與狹義之分，有時他只是籠統(tǒng)地把“德性”（Tu-gend）當(dāng)作一個與“幸?！毕鄬Φ摹⑴c之共同構(gòu)成至善的因素，這是“廣義的德性”概念。然而它還包含著狹義的“德性”（Tugend）、“倫理性”（Sittlichkeit）與“道德性”（Moralitat）三個層次。三者都要根據(jù)普遍的理性法則來規(guī)定自身，但它們之間具有越來越遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)、依次接近純粹理性的關(guān)系，在后的每一個都充當(dāng)著前一個的形而上學(xué)基礎(chǔ)。

這種秩序可以從《道德形而上學(xué)奠基》的寫作方法中得到印證?？档略谇把灾姓f：“我在本書中所采用的方法將是最適合的，只要人們愿意沿著這條路來走，即分析地從普通的知識進(jìn)到對這種知識的至上原則的規(guī)定，再反過來綜合地從對這個原則的檢驗(yàn)和它的來源，回到它在其中找到自己的應(yīng)用的普通知識。”《奠基》的第一章首先將德性（Tugend）從經(jīng)驗(yàn)實(shí)例中提升出來，第二章把德性提升為倫理性（Sittlichkeit），又進(jìn)一步把倫理性奠定在道德性（Moralitat）的基礎(chǔ)上，由此完成了由經(jīng)驗(yàn)向超驗(yàn)的分析過程；在第三章中，康德又運(yùn)用綜合的方法，將第二章提煉出來的道德法則運(yùn)用到經(jīng)驗(yàn)世界中去，解釋實(shí)踐法則何以能夠?qū)θ说囊庵居行В⒆罱K促成人的道德行動。所以，康德倫理學(xué)的方法是先分析后綜合，而且要分析到最抽象的、完全形式化的法則為止，再考慮它在經(jīng)驗(yàn)中的運(yùn)用。這種方法和概念層次一定不能顛倒。

四、“廣義的德性”與“狹義的德性”

既然對康德來說，“德性”包含Tugend、Sittli-chkeit與Moralitat三個層面，那么構(gòu)成至善的“德性”，到底是哪一個，或者哪些呢？我們認(rèn)為，康德在討論“至善”時談到了所有這三個層面的“德性”：當(dāng)他說“一個人所占有的至善”時，其中的德性指Tugend，因?yàn)門ugend更多地表示個人所具有的德性；當(dāng)至善被看作一個不完善但德福一致的世界，其中的德性是Sittlichkeit，因?yàn)镾ittlichkeit是一個關(guān)于有限理性存在者德性的普遍概念，構(gòu)成了作為一個“世界”或“國度”的至善概念。就此而言，康德說：“在作為一個整體的概念的至善概念中，最大的幸福和最大程度的德性的（sittlicher）（在被造物中所可能的）完善被表象為在一個最精確的比例中結(jié)合著”；而在一個理想的“道德世界”——“至善的世界”——中，德性必定是Moralitat，因?yàn)檫@個世界要求道德的完善性，或者說神圣性。

如此看來，“德性”這個術(shù)語有狹義和廣義之分：“狹義的德性”專指Tugend，指有限的人類意志所具有的一種道德力量；而當(dāng)我們談?wù)撟鳛橹辽频臉?gòu)成要素，或作為“配得幸福的至上條件”的德性時，便是指“廣義的德性”。后者是一個與“幸?！毕鄬?yīng)的概念，二者的一致和統(tǒng)一就構(gòu)成了至善。在這種情況下，我們就不刻意分辨它是屬于哪一個層面上的德性概念了。但總的來說，無論康德在哪個意義上談“德性”，都以普遍的形式化法則為根據(jù)，因此都具有某種程度的道德純粹性。

責(zé)任編輯：陳菊