劉文瑾

1948年，阿倫特發(fā)表《極權主義的起源》一書，描述了納粹運動的“絕對惡”或“根本惡”，其分析契合人們對納粹主義的震驚感受，使“絕對惡”或“根本惡”成為經典命題。阿倫特借用了康德的“radical evil”表述，但其含義已與康德有很大不同。康德在《單純理性限度內的宗教》一書使用“radical evil”來討論那種既不聽從義務的要求、也不遵循道德法則的傾向。他用radical來限定evil，使用的是radical的詞源學含義“根部的”，試圖表明惡根植于人性，特別是根植于人自發(fā)選擇的“任意性”(Willkür)的敗壞。但在阿倫特那里，radical evil主要指那種消除人的自發(fā)性、把人變?yōu)椤岸嘤唷钡默F(xiàn)象，并未直接涉及對行為主體的道德評價，在相當程度上偏移了康德的概念(1)Hanah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1979, p.459；參見[美]理查德 J. 伯恩斯坦：《根本惡》，王欽、朱康譯，南京：譯林出版社，2015年，第23、33、254頁。。

20世紀60年代，阿倫特發(fā)表《艾希曼在耶路撒冷：一份關于惡之平庸的報告》(下文簡稱《艾希曼》)一書，引起軒然大波，甚至被視為丑聞。阿倫特對艾希曼的看法與絕大多數(shù)人不同。她看到的不是一個殘酷、冷血、自覺的反猶主義者，而是一個“正?！薄捌胀ā钡男姓酝罋⒋砣?、“惡之平庸”的典范?！皭褐接埂苯沂救祟愄幱谝环N新的道德倫理困境，阿倫特認為過去的神學、哲學和社會學解釋不足以回應它。這一困境體現(xiàn)為一個悖論：一方面，是《極權主義的起源》中指出的使人成為多余的“根本惡”現(xiàn)象；另一方面，是施害者(甚至包括受害者)的“無思”與道德自欺，以及阿倫特后來在與肖勒姆(Gershom Scholem)的通信中看似矛盾的說明——“惡沒有深度”(2)Hannah Arendt, “‘A Daughter of Our People’: A Response to Gershom Scholem”, The Portable Hannah Arendt, ed. and intro. by Peter Baehr, Penguin Books, 2000, p.396.。在此，阿倫特說：

你十分正確：我改變了看法并且不再談論“根本惡”……現(xiàn)在我的確認為，惡不再是“根本”，而只是極端(extreme)。它既沒有深度，也沒有任何惡魔般的維度。它能過度生長并污染整個世界，只因為它如同霉菌一般在表面蔓延。如我所說的，它“抵制思考(thought-defying)”，因為思考試圖到達某種深度，進入根部。而思考面對惡，就會受挫，因為那兒沒有任何東西。這就是惡的“平庸”。只有善才擁有深度并能是根本的。(3)Hannah Arendt, “‘A Daughter of Our People’: A Response to Gershom Scholem”, The Portable Hannah Arendt, p.396.

如何理解阿倫特關于惡的這兩種貌似截然相反的論述？這兩種看法之間是否具有相容性？她是徹底還是部分改變了看法？此種改變說明什么？學界關于這些問題已有不少討論，主要觀點可分為相容說與改變說，前者的代表是一位阿倫特思想的重要研究者理查德 J. 伯恩斯坦(Richard J.Bernstein)，后者的代表則是阿倫特的學生及其最重要的傳記(4)[美]伊麗莎白·揚-布魯爾：《愛這個世界——漢娜·阿倫特傳》，陳偉、張新剛譯，上海：上海人民出版社，2017年。作者揚-布魯爾(Elisabeth Young-Bruehl)，但他們都沒有簡化這個令人費解的改變。本文在基本認同相容說的基礎上，嘗試分析阿倫特改變的原因，認為她的改變主要涉及對惡的動機的理解?；趯€體責任的考量，她既拒絕黑格爾式神義論的誘惑，也放棄根本惡中隱含的神學維度，而試圖僅從世俗主義角度對個體道德責任的可能性進行探求。

一、變中的不變：惡的現(xiàn)象與后果

在《極權主義的起源》中，阿倫特描述了大量極權主義制度中的惡的現(xiàn)象，稱之為“根本惡”。12年后，在《艾希曼》中，雖然阿倫特用“惡之平庸”描述艾希曼，不再使用“根本惡”，但她從未在該書中否認根本惡的存在。正是由于根本惡的存在，她才能在書中對艾希曼的“反人類罪”進行裁決。“反人類罪”是對人類生存狀況的特性即人類多樣性的攻擊。從法律角度定義的罪的實質，正是根本惡現(xiàn)象。在阿倫特那里，根本惡主要指那種使人變成多余的現(xiàn)象和制度，而非對主體道德罪責的評價(5)卡諾凡(Margaret Canovant)也認同此觀點。參見[英]卡諾凡：《阿倫特政治思想再釋》，陳高華譯，北京：人民出版社，2012年，第25頁注1。。因此，關于阿倫特對肖勒姆的回復，我們似乎不必照單全收?；诋敃r激烈的論戰(zhàn)氣氛，她的措辭顯然包含了某種夸張(6)理查德 J. 伯恩斯坦也認同此觀點，參見[美]理查德 J. 伯恩斯坦：《根本惡》，第266頁; R. Bernstein, “Did Hannah Arendt Change Her Mind?”, Hannah Arendt: Twenty Years Later, ed. by Larry May and Jerome Kohn, Boston: The MIT Press, 1996.。

事實上，“根本惡”和“惡之平庸”的彼此相容不僅體現(xiàn)在《艾希曼》，甚至早就出現(xiàn)在《極權主義的起源》。當阿倫特描述極權社會“群眾”的性格時，她已深描了群眾的“市儈”(philistine)(7)Hanah Arendt, The Origins of Totalitarianism, pp.337-338.與“拔根”(uprootedness)(8)Ibid., p.475.阿倫特在《極權主義的起源》中分別用過rootlessness(無根)與uprootedness(拔根)兩個詞。前者多用于描述種族主義與部落種族主義的精神狀態(tài)與形成原因，即由于失去傳統(tǒng)共同體社群的責任感而導致的以當下狹隘的土地或血緣意識為抱團理由的狀況。(See ibid., pp.196, 197, 232, 236, 239, 417.)特性。這種“市儈”與“拔根”與艾希曼在阿倫特筆下體現(xiàn)出的平庸與人格膚淺、不能從別人的角度進行思考是一致的。“市儈”指那種一切考慮僅以私人利益為中心的精致利己主義者；“拔根”是極權社會群眾的生存處境，他們失去作為居間世界的公共領域，而處于孤獨(lonliness)的原子式生存狀態(tài)。這種生存狀態(tài)意味著缺乏來自他人的承認和保障，首先就是缺少我與他人的共通感(common sense)。恰是那些由于孤獨、“拔根”而無“家”可歸之人，最容易在虛無主義驅動下成為將一己私利視為一切的“市儈”。如此，“市儈”與“拔根”兩種特性便彼此強化，具有共生性?！肮餐ǜ幸?guī)范并控制其他一切感覺，若無共通感，我們每個人都會被封閉在自己的感覺中，而這種感覺是不可靠并帶有欺騙性的?！?9)Ibid., pp.475-476.因缺乏共通感而無法從別人的角度進行思考，是阿倫特筆下艾希曼無思的原因和表現(xiàn)。在此意義上，惡之平庸亦是惡的無根，這一點確如阿倫特在對肖勒姆的回復中所言。在《極權主義的起源》中，阿倫特將群眾有組織的孤獨狀態(tài)比喻為一場對荒漠的動員、結果是那吞噬一切的沙塵暴的掩埋(10)Hanah Arendt, The Origins of Totalitarianism, p.478.。如果將此比喻與上述意象進行比較，便不難理解阿倫特在此形容的惡之平庸的狀態(tài)：無根而迅猛擴散，如霉菌般在事物的表面繁衍彌漫，窒息并破壞整個生態(tài)環(huán)境。

作為相容說的著名代言人，理查德 J. 伯恩斯坦為說明阿倫特從未將“根本惡”等同于動機上的惡魔性，而后在寫作《艾希曼》時發(fā)生實質性轉變，特別強調阿倫特與雅思貝爾斯(Karl Theodor Jaspers)在1946年10月《極權主義的起源》寫作期間的一次通信(11)[美]理查德 J. 伯恩斯坦：《根本惡》，第261—262頁。。在此，雅斯貝爾斯提及對“惡之平庸”的看法，阿倫特大致贊同且在《艾希曼》及對肖勒姆的回復中采用了某些類似表述。關于納粹罪行能否從法律上的“犯罪”范疇進行理解，阿倫特認為納粹罪責逾越和粉碎了一切現(xiàn)行法律體系(12)實際上，阿倫特的這一觀點貫穿始終，也體現(xiàn)在《艾希曼》結語部分，不過此處她強調艾希曼之流是“新型罪犯”。，雅斯貝爾斯則認為這種評價不太合適，會使納粹罪責帶上“偉大的”惡魔色彩。雅斯貝爾斯說：

我們必須看到這些事情的完全平庸的性質，看到它們庸常的瑣碎性，因為這是它們真正的特點。細菌可以造成它們席卷各國的流行病，但它們不過仍舊是細菌。我認為絲毫有關神話與傳奇的暗示都是可怕的，而所有不確定性都是這樣一種暗示……你的表述方式幾乎已經走在詩歌的道上了。而一個莎士比亞式的人永遠也無法為這些材料提供充分形式(他的本能的審美感將會歪曲它們)，這就是為什么他不會試圖做出這種努力。(13)[美]理查德 J. 伯恩斯坦：《根本惡》，第262頁。Hannah Arendt/Karl Jaspers: Correspondence,1926-1969, ed. by Lotte Kohler and Hans Saner, trans. from Germany by Robert and Rita Rimber, New York: Harcourt Brace & Company, 1992, p. 62.

阿倫特給肖勒姆的回信中也將惡比喻為在表面蔓延的霉菌、能過度生長并污染整個世界，在《艾希曼》中也曾將艾希曼與莎士比亞描寫的著名惡人進行對照并否認其相似(14)[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷》，安尼譯，南京：譯林出版社，2017年，第306頁。，于此不難看出雅斯貝爾斯意見的痕跡。而阿倫特對雅斯貝爾斯的回復也表明，雖然她未必完全改變自己的看法，如在《艾希曼》中仍堅持納粹罪行作為“反人類罪”而相對于“反猶主義”的“超越性”，但已部分接受了雅斯貝爾斯對納粹惡行之庸常性的看法。阿倫特說：

你說我思考的納粹行為具有“超越罪或無罪”的性質，這番話大體令人信服；也就是說，我完全意識到，我迄今為止所用的表達方式危險地接近于“惡魔般的偉大”，而這是你我都徹底拒絕的。盡管如此，一個動手殺死老姑媽的人和一群建造生產尸體的工廠而根本不考慮其行為的經濟利益(放逐對戰(zhàn)爭后果有破壞性影響)的人畢竟有區(qū)別。有一件事我是肯定的：我們必須抵制將恐怖神話化的沖動，而考慮到我本人也不免傾向于如此表述，在這個意義上我尚未理解真正發(fā)生的事情。或許在這一切背后發(fā)生的正是：個體的人并未出于人的理由而殺死其他人，而是一次有組織的企圖，企圖根除“人”的概念。(15)[美]理查德·J. 伯恩斯坦：《根本惡》，第262頁。Hannah Arendt/Karl Jaspers: Correspondence,1926-1969, p. 62.

不過，阿倫特的回復有種含混和不確定性。她承認自己“迄今為止所用的表達方式危險地接近于‘惡魔般的偉大’”，并同意這是應當改變和放棄的，但又強調的確有種無法理解的惡發(fā)生了(第二句話)。她對理智上知道“必須抵制將恐怖神話化的沖動”和事實上“我本人也不免傾向于如此表述”之間存在一種無奈，猶如一個無可避免的錯位和無法解決的問題——“我尚未理解真正發(fā)生的事情”。引文最后一句話表明，她只能以一種模棱兩可的態(tài)度和一種不直接回答問題的描述來回復雅思貝爾斯的批評。這個描述正是她在《極權主義的起源》中提出“根本惡”的根據(jù)。

理查德 J. 伯恩斯坦認為阿倫特的回復表明，“與雅思貝爾斯一樣，阿倫特拒絕任何‘惡魔般偉大’的說法，也拒絕以神話或審美的方式描述犯下根本惡者的意圖”(16)同上，第262—263頁。。如果仔細推敲她的話會發(fā)現(xiàn)，其實未必如理查德 J. 伯恩斯坦考慮的那么簡單。或許更完整的理解是，阿倫特在承認納粹惡具有動機上的某種庸常性之時，亦認為這種庸常性仍有某種非同尋常之處。此種非同尋常不僅在于其后果的前所未有、聞所未聞，亦在于其道德上盲目自欺的獨特方式，這在阿倫特看來迥異于傳統(tǒng)對惡的理解。這種道德上的盲目自欺借助某種意識形態(tài)展開，如同她在后來增補的《極權主義的起源》第13章“意識形態(tài)與恐怖”中所進行的分析?！皭褐接埂北闶菍@種非同尋常的“平庸”的表達。在此意義上，如理查德 J. 伯恩斯坦正確指出的那樣，“惡之平庸”與“根本惡”是相容的，而且正是經由“惡之平庸”而鋪設了“根本惡”這種使人變?yōu)槎嘤嗟默F(xiàn)象，并在《極權主義的起源》一書中得到深刻揭示，只是阿倫特對二者間的關系沒有十分清晰的理解與表述。

二、對神學傳統(tǒng)的持續(xù)拒絕

1951年，雅斯貝爾斯讀了《極權主義的起源》初版序和最后幾章后，在給阿倫特的回復中寫了一句令人費解的話：“雅威(Jahwe)難道不是已經淡出我們的視線很遠了嗎？”對此，阿倫特在同年3月4日回復說：

幾個星期以來，你的問題“雅威難道不是已經淡出我們的視線很遠了嗎？”一直縈繞在我腦海，我想不出答案。對于我自己在最后一章提出的要求，我同樣也沒有答案……事實證明，惡比我們想象的要根本得多?？陀^地說，“十誡”并沒有寫到現(xiàn)代罪行；或者說：西方傳統(tǒng)一直有這種先入之見：人所能做的罪大惡極之事出自“自私”之惡。但是，我們知道，最大惡或根本惡與這種人性可理解的作惡動機不再有任何關系。我不知道根本惡究竟是什么，但在我看來它與下述現(xiàn)象有關：把人變成多余的人。(17)[美]理查德 J. 伯恩斯坦：《根本惡》，第253頁。

這次通信更清楚地表明：阿倫特不僅拒絕以“自私”這種慣常視角來解讀根本惡，亦拒絕基督教神學。幾年后，她給《極權主義的起源》第二修訂版(1958)增添了一段話，否定惡作為人的反常意志或魔鬼的墮落屬性，再次表明她認為哲學與神學傳統(tǒng)完全無法思考根本惡現(xiàn)象的主觀動機。

就我們整個哲學傳統(tǒng)自身而言，我們無法想象“根本惡”。這對基督教神學和康德也是一樣。神學甚至承認魔鬼本人有一個天使出身。至于康德，就其造出“根本惡”一詞而言，他是唯一至少考慮過根本惡的存在的哲學家，然而他很快便用“反常的病態(tài)意志(perverted ill will)”這一具有可理解性動機的概念來理性化根本惡。所以，實際上我們無法指望任何資源來幫助我們理解這一現(xiàn)象——它以超強的現(xiàn)實力量直面我們，并打破了我們所能知道的一切標準。只有一點似乎是可辨認的：根本惡與一個制度相關，在那里所有人都同樣是多余的。(18)Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, p.459.

以上兩段話可將“根本惡”的內涵分為兩方面：一方面，涉及對根本惡的內在動機與精神品質的定性，阿倫特對此除了強調惡的前所未有和不可理解，坦承“我不知道根本惡究竟是什么”之外，逐漸明確拒絕了惡的傳統(tǒng)根源與深度，為她后來轉向“惡之平庸”做了準備；另一方面，是她對根本惡的現(xiàn)象和后果進行的描繪，如與某種特定制度相關、把人變成多余的，這是在《艾希曼》中同“惡之平庸”并行不悖的事件背景。如果我們同意理查德 J. 伯恩斯坦的意見(19)[美]理查德 J. 伯恩斯坦：《根本惡》，第252、266頁。，不把她關于惡的思考簡單歸類為“根本惡”和“惡之平庸”這兩個標簽，并以其中一個來截然否定另一個，那么阿倫特的改變就只是在對惡的內在動機和精神品質的考量方面，從“不知究竟是什么”并否定傳統(tǒng)說法的含混懸擱狀態(tài)，轉向對“惡之平庸”的確定?！皭褐接埂敝饕槍€體內在動機和精神品質方面的平庸與盲目，并未取消“根本惡”在現(xiàn)象和制度方面的所指。

三、以惡之平庸化解惡魔神話

那么，阿倫特為什么以“惡之平庸”取代自己過去對惡的內在動機和精神品質問題上的躊躇？她的改變既出于與當時一些德國知識分子，如雅斯貝爾斯、布萊希特(Bertolt Brecht)，以及她的丈夫布呂赫(Heinrich Blücher))等類似的對“不可戰(zhàn)勝的惡魔神話”及“無人應當承擔罪責”的憂慮，更源于其思想深處對惡的神義論誘惑的拒絕以及對政治道德的新探求。這種政治道德要求從徹底世俗的個體責任和判斷力角度來面對惡的問題。

關于阿倫特最初從誰那里受到“惡之平庸”想法的影響，揚-布魯爾的看法與理查德 J. 伯恩斯坦不同，她認為阿倫特是通過布呂赫而受到布萊希特的影響(20)[美]伊麗莎白·揚-布魯爾：《愛這個世界——漢娜·阿倫特傳》，第360頁。伯恩斯坦后來也補充說，除雅斯貝爾斯外，布呂赫很有可能是使阿倫特采用這一觀念的主要來源。(參見[美]伯恩斯坦：《根本惡》，第322頁注26。)。為解釋自己的戲劇《阿圖羅·烏依的可抵抗崛起》(21)布萊希特發(fā)表于1941年的戲劇《阿圖羅·烏依的可抵抗崛起》是一部嘲諷希特勒和納粹黨的作品。它虛構了20世紀30年代芝加哥的一個黑幫如何通過無情鏟除對手而獲得統(tǒng)治權，其中的黑幫大佬們全都有其明顯對應的現(xiàn)實指涉人物如戈林、戈培爾等，主角阿圖羅·烏依則是希特勒的漫畫版。它和卓別林創(chuàng)作于1940年的電影《大獨裁者》一起成為20世紀40年代重要的反法西斯文藝作品。在這部作品中，布萊希特有意以諷刺手法刻畫希特勒，其意圖并非表現(xiàn)現(xiàn)實，而是如同他在前述引文所表達的那樣，想要清理人們心中對巨大殺人罪魁常會抱有的某種危險的“敬意”。的創(chuàng)作意圖，布萊希特在短論《關于希特勒“無法抵抗的”崛起的諷刺》中寫道：

大政治犯們必須被揭露，尤其要在嘲笑者面前被揭露。他們其實還不是大政治犯，只是允許重大罪行產生的人，這兩者完全不同。希特勒事業(yè)的失敗不表示希特勒是個白癡，他事業(yè)的規(guī)模也沒有使他成為一個偉人。如果統(tǒng)治階級允許一個小流氓成為一個大流氓，那在我們的歷史觀里面他就沒有什么特別的位置。他成為一個大流氓的事實，以及他的所作所為產生了重大后果，并不給他的地位添加什么……人們會說，悲劇與喜劇相比，是在以一種不那么嚴肅的方式處理人類的災難。(22)Bertolt Brecht, “Notes”, The Resistible Rise of Arturo Ui, trans. by Ralph Manheim, ed. and intro. by John Willet and Ralph Manheim, New York: Bloomsbury, 1981, (Format Kindle 2015). 此處引文亦部分出現(xiàn)于阿倫特的“貝托爾特·布萊希特”一文中，參見[美]阿倫特：《黑暗時代的人們》，王凌云譯，南京：江蘇教育出版社，2006年，第236—237頁。

布萊希特意圖通過嘲諷方式，破除彼時風行一時的希特勒不可戰(zhàn)勝的神話，從心理上消解人們對這位神一般的“領袖”的恐懼感。阿倫特曾在發(fā)表于1978年的《紐約書評》采訪中引用他的觀點，表示在評價希特勒那樣的人時，重要的是要記住無論他做了什么，即使是他殺了無數(shù)的人，他仍然只是一個庸人(23)[美]伊麗莎白·揚-布魯爾：《愛這個世界——漢娜·阿倫特傳》，第360頁。在上文提到的雅斯貝爾斯1946年寫給阿倫特的信中，他不僅提出有關納粹惡之平庸的觀點，也說到不應將希特勒視為惡魔。See Hannah Arendt / Karl Jaspers. Correspondence 1926-1969, p.62.?？梢娫诎愄啬抢铮緪号c惡之平庸彼此兼容，是從不同方面對納粹之惡的描述。

與阿倫特的“惡之平庸”所引發(fā)的爭議相似，布萊希特對希特勒的描寫即把惡當作表象的嘲諷也引起爭議。有學者批評說，希特勒的真實面目被瑣碎和模糊化了(24)Stern, J. P, Hitler: The Führer and the People, Berkeley, California: University of California Press, 1992. p. 2.。但阿倫特非常認同布萊希特的做法。在一篇批評布萊希特關于斯大林主義錯誤政治立場的文章中(25)[美]阿倫特：《黑暗時代的人們》，第236—237頁。揚-布魯爾后來指出這篇文章的原題為《為善的誘惑是可怕的》，參見Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt:For Love of the World, p.376.，她仍不忘引用布萊希特關于希特勒的這幾句評論并稱贊道：“這比1941年的大多數(shù)知識分子的理解要深得多，而這種智力的精確性如同閃電一樣，在對陳詞濫調的普遍怨言中穿透而出。”(26)[美]阿倫特：《黑暗時代的人們》，第237頁?；蛟S她亦如此認同自己對艾希曼的解讀。

早在1946年的《噩夢與飛翔》一文中(27)Hannah Arendt, “Nightmare and Flight”, Essays in Understanding 1930-1954, ed. and intro. by Jerome Kohn, New York: Schocken Books, 1994.，阿倫特就已表達了對惡魔神話的憂慮。她在提出“惡的問題是戰(zhàn)后歐洲知識分子生活的最重要問題”之時，亦指出“諾斯替式辯證法”是一種當下存在的最危險的陷阱。她批評戰(zhàn)后人們對惡的惡魔化想象是出于一種從現(xiàn)實抽身逃離的誘惑。現(xiàn)實其實是“納粹同我們一樣”，“我們離納粹沒那么遙遠”，但人們忍不住產生某種“文學化”、戲劇性的想入非非，將納粹描述為某種惡魔，而這正是人們試圖回避現(xiàn)實、不反思自身行為與責任的“不成熟”表現(xiàn)。更糟糕的是，這種對現(xiàn)實的妖魔化恰好暗合某種諾斯替式辯證法，誘惑人們想象宇宙中存在某種類似上帝與魔鬼之間的正邪之爭，而人們似乎只需站在絕對正義那邊，就可以忽視對當下現(xiàn)實的判斷與責任，等待明天注定會到來的勝利。這種對現(xiàn)代人極具誘惑力態(tài)度正是異端邪說以未來之善為名大行其道的沃土。在阿倫特看來，對惡魔神話最有效的解決方案便是惡之平庸。實際上，這也是她對納粹道德責任問題的反思上最具貢獻的方面：在一個充斥意識形態(tài)謊言的世界，唯有來自個體心靈深處的洞察與責任才最真實和重要。

四、不變中的變：惡的動機與責任的世俗化

揚-布魯爾認為，通過寫作《艾希曼》，阿倫特對惡的理解的確發(fā)生改變，她“不再認為是怪物和魔鬼策劃了對數(shù)百萬人的大屠殺”(28)Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World, p.367.。與理查德 J. 伯恩斯坦不同，揚-布魯爾傾向于將阿倫特對根本惡的內在動機和精神品質方面的理解視為惡魔性的(29)Ibid., pp.367-369.：如果說在《極權主義的起源》中，阿倫特還認為根本惡是出于植根人性的某種可怕魔性或罪性，那么在《艾希曼》中，阿倫特則認為惡是個體自我決定的選擇，取決于每個人的思考能力和判斷力，與人性或原罪無關；如果說在《極權主義的起源》中，惡的動機如此之深以致無法理解，那么在《艾希曼》中，動機則是多余的或者膚淺的。

我們認為，揚-布魯爾對阿倫特的判斷亦有其合理性。根據(jù)上文引用的阿倫特與雅斯貝爾斯的討論，我們傾向于認為，阿倫特對惡的動機問題的理解原本是含混不定、懸而未決的。她既承認應當避免將惡惡魔化，也承認自己對惡所用的表達危險地接近于“惡魔般的偉大”以及“不免傾向于如此表述”；她既否認神學傳統(tǒng)的有效性，又無法避免表述“根本惡”時的神學色彩。這種神學色彩既體現(xiàn)在她大量使用諸如“煉獄”(Purgatory)、“地獄”(Hell)等富于神學意味的詞匯來描述集中營的狀況(30)Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, pp.445-447.，以“一切都是可能的”等通常用于上帝的詞匯來描述納粹的“信念”(31)Ibid., p.459.，也體現(xiàn)在她對極權社會領袖通常來自的暴民階層的虛無主義精神病癥做出的判斷。

暴民既是轉型時代的“多余人”，又擁有未來的“天才”品質。作為轉型時代的“多余人”，他們仇恨習俗、不甘平庸，渴望投身某個宏大未來，施展自己懷才不遇的抱負。在阿倫特的分析中，這種虛無主義的時代氛圍和精神病癥不僅構成暴民，而且構成文化精英的精神特征，并促成暴民與文化精英們的短暫同盟，形成虛無主義的時代命運。盡管阿倫特一再申明根本惡不同于傳統(tǒng)神學范疇，實際上她對暴民內在動機的描述和分析在無意中進入了圣經框架。只有在圣經框架中，虛無主義的精神病癥才能顯現(xiàn)出來。在圣經敘事中，惡是人對上帝的創(chuàng)造和恩典的背離即“墮落”(fall)的后果?！皦櫬洹敝挥芯腿藢ι系壑次返钠x而言才有意義，虛無主義就是這種偏離和墮落之后的狀態(tài)，納粹運動則是人在虛無主義病癥中的造神沖動。

因此，在《極權主義的起源》中，根本惡實際上隱含著某種諾斯替主義的神學色彩。這也是沃格林(Eric Voegelin)在一篇評論《極權主義的起源》的文章中所暗示的(32)Eric Voegelin, “The Origins of Totalitarianism (1953)”, The Collected Works of Eric Voegelin, Volume 11, Published Essays:1953-1965, Columbia and London: University of Missouri Press, 2000.。顯然，正如阿倫特拒絕從神學傳統(tǒng)的角度來理解根本惡，她也不愿將根本惡視為某種諾斯替主義。這既由于她對惡之神義論的拒絕，也出于她思想的世俗主義(政教分離)傾向。有學者認為，“惡之平庸”可以從奧古斯丁為批判摩尼教而提出的“惡是善的匱乏”說來得到理解，實際上二者只有表面的相似性。阿倫特對惡之平庸的思考不僅是非神學性的，甚至是要去神學性的。如揚-布魯爾所言，她只是“用一種世俗語言解釋惡的私人性質”(33)Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World, p.369.。也有學者指出，阿倫特不僅強調自己所說的惡與神學傳統(tǒng)不同，而且還批評惡的匱乏說，認為這會使人無法看清惡的陰險面目(34)John Kiess, Hannah Arendt and Theology, Bloomsbury T&T Clark, 2016, pp.52-53.。

阿倫特之所以轉向“惡之平庸”，是由于她感覺到潛伏于時代的神義論政治道德的誘惑，試圖思考一種與之針鋒相對的新政治道德(35)Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World, p.374.。與那種相信“善從惡中產生”的神義論政治道德相比，這種新政治道德將格外強調個體道德判斷力的重要。它要求人們不僅從個人主觀動機，更要從與他人具有共通感的責任角度來思考惡，以避免主觀意圖與客觀后果的悲劇性反差。那么，什么是阿倫特想要拒絕的神義論政治道德？她曾對神義論有過說明：一種始于17世紀的哲學家對上帝或大寫存在的辯護，為了讓人們的心靈與他們生活的世界妥協(xié)(36)Hannah Arendt, The Life of the Mind, Two/Willing, New York: Harcourt, 1978, p.21.?；\統(tǒng)而言，神義論是指面對義人受苦的現(xiàn)實而為上帝存在進行的兩難辯護：如果全知全能全善的上帝存在，為何世上會有無辜受難的事發(fā)生？對此，通常存在兩種辯護策略：一是柏拉圖式的，強調惡的非本質性，將惡貶低為表象，例如斯賓諾莎的倫理學讓人把災難視為時間因果鏈中的一環(huán)，而時間是非實在的，只有上帝是唯一的實在，奧古斯丁的匱乏說接近于這種；二是以黑格爾哲學為典范，是前一種神義論的現(xiàn)代變形。黑格爾式神義論將惡視為事物發(fā)展的必要的部分和過程，認為作為整體的善產生于作為部分的惡，從而合理化了惡與無辜受難。黑格爾式歷史哲學辯證法是近代思想與實踐中的強大暗流，也是阿倫特一直與之較量的對手。這體現(xiàn)在她對現(xiàn)代問題的諸多思考中：從《極權主義的起源》對“歷史必然性的虛假輝煌”的批評，到《人的境況》對將政治行動誤解為“制作”某物的現(xiàn)代世界的批判；從《艾希曼》開始對(無思的)意圖之可靠性的懷疑，到與《艾希曼》幾乎寫于同一時期的《論革命》(37)Hannah Arendt, On Revolution, Viking Press, 1963; Introduction by Jonathan Schell, Penguin Classics, 2006.對神義論政治道德的反感——在她筆下，法國大革命是一個有關神義論政治道德的悲劇舞臺；最后，在寫于生命晚期的《心智生命》第二部《意志》中，她用了相當篇幅討論和批判黑格爾歷史哲學。

阿倫特為什么嚴厲拒絕神義論政治道德？在她看來，神義論政治道德是那種誘惑“好人”以好意圖為由，做出最壞事情的隱形機制中的潤滑劑。正是這種“好人”的盲目與道德自欺，使得猶太人委員會、法國大革命中的激進派、納粹分子、斯大林主義者甚至包括詩人布萊希特等，都喪失了行動的正確判斷力，因此她對人們在政治事務中的道德理想和同情心(好意圖)抱有深深疑慮。惡之平庸總是與神義論政治道德相反相成，而道德上的盲目與自欺也正是惡之平庸的非同尋常之處。阿倫特在《論革命》中指出：道德理想和同情心對于政治家和詩人更像是暴力的精神鴉片，而非清明恰切的判斷。這在《艾希曼》中的反映便是，她試圖通過對以服從善之命令為借口的“惡之平庸”的揭示，呼吁一種讓人面對個人良知的思與判斷力，一種不以權威、習俗和意識形態(tài)為由，回避個人責任的新政治道德。因而，阿倫特在給肖勒姆的回信中提到，她對“同情心”在政治中的使用抱有深深疑慮，并建議肖勒姆讀讀她《論革命》一書的第4章(38)Hannah Arendt, “‘A Daughter of Our People’: A Response to Gershom Scholem”, p.393.。

此外，惡之平庸也反映了經過對惡的問題的長久思考后，阿倫特最終選擇一種徹底世俗主義的方案來面對惡的問題。當她說惡沒有深度時，她不僅改變了自己過去對惡的理解，也在某種意義上改變了對極權主義制度之終極意味的理解：在“根本惡”的視野下，極權主義指涉了一種現(xiàn)代性內在的虛無主義潮流，這種潮流以一種總體化的統(tǒng)治，破壞了人類尊嚴，將復數(shù)的人變成多余的，應當被消滅；而在“惡之平庸”中，極權主義失去了這種終極性意味。沃格林曾批評阿倫特的《極權主義的起源》由于未能從內在靈性角度診斷極權主義問題，產生了“理論脫軌”，致其敘事最終在理論上的無結論性(39)Eric Voegelin, “The Origins of Totalitarianism (1953)”.。阿倫特的回應則表明了她康德式政教分離的世俗主義立場：將屬于私人領域的信仰與屬于公共領域的政治區(qū)分開來，拒絕在對政治問題的思考中介入信仰問題(40)Hannah Arendt, “A Reply to Eric Voegelin”, The Portable Hannah Arendt, ed. and intro. by Peter Baehr, San Diego, New York: Penguin Group, 2003.。因此，對于虛無主義這一與上帝之死有關的后遺癥，她不置可否；對于歷史方向，她在反黑格爾的歷史必然性時，主張將其留給未知與空白——新生性(natality)；她在拒絕惡的神義論誘惑時，也拒絕理解惡的神學框架和救贖道路，而主張將救贖完全留給人和世界。

五、替補神義論的現(xiàn)代方案

阿倫特關于惡之思考的轉變，于她本人而言既是一場“延時治療”(41)這個說法來自伊麗莎白·揚-布魯爾在《愛這個世界——漢娜·阿倫特傳》中專門談論《艾希曼》一書的第八章標題“Cura Posterior: Eichmann in Jerusalem”。，即不再把惡視為有著不可理解的動機，也是一個新開端，甚至如有的學者所言是屬于她自己的“神義論”，即她由此得以重新與世界這一(上帝的)造物和好并發(fā)現(xiàn)人有這種能力(42)Susan Neiman, “Theodicy in Jerusalem”, Hannah Arendt in Jerusalem, ed. by Steven E. Aschheim, Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, 2001.。用阿倫特自己的話來說，則是發(fā)現(xiàn)“即使在最黑暗的時代，我們也有權去期待一種啟明”(43)[美]阿倫特：《黑暗時代的人們》，第3頁。。在此意義上可以說，阿倫特以一種非?，F(xiàn)代的方案，提供了對神義論的替補。

“治療”首先體現(xiàn)在阿倫特在《艾希曼》中試圖直面和理解惡的原因。這是她在《極權主義的起源》中曾表示無法理解的，但現(xiàn)在她相信這種理解能更好地服務于政治秩序的清明(44)[美]伊麗莎白·揚-布魯爾：《愛這個世界——漢娜·阿倫特傳》，第403—409頁。，并由此開始思考一種與判斷力有關的新政治道德。這體現(xiàn)在她收于《過去與未來》一書中的《文化的危機》《真理與政治》兩篇文章，也體現(xiàn)在她1970年的備課稿《康德政治哲學講稿》。囿于篇幅，本文不擬對判斷力問題展開論述，僅指出：這種同判斷力有關的道德考量，是她認為唯一有可能在黑暗時代中啟明、抵抗極權主義的道德，也是她在晚年未竟的巨著《心智生命》中致力于闡明的新的思想方向。這種作為道德判斷力的啟明，如同她在《黑暗時代的人們》中所言，“或許并不來自理論和概念，而更多地來自一種不確定的、閃爍而又經常很微弱的光亮。這些光亮源于某些男人和女人，源于他們的生命和作品，它們在幾乎所有情況下都點燃著，并把光散射到他們在塵世所擁有的生命所及的全部范圍”(45)[美]阿倫特：《黑暗時代的人們》，第3頁。。對阿倫特而言，那本當源于人們的居間世界——公共領域——的啟明，也需內化為個人直覺、想象力、共通感以及對存在意義的求索，成為在歷史危機時刻、公共領域式微的黑暗年代里幫助個人思考判斷，從而突圍環(huán)境和“沉默大多數(shù)”的同化并保持獨立而燃燒的支點。

阿倫特希望借助這種微弱又不確定的光亮來破除惡之神義論的誘惑，面對惡的問題。惡之平庸與其說是對惡的本質為何的解答，不如說是關于人如何能抵制惡、承擔道德責任的思考。在《艾希曼》中，施密特中士的故事引發(fā)法庭上人們自覺的2分鐘肅靜。在這2分鐘里，仿佛忽然一道耀眼的亮光刺透了深不見底、不可穿越的黑暗(46)Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report of the Banality of Evil, (the Viking Press, 1963); Penguin Books, 2006, p.231.。這光亮同圍繞艾希曼及其周圍環(huán)境與人群的漫長黑暗形成強烈反差。阿倫特評論道，施密特中士故事的出現(xiàn)沒有伴隨任何宏大敘事，卻是整個審判過程中的“戲劇性時刻”。應該說，對此片段的評述也是全書壓抑沉悶、并偶或夾雜尖銳嘲諷的筆調下罕見的高潮時分(47)Ibid., p.230.。正如施密特中士的善無需任何金錢與后果的計算，抑或與善的宏大敘事有關的理由，惡的神話似乎也可以同樣得到破解——艾希曼并沒有任何深不可測的動機，他只是無思或者說道德判斷力較差。這使得人們無法再以任何冠冕堂皇的道德理由自欺，僅需直面?zhèn)€人判斷力和責任問題。這對于自欺藝術高度發(fā)達、謊言的完整與終極性前所未有、對事實的宣傳與操控能力極度強大的現(xiàn)代社會而言是非常重要的。如此，當阿倫特透過惡之平庸來理解極權主義的道德崩潰時，她便開始能放下面對“根本惡”的手足無措，在一定程度上面對與承擔“根本惡”的重負。這是她認為思想者應擔當?shù)氖姑豪斫獠皇且灾岳缙诫y以面對的現(xiàn)實，更非用自以為是的教條來掩蓋對現(xiàn)實的判斷力和責任的欠缺，而是同現(xiàn)實和他者對話，給予亮光和方向。

1964年6月9日，瑪麗·麥卡錫(Mary Therese McCarthy)在給好友阿倫特的信中提到自己閱讀《艾希曼》時的感受：“讀你的《艾希曼》確實讓我精神振奮，這種感覺和我聽那兩部音樂作品時的感覺非常相近，而它們都和救贖有關?！?48)[美]阿倫特、麥卡錫：《朋友之間——漢娜·阿倫特、瑪麗·麥卡錫書信集(1949-1975)》，章艷譯，北京：中信出版集團，2016年，第265頁。這里提及的兩部音樂作品，麥卡錫曾在一篇此前為辯護《艾希曼》而公開發(fā)表的文章《眾聲責難》中言及。在此，她寫到：“我很坦白地說，這本書讓我感到快樂，我在里面聽到了贊美歌——不是表達對極權主義的仇恨，而是一種超越世俗的頌歌，一種天籟之音，就像《費加羅的婚禮》或《彌賽亞》最后的合唱……讀者‘超越’了那個可怕的審判，仿佛得到了升華，可以用自己的智慧來審視這一切?！?49)同上，第266頁注6。對此，阿倫特在同年6月23日回復道：“你是唯一讀懂我心思的人，我從來也沒承認過，我是在一種奇怪的快感中完成那本書的。自從我寫了那本書，我覺得——20年以來——我第一次對這段歷史釋然了。不要告訴任何人，這是不是證明我沒有‘靈魂’了？”(50)同上，第268頁。

這段朋友間心心相契的對話，見證了阿倫特寫作《艾希曼》時與惡的問題展開的一場精神搏斗。于她而言，對“惡之平庸”的抵達不啻為某種程度的“救贖”：從此她可以告別惡的神義論誘惑，并以自己的“神義論”進行替補?；蛟S也可以由此理解她在1969年的一份材料中寫下的這句話：“在所有這些貌似學術性的問題背后縈繞著這樣一個問題：我們如何能夠在一種全然的世俗性處境中接近惡的問題?！?51)Susan Neiman, “Theodicy in Jerusalem”, Hannah Arendt in Jerusalem, pp.75-76.在此，她對世俗性的理解顯然首先針對神義論陷阱的偽神學色彩而言。有學者指出，阿倫特的訴求與其說是“世俗性”，不如說是要獲得偶然性、復數(shù)性與獨特性的自由(52)Ibid., p.76.。黑格爾式的神義論已具有徹底的世俗性，卻可能淪為一個人造神的程序性網羅，窒息人類思考和想象的自由。阿倫特的關懷則是如何擺脫這種人造神的網羅，而她從康德為理性劃界的哲學，尤其是《判斷力批判》中獲得關于思考和判斷力的靈感，因而在完成《艾希曼》之后，她便在晚年著手開展與康德的政治哲學和判斷力問題有關的研究。