張紅翠

（大連大學(xué) 文學(xué)院，遼寧 大連 116622）

作為中國(guó)儒家思想文化經(jīng)典的代表，《中庸》體現(xiàn)了儒家精神的核心與精髓，其精神一直延續(xù)到當(dāng)下時(shí)代。但是，現(xiàn)代人在閱讀《中庸》時(shí)往往會(huì)感受到閱讀的“困難”，這個(gè)“困難”可以描述為：難以迅速獲得清晰的“邏輯”線索和內(nèi)容脈絡(luò)，難以對(duì)文本內(nèi)容快速做出清晰準(zhǔn)確的整體性把握，并最終獲得《中庸》文本“雜亂無(wú)章”的印象。這種閱讀的陌生體驗(yàn)有很值得關(guān)注和思考的地方：這種陌生是來(lái)自現(xiàn)代白話文與古文言文之間語(yǔ)言方面的障礙，還是來(lái)自現(xiàn)代人對(duì)被稱為“邏輯”的思維方式與特質(zhì)的偏好？換句話說(shuō)，我們是否先在地有一種意愿或者傾向，總是試圖在今天的邏輯框架中理解《中庸》，而結(jié)果則是我們又很難在《中庸》中找到當(dāng)下熟悉的邏輯方式，以至于我們很難“適應(yīng)”敘事形式上“缺乏”清晰線索的《中庸》。仔細(xì)分析，這種閱讀感受似乎又隱含著一個(gè)前提性判斷：我們是邏輯清晰的，而《中庸》則是缺乏邏輯的。那么，當(dāng)我們本能地以今天的邏輯歸納的方式閱讀和理解《中庸》文本的時(shí)候，這種做法是否合理，這個(gè)判斷是否準(zhǔn)確？進(jìn)而，被現(xiàn)代人接受為理所當(dāng)然的思維經(jīng)驗(yàn)是否需要檢視和探討呢？即現(xiàn)代人所謂的“邏輯”概念是從哪里來(lái)的，是如何形成的，它的具體指謂究竟是什么？是《中庸》真的缺乏邏輯，還是《中庸》的邏輯另有隱情？這些是我們需要認(rèn)真思考和解決的問(wèn)題。

在正文討論之前，我們需要對(duì)題目所涉及的核心概念——邏輯做一個(gè)考察。漢語(yǔ)中，“邏輯”一詞由英語(yǔ)logic音譯而來(lái)，導(dǎo)源于希臘文λογοσ，原意指思想、言辭、理性、規(guī)律性等?！斑壿嫛币辉~最早出現(xiàn)于著名作家嚴(yán)復(fù)在1902年翻譯的著作《穆勒名學(xué)》，這本著作也是傳入我國(guó)的第一部歸納邏輯的著作。這本書(shū)原名《邏輯學(xué)體系》（A System of Logic），是19世紀(jì)后葉西方資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)驗(yàn)主義思想中歸納邏輯的總結(jié)。書(shū)中所闡述的理則學(xué)，通稱邏輯。1902年，嚴(yán)復(fù)在翻譯這本書(shū)的時(shí)候，以意譯的方式把它翻譯為“名學(xué)”，音譯為“邏輯”。中國(guó)邏輯學(xué)的發(fā)展就是沿著這條路一路向前。目前大多數(shù)的邏輯學(xué)著作在討論“邏輯”內(nèi)涵和特質(zhì)的時(shí)候，基本都是偏重于現(xiàn)代邏輯特征，即以演繹歸納為特征的理性思維方式。但“邏輯”的本義還包含著事件內(nèi)在的關(guān)系以及事件發(fā)生的方式與狀態(tài)，不必然以現(xiàn)代理性為特征。因此，在本文中，我們首先傾向于描述事件（事物、文本）內(nèi)在的關(guān)系與狀態(tài)，而不專門(mén)以現(xiàn)代意義上的理性思維方式為唯一標(biāo)準(zhǔn)，并希望在關(guān)系性的整體狀態(tài)和大框架中，同時(shí)觀照《中庸》文本的邏輯狀態(tài)及其與現(xiàn)代邏輯之間的差異性關(guān)系。

一、離散——《中庸》的邏輯特征

相對(duì)于現(xiàn)代以演繹歸納為特征的理性邏輯思維方式，《中庸》的文本狀態(tài)給我們離散性的邏輯印象?！吨杏埂肺谋局械暮芏喽温浜图?xì)節(jié)之間都是“散亂無(wú)章”的，《中庸》展開(kāi)敘事的方式也不是線性順序的，而是立體發(fā)散的，這就形成了《中庸》敘事離散性的結(jié)構(gòu)局面和邏輯特征。具體而言，這種局面和特征表現(xiàn)為多樣化和異質(zhì)化的詞匯聚集、說(shuō)理的反復(fù)回環(huán)以及《詩(shī)經(jīng)》的不斷“閃回”的敘事行為。

（一）詞匯的多層系統(tǒng)——世界的基本構(gòu)成

《中庸》的語(yǔ)匯是非常豐富的，具有多層次特征。從現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)的角度來(lái)看，這種語(yǔ)匯方式提示的恰恰是古人的世界經(jīng)驗(yàn)。海德格爾曾說(shuō)，語(yǔ)言是存在的家①。人用語(yǔ)言為世界命名，建立與世界之間的存在性關(guān)系。因而人是以語(yǔ)言的方式擁抱世界的。語(yǔ)言本身的結(jié)構(gòu)、樣式和元素表明存在者的在世狀態(tài)，即存在者與生存世界之間的內(nèi)在關(guān)系，以及人在世界中的安居狀態(tài)。因而，以什么樣的語(yǔ)言自我呈現(xiàn)，本質(zhì)上表明了存在者當(dāng)下所體驗(yàn)到的人與世界之間的關(guān)系狀態(tài)，也就是說(shuō)，對(duì)語(yǔ)言的選擇和使用同時(shí)也指示出人是否在家的現(xiàn)實(shí)狀況。所以，現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)看重語(yǔ)言之于世界呈現(xiàn)方式的重要意義，這種意義同樣適用于古代人經(jīng)驗(yàn)表達(dá)的語(yǔ)言秘密。在敘事中，詞匯是重要的敘事參與要素，也是我們研究《中庸》邏輯方式過(guò)程中首先注意到的一個(gè)問(wèn)題。

在考察《中庸》的詞匯表現(xiàn)時(shí)，我們以名詞性詞匯為主。因?yàn)?，名詞性詞匯是人類生活世界的最核心與基本的構(gòu)成元素，能夠最直接地呈現(xiàn)出人的生活世界的外觀和特質(zhì)?！吨杏埂肺谋镜拿~性詞匯構(gòu)成了《中庸》敘事非常突出的一種表現(xiàn)，其詞匯使用和選擇與我們今天的敘事詞匯有很大的不同?！吨杏埂返拿~詞匯是實(shí)在具體的，《中庸》文本的名詞性語(yǔ)匯豐富駁雜、多樣具體，包含不同層次不同類別和不同性質(zhì)的語(yǔ)匯，也對(duì)應(yīng)著不同層次的世界事物。《中庸》中的名詞性詞匯，首先以社會(huì)人事一類詞匯為主導(dǎo)，如圣人、君子、舜、文王、武王，道、德，禮、樂(lè)；父母、兄弟、夫婦、妻子，朋友，子孫，宗器，裳衣、琴瑟；富、貴、貧、賤等，同時(shí)圍繞以生活具體現(xiàn)象的細(xì)化，如貨、財(cái)?shù)取Ｆ浯问谴罅康淖匀唤缡挛?，如天、地、星、辰、日、月，山、川、水、土、草、木、石、華岳河海；動(dòng)物如黿、鼉、蛟龍、鳶、魚(yú)、鱉、尺蠖……這些詞匯都是非常具體的，顯示了古人世界豐富的世界事物，這些世界事物是古人的所感所見(jiàn)所聞以及所念。這樣的世界環(huán)繞著古人的生命，在他們生命的敘事言說(shuō)中也自然而然被聚合呈現(xiàn)。中國(guó)古人的生命感知就棲居在這些生動(dòng)的詞匯以及與這些詞匯相對(duì)應(yīng)的世界中，《中庸》的敘事也棲居在這里。這種詞匯方式至少顯示了《中庸》世界的兩個(gè)特質(zhì)：一個(gè)是感性的、具體而非抽象的特質(zhì)，一個(gè)是多元維度的開(kāi)闊包容的特征。

首先，《中庸》文本中出現(xiàn)的詞匯，都是具體感性的詞匯。這些名詞性詞匯共同呈現(xiàn)了可以感知的、細(xì)節(jié)化的生活情景，充滿了萬(wàn)事萬(wàn)物的具體形象。這些詞匯的匯集形成了《中庸》世界具象的、感性的而非抽象的特征。古人太熟悉這些活生生的事物，他們時(shí)刻與這些生存世界中的萬(wàn)事萬(wàn)物在一起，以可感可觸的生活經(jīng)驗(yàn)構(gòu)建對(duì)生活的理解和領(lǐng)悟。而且，這些具體的事物本身就是宇宙深層的“道”：所謂“君子之道費(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉”②。所謂“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。《詩(shī)》云：‘伐柯伐柯，其則不遠(yuǎn)?！瘓?zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠(yuǎn)。故君子以人治人。改而止”③。因而，這些名詞詞匯的涌現(xiàn)便意味著古人能夠隨時(shí)潛入世界存在的深層，親證無(wú)限。印度詩(shī)人、哲學(xué)家泰戈?duì)栐凇队H證無(wú)限》中曾描述過(guò)類似的經(jīng)驗(yàn)和觀念：“宇宙之根本統(tǒng)一對(duì)印度人來(lái)說(shuō)不是簡(jiǎn)單的哲學(xué)思辨，而是要在感情上和行動(dòng)上親證這種偉大和諧的生活目標(biāo)。用冥想和禮拜，用對(duì)生活的調(diào)整，去培養(yǎng)他們的意識(shí)，任何東西在印度人看來(lái)都具有精神意義。地、水和光，花和果，這對(duì)他們來(lái)說(shuō)不僅是物理現(xiàn)象，用則取之，不用則棄之，它們正像每一個(gè)音符對(duì)于完成和音是必要的一樣，也是獲得完美理想的需要。印度人直觀地感到這個(gè)世界上現(xiàn)存的東西對(duì)我們來(lái)說(shuō)都具有生死攸關(guān)的意義，我們得充分考慮到它，和它建立一種自覺(jué)的關(guān)系，這不僅是受對(duì)科學(xué)的好奇心或者對(duì)物質(zhì)利益的貪婪所驅(qū)使，而且是以歡樂(lè)、平和的偉大情操，以同情的精神去親證它?！雹芴└?duì)柎酥兴故镜挠《日軐W(xué)精神與《中庸》精神有相通之處?！盁o(wú)限”“大我”以及“道”一定是以具體的形式呈現(xiàn)于萬(wàn)物之間，因而，按照《中庸》“道在日用倫常”的信念，“道”必須被轉(zhuǎn)化為人類社會(huì)以及個(gè)人的具體行動(dòng)，道是遍及一切的精神和力量。“道”能轉(zhuǎn)化為宇宙無(wú)限形式的活力動(dòng)力，因此，為了尋求“道”，人類必須擁抱萬(wàn)物，潛心生活。這并不是古人面向世界的自我奴役和盲從，而是通過(guò)對(duì)“道”的體悟，進(jìn)入世界萬(wàn)物、觸摸萬(wàn)物，與萬(wàn)物同呼吸，從而進(jìn)入寧?kù)o祥和的境界。這個(gè)與萬(wàn)物合一而非對(duì)抗分離的過(guò)程進(jìn)而引導(dǎo)出人與世界和諧統(tǒng)一的生存狀態(tài)。

其次，異質(zhì)詞匯是代表多樣化事物和不同的世界維度，它們被吸附在《中庸》文本中，呈現(xiàn)了《中庸》文本世界也即古人世界的多樣豐富、多維度、龐雜而包容的景象?！吨杏埂范鄬哟味嗑S度的世界，是“人—萬(wàn)物—天地—宇宙”的世界，其中，不同空間和維度中的事物互通感應(yīng)、相互溝通。這是宇宙生命系統(tǒng)內(nèi)部的生命的融合，而融合的前提是生命的開(kāi)放和生命的包容性?！吨杏埂返氖澜缤瑫r(shí)涵蓋了自然萬(wàn)物、人類社會(huì)以及天地宇宙不同維度的存在。這種共存的狀態(tài)表明《中庸》的世界中，萬(wàn)物聯(lián)系貫通、相互嵌套、相互支持、層層展開(kāi)。這個(gè)開(kāi)闊通達(dá)的世界以宇宙生命為本位，人類生命包裹其中。其間，不同維度的事物不是靠人為的理性邏輯牢牢地鎖定、秩序地排列，而是依循世界自然自在的樣子存在著，每個(gè)生命自由地懸浮在世界中，飄逸但又確定，都安在于自己的位置上，有秩序但是沒(méi)有貴賤之分?？梢哉f(shuō)，《中庸》這種詞匯系統(tǒng)呈現(xiàn)了古人基本的世界圖像，它是具有廣延性、多層次性和開(kāi)放包容性、整體性的多元世界，也是離散性的自在世界。

再次，天地萬(wàn)物與人事的同時(shí)共存表明古人生存視野極其高遠(yuǎn)，所及極其廣闊。這種理想暗含著古人面向萬(wàn)物的普世胸襟——萬(wàn)物都有價(jià)值，萬(wàn)物并行而不悖的原則。而社會(huì)生活的具體細(xì)節(jié)及自然萬(wàn)物的生動(dòng)涌現(xiàn)，又使古人的世界視野始終不離“大地”，形而上與形而下、有形與無(wú)形，以及天、地、人始終在同構(gòu)性生命關(guān)系中得以關(guān)聯(lián)。所以，《中庸》的世界非常豐富，天上地下、山川花草、蟲(chóng)魚(yú)鳥(niǎo)獸，都出現(xiàn)在古人的敘事當(dāng)中，出現(xiàn)在古人的思想和思維方式中，構(gòu)成古人的思想本身。因而，生存世界的各種事物對(duì)于存在者而言都具有世界性、哲學(xué)性和啟示性。多種性質(zhì)以及多種類型事物在《中庸》中同時(shí)并列出現(xiàn)在一起，這種敘事方式在現(xiàn)代說(shuō)理表達(dá)中幾乎很難出現(xiàn)。正是這一點(diǎn)的不同，顯示了《中庸》的世界與現(xiàn)代世界傾向之間的差異性意義。這種差異在于《中庸》詞匯所顯示的世界方式是一種包容性、整體性存在哲學(xué)的顯現(xiàn)，它展示的是人類生命與萬(wàn)物同在的生存情感。天地宇宙向人類存在著，這是古人深刻體驗(yàn)和面對(duì)的生存世界，這個(gè)世界是無(wú)邊無(wú)際的，從四面八方擁向存在者，人類也迎向宇宙而存在。這種生存判斷和體驗(yàn)決定《中庸》敘事展開(kāi)的邏輯狀態(tài)是立體發(fā)散的，而不是線性順序的。

（二）說(shuō)理的并列疊加方式

作為一篇說(shuō)理文，《中庸》在說(shuō)理的過(guò)程中不斷出現(xiàn)并列與反復(fù)的方式，這主要是通過(guò)語(yǔ)錄體的運(yùn)用而實(shí)現(xiàn)的。按照朱熹在《〈中庸〉章句集注》中的批注，《中庸》共分為33章，大部分章節(jié)都是以語(yǔ)錄轉(zhuǎn)述的方式展開(kāi)的，且不加論證分析和說(shuō)明。其中，從第2章到第11章，以及第13章、第20章全部由“子曰”起始，引出孔子的語(yǔ)錄，以此說(shuō)理。在這些段落中，孔子語(yǔ)錄成為《中庸》說(shuō)理的主體部分，這使《中庸》呈現(xiàn)出典型的語(yǔ)錄體行文方式。語(yǔ)錄體是中國(guó)古代常用的敘說(shuō)文體，常用于門(mén)人弟子記錄導(dǎo)師的言行，有時(shí)也用于佛門(mén)的傳教記錄。先秦記載孔子及弟子言行的《論語(yǔ)》及宋代記載程顥、程頤言行的《二程遺書(shū)》，都是古代語(yǔ)錄體的文本典范。其中《論語(yǔ)》簡(jiǎn)明深刻、語(yǔ)約義豐，往往在一兩句話里包含豐富的人生哲理和人生經(jīng)驗(yàn)，流傳后世，成為人們常用的成語(yǔ)、警句和格言。作為一種文體，語(yǔ)錄體有自己的特點(diǎn)，它偏重于只言片語(yǔ)的記錄，不重文采，不講篇章結(jié)構(gòu)，不講篇與篇之間甚至段與段之間內(nèi)容上的必然聯(lián)系。而《中庸》對(duì)語(yǔ)錄的采用則表明《中庸》在結(jié)構(gòu)敘事的時(shí)候與語(yǔ)錄體的結(jié)構(gòu)方式是一致的。以對(duì)話式的語(yǔ)錄體為主的敘事方式與邏輯嚴(yán)密的推理論證方式截然不同，呈現(xiàn)為片段疊加、羅列行進(jìn)的結(jié)構(gòu)方式，在邏輯特征上則是離散性的和非線性的。與現(xiàn)代以推理歸納為特征的邏輯方式迥然不同。

（三）《詩(shī)經(jīng)》片段的反復(fù)出現(xiàn)

在《中庸》的敘事說(shuō)理中，有一個(gè)重要而突出的特點(diǎn)，那就是《詩(shī)經(jīng)》的反復(fù)出現(xiàn)，每當(dāng)作者說(shuō)明一個(gè)道理時(shí)，便相應(yīng)地引用《詩(shī)經(jīng)》中的詩(shī)句。表面看，這些詩(shī)句是以舉例子、打比方以及類比的方式被引入的，但是，《詩(shī)經(jīng)》在《中庸》的敘事中的作用卻遠(yuǎn)不止于文獻(xiàn)支撐材料?；凇吨杏埂肺谋镜恼w考量，《詩(shī)經(jīng)》的反復(fù)出現(xiàn)，構(gòu)成《中庸》敘事的結(jié)構(gòu)性動(dòng)力，是《中庸》敘事中具有獨(dú)立性意義的存在性部分，之于《中庸》文本的說(shuō)理層面而言，《詩(shī)經(jīng)》更像是“箴言”和“訓(xùn)示”，是一種永恒的記憶形式，成為《中庸》敘事組織當(dāng)下生命經(jīng)驗(yàn)的有效方式。因而，《中庸》整個(gè)文本不斷回復(fù)到《詩(shī)經(jīng)》本身，反復(fù)地、習(xí)慣性地引證《詩(shī)經(jīng)》。這種敘事行為循環(huán)往復(fù)，形成不斷回到一個(gè)源頭、一個(gè)經(jīng)典的文本過(guò)程，這種做法使得《詩(shī)經(jīng)》在《中庸》中的存在已經(jīng)超出了單純的文學(xué)敘事的意義，而具有了存在層面的象征性和符號(hào)性意義。也就是說(shuō)，《詩(shī)經(jīng)》在《中庸》中被呈現(xiàn)為一個(gè)歷史傳統(tǒng)和理解世界的重要形態(tài)與可能，一個(gè)中華文化生命的法則和“訓(xùn)示”——“詩(shī)經(jīng)”之意也是一種“天命”之意。就敘事形式而言，對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的不斷引證，使《中庸》的整個(gè)文本被收攝在以《詩(shī)經(jīng)》為具體符號(hào)的磁力場(chǎng)中，結(jié)構(gòu)上則呈現(xiàn)出非線性的、盤(pán)旋輻射的運(yùn)動(dòng)傾向和回環(huán)往復(fù)的邏輯趨勢(shì)。同時(shí)，文本中的“引證”性特征也內(nèi)在地分離了文本的深層結(jié)構(gòu)，即《中庸》文本及其意義與《詩(shī)經(jīng)》文本及其意義之間的映照性的互文性結(jié)構(gòu)。

法國(guó)符號(hào)學(xué)家、女權(quán)主義批評(píng)者茱莉亞·克利斯蒂娃在提出“互文性”這一概念的時(shí)候指出，“任何作品的文本都是像許多行文的鑲嵌品那樣構(gòu)成，任何文本都是其他文本的吸收和轉(zhuǎn)化”⑤。這意在提示文本之間的關(guān)聯(lián)性和互為指涉性關(guān)系（關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》在《中庸》中的結(jié)構(gòu)性意義筆者在另一篇文章中專門(mén)討論過(guò)）。當(dāng)我們啟用當(dāng)代敘事學(xué)理論觀照《中庸》文本結(jié)構(gòu)的時(shí)候，我們能夠建構(gòu)出一個(gè)較為清晰的、理解《中庸》的結(jié)構(gòu)性圖示。也就是說(shuō)，《詩(shī)經(jīng)》在《中庸》文本中的反復(fù)出現(xiàn)，客觀上造成了《中庸》文本敘事的結(jié)構(gòu)性分層：相應(yīng)于《中庸》敘事的文本表達(dá)層面而言，《詩(shī)經(jīng)》構(gòu)成《中庸》文本的闡釋性層面。這兩個(gè)層面構(gòu)成一種后者不斷向前者回訪的關(guān)系，即現(xiàn)代敘事學(xué)理論意義上的“互文性”結(jié)構(gòu)關(guān)系?；ノ男岳碚撍沂镜默F(xiàn)實(shí)，恰恰是從現(xiàn)代歸納演繹邏輯繞開(kāi)去、不經(jīng)過(guò)推理演繹的中介環(huán)節(jié)直接與生命乃至世界源頭相連接的敘事現(xiàn)實(shí)?；蛟S，現(xiàn)代敘事學(xué)理論有關(guān)互文性理論的提出，從反向的意義上正說(shuō)明了古代敘事邏輯的合理性與文化自在性。

作為《中庸》的互文部分，《詩(shī)經(jīng)》為《中庸》的世界提供了源頭性的意義符碼，使得《中庸》文本在不斷回訪《詩(shī)經(jīng)》的過(guò)程中得到闡釋，這種文本結(jié)構(gòu)體現(xiàn)了《中庸》思想哲學(xué)背后的歷史觀念和生命觀念，即大歷史觀和大生命系統(tǒng)觀。因?yàn)?，《?shī)經(jīng)》在《中庸》中的閃回意味著《中庸》將生命乃至文化以及思想，理解為一個(gè)由過(guò)去到未來(lái)的時(shí)間的綿延和展開(kāi)；后來(lái)生命的意義需要在先在的歷史性生命鏈條中得到理解和實(shí)現(xiàn)，因而需要不斷回到源頭，回到生命的典范、法則之處。這就是敘事中回環(huán)往復(fù)形式的內(nèi)在根源，這種敘事方式不同于現(xiàn)代理性邏輯框架下演繹前行、不斷脫殼的運(yùn)思方式。就像羅蘭·巴特在《文本的意趣》中對(duì)“互文性”所作的解釋那樣：“我體會(huì)著這些套式的無(wú)處不在，在溯本求源里，前人的文本從后人的文本里從容地走出來(lái)。我明白，至少于我而言，普魯斯特（Proust）的作品直接就是參考書(shū)，是全然的體系，是整個(gè)文學(xué)天地的曼陀羅。普魯斯特的作品不是權(quán)威，它只是一段周而復(fù)始的記憶?；ノ恼侨绱耍涸诰d延不絕的文本之外，并無(wú)生活可言——無(wú)論是普魯斯特的著作，是報(bào)刊文本，還是電視節(jié)目：有書(shū)就有了意義，有了意義就有了生活?！雹蘖_蘭巴特在互文世界中體會(huì)到一種詩(shī)意的秘密——生命（文本）之間相互連接的隱秘。同樣，在“互文性”的文本關(guān)系里，《詩(shī)經(jīng)》與《中庸》文本層之間構(gòu)成意義的衍生與互釋性關(guān)系。這就在客觀上阻斷線性邏輯生成的可能，從而使《中庸》文本呈現(xiàn)出回環(huán)往復(fù)的邏輯特質(zhì)，這種特質(zhì)也強(qiáng)化了《中庸》文本的離散性特征。

二、離散邏輯的內(nèi)在動(dòng)因

在分析了《中庸》離散邏輯的具體表現(xiàn)之后，我們要進(jìn)一步追問(wèn)：《中庸》說(shuō)理為什么會(huì)呈現(xiàn)這樣的邏輯方式？我們?cè)噲D從中國(guó)文化基因以及口語(yǔ)文化特質(zhì)兩個(gè)方面給出解釋。首先，在中華文化基因中，有兩個(gè)重要因素影響著《中庸》的敘事，一個(gè)是天人合一思想，另一個(gè)是崇古宗經(jīng)思想。如前所述，不同性質(zhì)、不同維度的事物的并存使得《中庸》行文的表層狀態(tài)呈現(xiàn)松散的、發(fā)散的、片段的、平列的，甚至是“混亂”的狀態(tài)。這種非線性、“非理性”的邏輯特征與中國(guó)古人領(lǐng)悟自然萬(wàn)物及生存世界的無(wú)限開(kāi)放與圓融態(tài)度有關(guān)，與中國(guó)古人領(lǐng)悟生命內(nèi)涵的靈感方式有關(guān)，是古人天人合一思想的體現(xiàn)。其中，“氣論”便是古人天人合一靈感方式的重要體現(xiàn)，“氣”是游動(dòng)的、流散的、飄浮的，它無(wú)形彌散而無(wú)處不在。同時(shí)，《詩(shī)經(jīng)》的反復(fù)出現(xiàn)，又體現(xiàn)了古人“述古而不作”、崇古宗經(jīng)的歷史觀念和生命思想。也就是說(shuō)，中國(guó)古人素有追源溯流、崇古宗經(jīng)的思想傳統(tǒng)?！端鍟?shū)·經(jīng)籍志（二）》曾指出：“古者史官既司典籍，蓋有目錄以為綱紀(jì)。體制湮滅，不可復(fù)知?？鬃觿h書(shū)，別為之序，各陳作者所由。韓毛二《詩(shī)》，亦皆相類。漢時(shí)劉向《別錄》，劉歆《七略》，剖析條流，各有其部，推尋事跡，疑則古之制也?！雹哌@段話指出劉向、劉歆父子剖析條流是則古之制，并將此古上推至史官和孔子，道破了中國(guó)古代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)在形成過(guò)程中的關(guān)鍵。而在這個(gè)過(guò)程中，孔子又占據(jù)重要位置。就孔子對(duì)古代學(xué)術(shù)史的貢獻(xiàn)與影響而言，其中有幾點(diǎn)值得注意。

首先是孔子“述而不作、信而好古”的學(xué)術(shù)性格。《中庸》中有“仲尼祖述堯舜，憲章文武”，就是崇古宗經(jīng)的一種表現(xiàn)，而《詩(shī)經(jīng)》又是儒家經(jīng)典之一。這種性格使得孔子更多地沉浸在歷史往事中，以其內(nèi)心的敏感，從人類善的美的行為中，形成其道德律和價(jià)值觀，并擇善而固執(zhí)之。這必然影響后來(lái)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和習(xí)慣。同時(shí)，孔子奠定了中國(guó)古代尊師重教的傳統(tǒng)，其所引發(fā)的師承關(guān)系又影響了思想表達(dá)的宗經(jīng)立場(chǎng)與傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)的基本特色是思想家通過(guò)注釋經(jīng)典表達(dá)思想，建立體系，使得他們的思想成果，總是含蘊(yùn)著舊學(xué)與新知兩方面，尤其強(qiáng)調(diào)新知對(duì)舊學(xué)的繼承關(guān)系⑧。劉勰《文心雕龍》亦表達(dá)了這種崇古宗經(jīng)的思想觀念。其中《宗經(jīng)》《原道》所表達(dá)的也是這個(gè)道理。于是，不斷回到《詩(shī)經(jīng)》便成為一種《中庸》自我呈現(xiàn)的極其自然但又不自覺(jué)的言說(shuō)方式。

其次，口語(yǔ)文化時(shí)期的表達(dá)氣質(zhì)和技術(shù)習(xí)慣也促成了《中庸》文本的邏輯狀態(tài)。客觀上而言，《中庸》敘事之所以會(huì)出現(xiàn)以上我們所分析的邏輯狀況，還與《中庸》文本所產(chǎn)生的口語(yǔ)文化特質(zhì)有關(guān)系?？谡Z(yǔ)文化時(shí)期的表達(dá)有特定的習(xí)慣性方式，《中庸》的邏輯表現(xiàn)正是這種敘事“技術(shù)”和習(xí)慣的表現(xiàn)。美國(guó)學(xué)者沃爾特·翁在《口語(yǔ)文化與書(shū)面文化》中對(duì)口語(yǔ)文化進(jìn)行了界定，并對(duì)口語(yǔ)文化和書(shū)面文化之間的邏輯性差異做了目前為止較為全面的和非常有價(jià)值的探討，這也是我們探尋《中庸》文本邏輯特質(zhì)的另一個(gè)有效切入點(diǎn)。通過(guò)對(duì)無(wú)文字或者印刷術(shù)浸染的“原生口語(yǔ)文化”的全面細(xì)致的分析，沃爾特·翁反復(fù)強(qiáng)調(diào)，口語(yǔ)文化時(shí)期的思維和語(yǔ)言表達(dá)方式，與書(shū)面文化、印刷文化的線性以及理性方式不同，并對(duì)比總結(jié)出口語(yǔ)文化時(shí)期的九個(gè)方面的表達(dá)特征。其中以下六條特征尤其為我們理解《中庸》離散性邏輯特質(zhì)的形成提供了有效的現(xiàn)代理論視角：一是附加的而不是附屬的?？谡Z(yǔ)文化經(jīng)常用“和”（and）來(lái)連接上下文，而不是書(shū)面話語(yǔ)經(jīng)常使用的“然后”（then）、“當(dāng)什么時(shí)候”（when）、“因此”（thus）等線性順承的連接詞，若此，口語(yǔ)文化與書(shū)面文化之間的邏輯方式就有明顯的區(qū)別，前者是并列關(guān)系的，后者是線性螺旋向前的⑨?！吨杏埂肺谋镜摹白釉弧痹谖谋局兴鸬降淖饔门c“和”（and）所起到的作用是一樣的。二是聚合的而不是分析的?？谡Z(yǔ)文化喜歡說(shuō)的不是一般的抽象的事物而是具體的事物。因此，口語(yǔ)文化里承載著大量的具體稱號(hào)（這些稱號(hào)也是事物的呈現(xiàn)）⑩?！吨杏埂分写罅烤唧w事物的出現(xiàn)和列舉就是這種聚合特征的體現(xiàn)。三是冗余的或“豐?！钡摹？谡Z(yǔ)文化中的冗余，是因?yàn)闆](méi)有文字的固定，言說(shuō)者要想保證前后內(nèi)容的連貫并被記住，就需要不斷提起之前剛剛說(shuō)過(guò)的話??！吨杏埂分小对?shī)經(jīng)》以及“子曰”的內(nèi)容都是傳統(tǒng)沉淀下來(lái)的不斷被說(shuō)起的“話”，不斷提起之前的“話”就成為說(shuō)理的一種套式——冗余的套式。四是保守的或者傳統(tǒng)的。這不僅是觀念上的還是技術(shù)上的，因?yàn)?，在原生口語(yǔ)文化里，如果不用口誦的辦法重復(fù)，觀念化的知識(shí)很快就會(huì)消亡。所以，口語(yǔ)文化里的人必然花費(fèi)很大的精力，反復(fù)吟誦世世代代辛辛苦苦學(xué)到的東西。這就慢慢確立了一種高度傳統(tǒng)或者保守的心態(tài)?。所以，《中庸》對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》和“子曰”語(yǔ)錄的重復(fù)，既是以套話方式對(duì)文化知識(shí)與觀念進(jìn)行技術(shù)保存的過(guò)程，又是傳統(tǒng)保守的文化體現(xiàn)?？傊?，“子曰”語(yǔ)錄以及《詩(shī)經(jīng)》在《中庸》中的出現(xiàn)方式是口語(yǔ)文化表達(dá)技術(shù)的一種綜合性體現(xiàn)。五是貼近人生世界的。繁復(fù)抽象的范疇依賴文字給知識(shí)提供結(jié)構(gòu)，使之和實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)拉開(kāi)距離。口語(yǔ)文化里沒(méi)有這樣的范疇，也缺乏廣泛使用的文字工具提供支持，所以口語(yǔ)文化在使知識(shí)概念化、用口語(yǔ)表達(dá)一切知識(shí)時(shí)，不得不多多少少貼近人生世界，以便使陌生的客觀世界近似于更為即時(shí)的、人們熟悉的、人際互動(dòng)的世界。所以，口語(yǔ)文化中幾乎不存在脫離人的活動(dòng)的統(tǒng)計(jì)數(shù)字或者事實(shí)。相反，書(shū)面文化能夠使人疏遠(yuǎn)，甚至在某種程度上能夠使人失去自然的天性?。而口語(yǔ)文化則相反，能讓我們看到駁雜的世界物象?！吨杏埂芬跃唧w感性的詞匯來(lái)表達(dá)思想信念的方式恰好體現(xiàn)了這一特征。六是原著中為第9條情景式的而不是抽象式的。一切概念性思維都有一定程度的抽象性。而口語(yǔ)文化則往往把概念放進(jìn)情景的、操作性的框架里，這些框架只有最低限度的抽象性，就是說(shuō)它們貼近活生生的人生世界??！吨杏埂吩~匯的豐富性和具體性（如伐柯，如登高必自卑等）也體現(xiàn)了這樣的文化特征。

以上六點(diǎn)特征，不僅符合《中庸》的文本方式，也可以解釋《中庸》文本邏輯的深層動(dòng)因，因此也更確證了《中庸》文本邏輯的內(nèi)在合理性。

三、離散——古老生命經(jīng)驗(yàn)的文化呈現(xiàn)

與現(xiàn)代理性邏輯相比較，離散性的邏輯是空間性而非時(shí)間性的，是立體性而非直線性的，是開(kāi)放性而非封閉性的。而這種邏輯特征與整齊簡(jiǎn)潔明晰的現(xiàn)代理性邏輯特征構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的反差，從而促生現(xiàn)代閱讀者的接受“障礙”。然而，這種“障礙”的閱讀感受恰恰能夠提醒我們反思兩種文化經(jīng)驗(yàn)之間的差異，以及差異背后價(jià)值觀念的不同，并以此為契機(jī)對(duì)現(xiàn)代文化經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行檢視。在檢視的過(guò)程中，一個(gè)認(rèn)識(shí)越來(lái)越清晰，即今天的人們?cè)诶斫饣蛘呤菍?duì)《中庸》進(jìn)行“翻譯”的時(shí)候一定嵌入邏輯歸納的意志，這其實(shí)是現(xiàn)代人的理性“偏執(zhí)”，這種“偏執(zhí)”背后則是現(xiàn)代生命與古代生命之間經(jīng)驗(yàn)的巨大隔閡。這種邏輯差異讓我們看到，現(xiàn)代邏輯在更加清晰和更加明確的同時(shí)，在理性獲得的同時(shí)，也失落了許多豐富而難以規(guī)約的存在狀態(tài)，最重要的在于失落了一種生存的整體性，失落了一個(gè)本可以向人類敞開(kāi)的“世界”。相反，《中庸》離散性的邏輯方式，對(duì)應(yīng)著深層本質(zhì)的“整體性”。因?yàn)?，離散力與整體的收攝力是相對(duì)應(yīng)的：“離散”也對(duì)應(yīng)著世界的整體、生命的整體。這種整體性包含了社會(huì)人事、自然萬(wàn)物和哲學(xué)理念的各個(gè)層面。

厘清這些問(wèn)題，開(kāi)篇提出的問(wèn)題似乎應(yīng)該作如下修正：不能說(shuō)《中庸》沒(méi)有邏輯（如果此處我們一定要用“邏輯”這個(gè)概念來(lái)談?wù)搯?wèn)題），只能說(shuō)，《中庸》的邏輯與我們今天的邏輯方式不同，而這種不同背后隱藏著的，則是《中庸》世界與現(xiàn)代世界之間生命感受方式、文化表達(dá)方式乃至世界觀的本質(zhì)性差異。

與口語(yǔ)文化相反，書(shū)面文化時(shí)期的敘事表現(xiàn)大相徑庭。由于印刷術(shù)以及印刷書(shū)籍的興起與普及，文字的閱讀開(kāi)始逐漸改變?nèi)祟惖闹T多習(xí)慣：文字閱讀逐漸促進(jìn)和養(yǎng)成人們的理性思維方式，鉛字那種有序排列的、具有邏輯命題的特點(diǎn)，能夠培養(yǎng)沃爾特·翁所說(shuō)的“對(duì)于知識(shí)的分析管理能力”?。印刷書(shū)籍的線性編輯方式、閱讀的自前至后的循序展開(kāi)方式養(yǎng)成了現(xiàn)代社會(huì)時(shí)間性的邏輯愛(ài)好與習(xí)慣，“在18—19世紀(jì)，印刷術(shù)賦予智力一個(gè)新的定義，這個(gè)定義推崇客觀和理性的思維，同時(shí)鼓勵(lì)嚴(yán)肅、有序和具有邏輯性的公眾話語(yǔ)”?。所以，現(xiàn)代人的邏輯偏好并不是理所當(dāng)然的，而是被建構(gòu)出來(lái)的。這種邏輯偏好既構(gòu)建了強(qiáng)大的人類的自我世界，但也從某種程度上局限了人類生活感知的范圍。因?yàn)椋硇赃壿嬀哂凶郧〉奶刭|(zhì)，但也具有封閉的特點(diǎn)，清晰但往往缺乏包容。美國(guó)作家沃爾克·珀西——經(jīng)常被看作后現(xiàn)代主義小說(shuō)家——在《作為錯(cuò)誤的隱喻》中記錄了一段童年的往事：很小的時(shí)候，有一次他和父親在原始森林里長(zhǎng)途狩獵，當(dāng)時(shí)他看見(jiàn)過(guò)一種奇妙的鳥(niǎo)，十分驚奇，于是問(wèn)土著向?qū)区B(niǎo)的名字，土著向?qū)Ц嬖V他，那是藍(lán)美元鷹。但是父親糾正了他——那根本不是什么藍(lán)美元鷹，而是藍(lán)魚(yú)鷹。珀西記述說(shuō)，他仍然記得面對(duì)糾正時(shí)的失望心情。這種失望在于孩子想要的是面對(duì)世界震驚體驗(yàn)的唯一性，而父親的糾正以及在現(xiàn)代理性標(biāo)準(zhǔn)判斷下的“是”什么與“不是”什么，則在標(biāo)準(zhǔn)化的歸類中破壞了這種唯一性的生命體驗(yàn)?。

所以，當(dāng)今天的我們?cè)噲D用邏輯的方式來(lái)理解世界的時(shí)候，我們并沒(méi)有避免將世界簡(jiǎn)化和機(jī)械化的危險(xiǎn)。正如沃特爾·翁所言，“不論是再現(xiàn)自然的必要性還是自然本身獲得再生的力量，都意味著自然是可以被改造的，通過(guò)改造，它可以變得容易理解和控制”?。我們可以把這種“控制”理解為人類征服世界的力量的體現(xiàn)，我們也同樣可以把這種“控制”看成人類對(duì)世界豐富性和多樣性的喪失，進(jìn)而人類生命的可能性也因此極大地被限制。

最后，口語(yǔ)文化時(shí)期的文化特點(diǎn)就不具有理性分析能力嗎？如果有理性的分析能力，它們是如何表現(xiàn)的呢？媒介理論家尼爾·波茲曼認(rèn)為，“并不是說(shuō)書(shū)面文字之前分析思維是不可能的，它指的不是個(gè)人的潛力，而是一種文化氣質(zhì)的傾向。在印刷術(shù)統(tǒng)治下的文化中，公眾話語(yǔ)往往是事實(shí)和觀點(diǎn)明確而有序的組合，大眾通常都有能力進(jìn)行這樣的話語(yǔ)活動(dòng)”?。而口語(yǔ)文化則不同，它對(duì)世界理解的呈現(xiàn)則是以上沃特爾·翁所總結(jié)出來(lái)的九種特質(zhì)為表達(dá)方式的。有了這樣的理論背景，我們就可以明白，《中庸》文本敘事不是沒(méi)有邏輯，而是其邏輯方式與今天不同，《中庸》的邏輯方式契合的是口語(yǔ)文化時(shí)期的表達(dá)特征，與書(shū)面文化表達(dá)邏輯完全不同，有自己獨(dú)特的特點(diǎn)。進(jìn)而，口語(yǔ)文化時(shí)期的語(yǔ)言表達(dá)方式，與書(shū)面文化、印刷文化的線性以及理性方式的差異，表面是特定文化場(chǎng)域中的表達(dá)技術(shù)和語(yǔ)言習(xí)慣，實(shí)質(zhì)上是世界觀的根本差異。如媒介理論家尼爾·波茲曼所指出的那樣：“我們對(duì)語(yǔ)言的了解使我們知道，語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的差異會(huì)導(dǎo)致所謂‘世界觀’的不同。人們?cè)鯓涌创龝r(shí)間和空間，怎樣理解事物和過(guò)程，都會(huì)受到語(yǔ)言中語(yǔ)法特征的重要影響?！?

注釋：

①海德格爾：《通向語(yǔ)言的途中》，文化藝術(shù)出版社，1991年版，第36頁(yè)。

②③朱熹：《四書(shū)集注》，岳麓書(shū)社，2004年版，第26—27、27頁(yè)。

④[印度]泰戈?duì)枺骸度松挠H征》，商務(wù)印書(shū)館2005年版，第5—6頁(yè)。

⑤[法]克莉斯蒂娃：《符號(hào)學(xué)、語(yǔ)意分析研究》，Seuil出版社1969年版，第115頁(yè)、133頁(yè)。

⑥[法]蒂費(fèi)納·薩莫瓦約：《互文性研究》，邵煒譯，天津人民出版社2003年版，第59頁(yè)。

⑦⑧張伯偉：《中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)方法研究》，中華書(shū)局2002年版，第115頁(yè)、155—119頁(yè)。

⑨⑩????沃爾特·翁：《口語(yǔ)文化與書(shū)面文化》，北京大學(xué)出版社2008年版，第27—28、29、29—31、31—32、31—32、37—43頁(yè)。

?????[美]尼爾·波茲曼：《娛樂(lè)至死》，章艷譯，中信出版社2016年版，第62、62—63、87、62、11頁(yè)。

?馮俊等著：《后現(xiàn)代哲學(xué)講演錄》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第65—66頁(yè)。