馮 波

英國馬克思主義學(xué)者盧克斯(Steven Lukes)曾經(jīng)提出一個著名的論斷：“馬克思主義對道德的態(tài)度中存在一種似是而非的矛盾?！?1)[英]盧克斯：《馬克思主義與道德》，袁聚錄譯，北京：高等教育出版社，2009年，第1頁。他認(rèn)為馬克思對待道德的態(tài)度是曖昧不清的，一方面馬克思認(rèn)為道德是一種維護階級統(tǒng)治的意識形態(tài)，因此拒絕將共產(chǎn)主義理解為一種道德，“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動”(2)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第539頁。；另一方面，馬克思對資本主義社會的批判又帶有強烈的道德譴責(zé)意味。洛維特(Karl L?with)說：“即使馬克思借助他的剩余價值學(xué)說‘科學(xué)地’解釋了剝削的事實，‘剝削’也依然是一個道德判斷；如果用某種正義理念來衡量，那么，它是一種絕對的不義。”(3)[德]洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第51頁。如果剝削是絕對的不義，那么消滅一切剝削的共產(chǎn)主義運動就是一種“絕對正義”的倫理建構(gòu)。那么，如何解決盧克斯所言的馬克思主義與道德之間關(guān)系的似是而非的矛盾？共產(chǎn)主義作為一種倫理建構(gòu)，與道德批判究竟是什么樣的聯(lián)系？

在馬基雅維里思想中也存在與馬克思類似的問題，一方面他批判道德為主觀想象，另一方面他開創(chuàng)“新的方式和秩序”又需要“古代的德性”。盡管馬克思對馬基雅維里的直接論述并不多見，但都是積極的、正面的評價，絲毫沒有顧忌過馬基雅維里因道德批判而招致的“臭名昭著”。馬基雅維里哲學(xué)是解答馬克思主義與道德關(guān)系問題的關(guān)鍵思想資源。盡管施特勞斯(Leo Strauss)發(fā)現(xiàn)了馬克思與馬基雅維里的思想聯(lián)系，卻以此誤認(rèn)為馬克思主義中存在著“道德困境”。西方馬克思主義者特別是葛蘭西與阿爾都塞對馬基雅維里哲學(xué)的借用，能夠有效地解除這一“困境”，卻隱匿在其文化批判與偶然唯物主義的建構(gòu)中而不得彰顯。

一、現(xiàn)實作為道德批判的根據(jù)

馬克思與馬基雅維里為何要批判道德，其道德批判的根據(jù)是什么？因為道德缺乏現(xiàn)實性。在馬基雅維里看來，道德不過是一種強加給外在現(xiàn)實的主觀想象，它必然導(dǎo)致應(yīng)然與實然的對立。道學(xué)家們只是在論述“對事物的想象”(the imagination of it)，但并不論述“事物的實效的真理”(the effectual truth of the thing)(4)Cf.Niccolò Machiavelli, The Prince, trans. by Harvey C. Mansfield, Chicago: The University of Chicago Press, 1998, p. 61.；他們只是在思想中建構(gòu)從未真實存在過的美德和義務(wù)，卻從來不顧實際生活是否真的能實現(xiàn)它們。事實上，“實際上怎樣生活”同“應(yīng)該怎樣生活”之間的差距是十分巨大的。

什么是現(xiàn)實？現(xiàn)實就是馬基雅維里所說的“事物的實效的真理”，它不僅是實實在在的，看得見、摸得著，而且還合乎必然性(命運)，所以能夠而且必然產(chǎn)生實際的、積極的效果，有助于人們創(chuàng)造新的歷史、產(chǎn)生美好的未來。黑格爾說：“現(xiàn)實是本質(zhì)和實存或內(nèi)部和外部所直接形成的統(tǒng)一。”(5)[德]黑格爾：《哲學(xué)全書·第一部分·邏輯學(xué)》，梁志學(xué)譯，北京：人民出版社，2002年，第263頁?，F(xiàn)實不僅是實存，還要合乎理性本質(zhì)。一個失去合理性的東西可能還茍延殘喘地實存著，但它已經(jīng)沒有生命力和未來，更不能對當(dāng)下產(chǎn)生積極影響。道德不是現(xiàn)實，而是主觀性，“因為法欠缺主觀性的環(huán)節(jié)，而道德則僅僅具有主觀性的環(huán)節(jié)，所以法和道德本身都缺乏現(xiàn)實性”(6)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第162—163頁。。缺乏現(xiàn)實性的道德，也必然無法產(chǎn)生改變現(xiàn)實的積極效果。黑格爾的這一判斷無疑與馬基雅維里一脈相承。

現(xiàn)實在古代的政治實踐中，而不在古典的倫理學(xué)著作中。歷史實踐告訴我們，羅慕路斯(Romulus)如果不殺死自己的兄弟并建立專制，就不能為偉大的羅馬共和國奠定基礎(chǔ)(7)參見[意]馬基雅維里：《論李維》，馮克利譯，上海：上海人民出版社，2011年，第71頁。；漢尼拔(Annibale)如果不是殘酷無情，就不能率領(lǐng)由無數(shù)民族混合組成的大軍在國外的土地上作戰(zhàn)(8)參見[意]馬基雅維里：《君主論》，潘漢典譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第81頁。；切薩雷·博爾賈(Cesare Borgia)如果不使用武力、詭計和兇殘，就不能給羅馬涅(Romagna)帶來統(tǒng)一與穩(wěn)定(9)同上，第30—37頁。。總之，現(xiàn)實就是根本沒有純粹的善、好，善與惡、好與壞在現(xiàn)實生活中緊密結(jié)合、形影相隨。這是一種命運和自然的平衡，“機運和自然的賬上還真是軋平的：她絕不會給你什么好處，除非在相反的一端也出現(xiàn)某種壞處”(10)《馬基雅維利全集——戲劇·詩歌·散文》，徐衛(wèi)翔、劉儒庭、胡維譯，長春：吉林出版集團有限責(zé)任公司，2013年，第103頁。。既然在現(xiàn)實生活中善與惡不可分割，那么道德對善惡的強行分割就不過是主觀上的一廂情愿。如此，道德上的善與惡也都并非現(xiàn)實事物的客觀屬性，而只是道學(xué)家們的主觀假定。

馬克思說：“大家知道，在真正的歷史上，征服、奴役、劫掠、殺戮，總之，暴力起著巨大的作用?！?11)[德]馬克思：《資本論》第1卷，北京：人民出版社，2004年，第821頁。這句話何嘗不是對馬基雅維里《君主論》的總結(jié)？阿爾都塞把馬基雅維里所言的“實效的真理”稱為“原始政治積累”(12)參見[法]阿爾都塞：《馬基雅維利的孤獨》，陳越、嚴(yán)翔中譯，[意]葛蘭西：《現(xiàn)代君主論》，陳越譯，上海：上海人民出版社，2006年，第115頁。。馬克思的“原始積累”理論以殘酷的歷史實踐來回應(yīng)資產(chǎn)階級美好的道德想象，以資產(chǎn)階級使用暴力剝奪農(nóng)民土地，迫使他們背井離鄉(xiāng)、顛沛流離的歷史事實，來回應(yīng)資產(chǎn)階級通過努力勞動、勤儉節(jié)約來積累財富的道德寓言。馬基雅維里則用暴力、詭計和騙局來講述國家興起的歷史實際，而不像自然法哲學(xué)家(霍布斯和洛克等)那樣，把國家的起源視為自由、平等權(quán)利的產(chǎn)物。馬基雅維里和馬克思都從殘酷的歷史事實而非理想的道德標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，來研究和理解社會政治現(xiàn)實。

道學(xué)家們不肯接受馬基雅維里所言的歷史現(xiàn)實，否認(rèn)“命運和自然的平衡”，堅守道德德性，并用人人可欲的應(yīng)然來否定令人厭惡的實然。他們割裂善與惡的平衡，只想要善的一面，并企圖否棄惡的一面，“一方面贊賞漢尼拔取得這樣的成果，而另一方面卻非難他取得這種成果的主要原因”(13)[意]馬基雅維里：《君主論》，第81—82頁。。他們贊賞漢尼拔非凡的戰(zhàn)功的同時，非難其殘酷無情，卻遺忘了漢尼拔非凡戰(zhàn)功的原因就在于其殘酷無情。道德無疑是在割裂現(xiàn)實、否認(rèn)現(xiàn)實。同時，這種對現(xiàn)實的割裂和否認(rèn)不再能夠創(chuàng)造出漢尼拔的非凡業(yè)績。這是馬基雅維里呼吁強有力的新君主出現(xiàn)的原因，新君主能夠并且愿意通過非道德的手段建立一個道德的社會，通過專制的手段實現(xiàn)一個自由的國家，通過非合法性的、革命性的手段來創(chuàng)立新的合法性。

馬基雅維里通過對“現(xiàn)實”的強調(diào)，擺脫了傳統(tǒng)的政治哲學(xué)。與馬基雅維里相比，“傳統(tǒng)的政治哲學(xué)為自己定位取向，其出發(fā)點在于提出問題，我們應(yīng)該如何生活，或我們所應(yīng)該做的是什么”，而馬基雅維里所關(guān)懷的是“人們的看得見摸得著的實際生活方式，是人們看得見摸得著的所作所為”(14)[美]施特勞斯：《關(guān)于馬基雅維里的思考》，申彤譯，南京：譯林出版社，2003年，第367—368頁。。傳統(tǒng)政治哲學(xué)關(guān)注的是道德，而馬基雅維里關(guān)注的是現(xiàn)實。因此，馬克思認(rèn)為，馬基雅維里是近代以來第一個“用人的眼光來觀察國家”，“從理性和經(jīng)驗出發(fā)，而不是從神學(xué)出發(fā)來闡明國家的自然規(guī)律”(15)《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第227頁。的政治理論家。馬基雅維里不再從崇高的“神”或神圣的“道德理念”出發(fā)對現(xiàn)實的政治生活提出要求，而是從人的實際生活出發(fā)，從現(xiàn)實的理性和經(jīng)驗出發(fā)得到“實效的真理”，并利用這實效性的真理來建構(gòu)一個真正道德的、自由的未來。

馬基雅維里視道德為想象，但并不清楚人們?yōu)楹涡枰赖孪胂?。馬克思“意識形態(tài)”概念揭示了道德產(chǎn)生的社會根源，這正是馬基雅維里哲學(xué)所缺失的。馬克思說：“法律、道德、宗教在他們(16)“他們”即無產(chǎn)階級?！咦⒖磥砣际琴Y產(chǎn)階級偏見，隱藏在這些偏見后面的全都是資產(chǎn)階級利益。”(17)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第42頁。道德是意識形態(tài)，掩蓋著并維護著統(tǒng)治階級的利益。實際上，道德有階級性質(zhì)的差別。統(tǒng)治階級從自身社會地位出發(fā)，其道德盡管也有改革現(xiàn)狀的欲求，但從根本上說是有意識或無意識地維護著既定統(tǒng)治秩序。被壓迫階級也從自身社會地位出發(fā)，其道德反映著他們的實際需要和利益，盡管是以扭曲的方式反映著，但多少都具有反抗既定秩序的成分和元素。

不管是統(tǒng)治階級道德還是被壓迫階級道德都是一種意識形態(tài)，都是在意識之中對顛倒的現(xiàn)實的再一次顛倒。正是由于現(xiàn)實對人來說是顛倒的、異化的，又由于人們無力反抗這一顛倒的現(xiàn)實，所以只能在頭腦中、在意識中將顛倒的現(xiàn)實再一次顛倒過來，并作為在現(xiàn)實之中無法實現(xiàn)這一理想目標(biāo)的補償和慰藉，“認(rèn)知性顛倒的作用，就是在意識的層面來補償現(xiàn)實層面的顛倒”(18)[英]拉雷恩：《馬克思主義與意識形態(tài)》，張秀琴譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2013年，第11頁。。所以，道德(特別是被壓迫階級的道德)和宗教一樣都是“一種顛倒的世界意識，因為它們(19)“它們”即國家和社會?！咦⒕褪穷嵉沟氖澜纭?20)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第3頁。。這一點同樣適用于統(tǒng)治階級道德，因為統(tǒng)治階級也有超出既定秩序、追求美好生活理想的要求。道德是在主觀意識之中而非在現(xiàn)實世界之中將“顛倒的世界”重新顛倒過來，所以無論道德對現(xiàn)實加以再嚴(yán)厲的批判，它都只是在以否定的方式解釋并承認(rèn)著這個世界，而不是在改變世界。

道德要求改變?nèi)说囊庾R，并寄希望于通過改變?nèi)说囊庾R來改變世界，“這種改變意識的要求，就是要求用另一種方式來解釋存在的東西，也就是說，借助于另外的解釋來承認(rèn)它”(21)同上，第516頁。。道德希望通過批評教育、譴責(zé)和呼吁培養(yǎng)出“新人”，通過“新人”創(chuàng)造出“新世界”。但教育者不是天生的，他的意識也是既定環(huán)境或“舊世界”的產(chǎn)物。道德無法真正超出“舊世界”，無法引起真正的革命實踐。道德作為對這個世界“非實踐”的態(tài)度，本身就是對現(xiàn)存秩序的一種變相的肯定和維護。因此，當(dāng)社會主義的“各烏托邦宗派”的創(chuàng)始人們將自由、平等和博愛等道德理想當(dāng)作工人運動的口號時，馬克思嚴(yán)厲地批判了他們的做法，“他們企圖用新社會的幻想圖景和方案來彌補運動所缺乏的歷史條件”(22)《馬克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第208頁。，“想用關(guān)于正義、自由、平等和博愛的女神的現(xiàn)代神話來代替它的唯物主義的基礎(chǔ)”(23)《馬克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第420頁。?？障肷鐣髁x者們希望用自由、平等和正義的道德理想培養(yǎng)出“新人”，使“新人”成為實現(xiàn)道德理想的物質(zhì)條件。但“新人”尚未出現(xiàn)，徒有空誠高義，這恰恰說明道德理想缺乏自我實現(xiàn)的歷史條件。革命不是“新人”創(chuàng)造“新世界”，而是“新世界”與“新人”一起鍛造出來的過程，“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實踐”(24)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第500頁。。馬克思要求工人們首先投入革命實踐，然后在革命實踐中同步完成環(huán)境的改變與人的自我改變。這才是實踐的態(tài)度，環(huán)境的改變與人的自我改變相互影響、互為條件，而無需用道德理想培養(yǎng)了“新人”之后再去實踐。

馬克思并非不懂得受壓迫階級的道德所具有的、一定的革命性，以及它在革命中所起到的、有限的積極作用。因為道德和宗教一樣，“既是現(xiàn)實苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實的苦難的抗議”(25)同上，第4頁。，這種抗議本身就足以凝聚革命的力量，并可能激起革命的運動。只是道德作為一種意識形態(tài)，滿足于對“顛倒的世界”的主觀顛倒，因此道德既缺乏將其實現(xiàn)的、客觀的歷史條件，同時又缺乏真正的、徹底的實踐態(tài)度。以道德口號作為革命目標(biāo)的革命運動注定是不徹底的，“任何批判都不可能廢黜存在于意識形態(tài)顛倒底層的現(xiàn)實的顛倒……因為現(xiàn)實的顛倒只能用實踐的方式來解決”(26)[英]拉雷恩：《馬克思主義與意識形態(tài)》，第8頁。。正如馬克思所考察的1848-1850年法國的階級斗爭一樣，統(tǒng)治階級一旦拋出博愛的口號(這一口號又是工人運動的道德口號)，提出人與人之間兄弟之情的道德宣言時，被壓迫階級的革命者便乖乖地放下武器。他們不懂得，即便資產(chǎn)階級認(rèn)同了工人運動的口號，也不會認(rèn)同工人現(xiàn)實的利益訴求。這些革命者還不夠成熟，并不懂得博愛的道德教條僅僅是掩蓋階級對立的幌子，“博愛——人人都骨肉相連、情同手足。這樣和氣地拋開階級矛盾，這樣溫柔地調(diào)和對立的階級利益，這樣想入非非地超越階級斗爭”(27)《馬克思恩格斯文集》第2卷，第90頁。。因此，無論是以博愛，還是以平等、自由和正義等其他道德教條為口號的工人運動，都不可能得到徹底的勝利。

總之，馬克思對道德的批判，希望無產(chǎn)階級的革命運動不要以缺乏現(xiàn)實性的、非實踐態(tài)度的道德教條作為行動的口號；而是要像馬基雅維里那樣，用現(xiàn)實的眼光去發(fā)現(xiàn)“實效的真理”，并根據(jù)這“實效的真理”采取實際的行動，而不是沉湎于道德的想象之中。

二、倫理生活對道德的揚棄

雖然馬基雅維里與馬克思都對道德展開激烈的批判，但這并不意味著他們沒有追求的道德目標(biāo)，也不能說他們的學(xué)說在道德上就是低下的。施特勞斯說，可以在馬克思的教誨中找到馬基雅維里思想的成分，“因為馬克思寄予厚望的無產(chǎn)階級毫無疑問絕不是什么天使”(28)[美]施特勞斯、克羅波西主編：《政治哲學(xué)史》，李天然等譯，石家莊：河北人民出版社，1993年，第327頁。。這樣的說法是有問題的。馬基雅維里和馬克思雖然拒絕道德教條，但他們要求的政治行動和革命實踐都在為道德目標(biāo)的實現(xiàn)奠定必要的客觀基礎(chǔ)。這也是黑格爾“倫理生活”(Sittlichkeit)概念的要義所在。“倫理生活”是對道德(Moralit?t)的揚棄，它既要否定道德又要實現(xiàn)道德。

馬基雅維里雖然批判道德，但提倡現(xiàn)代人去追尋“古代的德性”(ancient virtue)(29)Niccolò Machiavelli, Discourses on Livy, trans. Harvey C. Mansfield and Nathan Tarcov, Chicago: The University of Chicago Press, 1996, p. 5.。他這里的“古代”，不是古代的政治哲學(xué)理論，而是古代的政治實踐，“不是政治哲學(xué)理論的古代，而是具體的政治歷史和實踐的古代”(30)[法]阿爾都塞：《馬基雅維里和我們》，陳越編譯：《哲學(xué)與政治》，長春：吉林人民出版社，2005年，第433頁。。所謂的“古代的德性”，不是古典政治哲學(xué)家如柏拉圖和亞里士多德著作中所闡述的道德德性(正義、勇敢、誠實、友善等)，而是在古代人尤其是古希臘羅馬人在政治實踐中所表現(xiàn)出來的能力、權(quán)力或力量以及男人氣概。

正如伯林所說，馬基雅維里并不是區(qū)分了道德和政治，而是區(qū)分了兩種道德，一方是“異教徒世界的道德”，其價值是勇氣、力量和公共秩序；另一方是“基督教的道德”，其理想是慈愛、憐憫與個人靈魂的救贖。馬基雅維里并不是要去否定基督教的道德，圣徒值得尊敬，高尚值得贊賞。但基督教的道德作為一種私人道德，不能對外在的、公共的社會政治生活產(chǎn)生任何實際的積極效果，“不能建立或維護一個強大、安全和生氣勃勃的社會”(31)[英]伯林：《反潮流》，馮克利譯，南京：譯林出版社，2002年，第59頁。。所以，人們必須做出抉擇，選擇基督教的道德就注定要遭到強大而不講道德的人的欺辱和壓榨；而要想不受欺辱和壓榨就必須用強大的勇氣、力量建立良好的公共秩序，因此就必須選擇古希臘羅馬人的道德。

但公共道德并不是要求政治國家去遵守新的道德教條，而是使政治國家成為人人遵循道德的現(xiàn)實條件，使政治國家成為黑格爾意義上的倫理國家。因此，葛蘭西說，馬基雅維里的公共道德“不是政治道德義務(wù)，而是倫理義務(wù)”(32)[意]葛蘭西：《獄中札記》，曹雷雨、姜麗、張跣譯，鄭州：河南大學(xué)出版社，2014年，第161頁。。倫理生活相對于道德具有現(xiàn)實性，或者說，倫理生活就是一種現(xiàn)實，“倫理是自由的理念。它是活的善，這活的善在自我意識中具有它的知識和意志，通過自我意識的行動而達到它的現(xiàn)實性”(33)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第164頁。。倫理生活是人們通過切實的行動、革命的實踐，而達到對道德的實現(xiàn)。盡管馬克思與馬基雅維里努力建構(gòu)的倫理生活其內(nèi)容有很大不同，后者要結(jié)束意大利封建割據(jù)、建立統(tǒng)一的民族國家，并且新君主建立的民族國家為共和國的建立奠定秩序基礎(chǔ)(就像羅慕路斯那樣)。馬克思則呼吁全世界無產(chǎn)階級超越民族界限聯(lián)合起來，實現(xiàn)人類解放、超越一切階級統(tǒng)治。但是，馬克思與馬基雅維里對行動和實踐的強調(diào)是一致的。

倫理生活為何具有現(xiàn)實性？在黑格爾看來，倫理生活憑借其法律和權(quán)力，憑借其強制性的規(guī)章制度，使道德得以實現(xiàn)，“法律和權(quán)力這些實體性的規(guī)定，對個人說來是一些義務(wù)，并拘束著他的意志的”(34)同上，第167頁。。權(quán)力就意味著強制性，而法律以權(quán)力的強制性為基礎(chǔ)。馬基雅維里認(rèn)為，能夠為一國開創(chuàng)“新的方式和秩序”的新君主，就必須以“半人半馬的怪物基尼羅”為師，“他就必須知道：怎樣運用人性和獸性”(35)[意]馬基雅維里：《君主論》，第83頁。，懂得結(jié)合強制與認(rèn)可、暴力與文明。權(quán)力是倫理生活現(xiàn)實性的根據(jù)，而行動正是權(quán)力意志的表現(xiàn)。馬克思說，近代以來從馬基雅維里開始，“權(quán)力都是作為法的基礎(chǔ)的，由此，政治的理論觀念擺脫了道德，所剩下的是獨立地研究政治的主張，其他沒有別的了”(36)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第368頁。。政治科學(xué)是自主的，獨立于道德，因為政治或國家是以權(quán)力為基礎(chǔ)的倫理生活。但倫理生活并非對道德的單純否定，而是對道德的實現(xiàn)。在倫理生活中，應(yīng)然與實然之間的鴻溝消失了。

葛蘭西說：“政治科學(xué)……暗中引進了新的道德觀和宗教觀?！?37)[意]葛蘭西：《獄中札記》，第151—152頁。政治科學(xué)的自主性應(yīng)該這樣理解：政治科學(xué)具有不同于道德、宗教的自身原則和規(guī)律，但又具有其本己的道德和宗教。因此，馬基雅維里并不是一個“過分的”政治現(xiàn)實主義者，不是一個只研究政治現(xiàn)實而無視政治價值的人，而是一個熱情關(guān)懷應(yīng)然問題的黨人?！榜R基雅維利不僅僅是一個科學(xué)家：他是一個黨人、一個具有強烈熱情的人、一個積極的政治家，希望創(chuàng)造新的力量均衡，因此不免總是關(guān)懷‘應(yīng)當(dāng)是什么’的問題(當(dāng)然不是道德說教的意義)?！?38)[意]葛蘭西：《獄中札記》，第212頁。他所關(guān)懷的“應(yīng)當(dāng)是什么”并非空洞的道德教條，而是要在“實效的真理”或“現(xiàn)實”的范圍內(nèi)采取必要的行動(創(chuàng)建民兵，統(tǒng)一國家)，為超越當(dāng)下實存而努力。他關(guān)心的“應(yīng)然”是具體的應(yīng)然、具體的可能性，是現(xiàn)實范圍內(nèi)能夠?qū)崿F(xiàn)的可能性。葛蘭西對馬基雅維里的評價同樣適用于馬克思。馬克思對現(xiàn)實的研究最終是為了改造現(xiàn)實，馬克思對“應(yīng)該是什么”也有著強烈的熱情。

葛蘭西往往以馬基雅維里暗指馬克思，但這在一定程度上混淆了馬克思與馬基雅維里之間的思想差異。一方面，馬克思并沒有像葛蘭西所說的那樣暗中引進新宗教，因為唯物史觀與宗教是格格不入的。另一方面，馬基雅維里與馬克思對于建構(gòu)倫理生活所看重的客觀條件是不同的，前者認(rèn)為是政治國家，而后者認(rèn)為是經(jīng)濟基礎(chǔ)。把共產(chǎn)主義視為倫理生活并不有違唯物史觀，一方面?zhèn)惱砩詈臀ㄎ锸酚^都強調(diào)實踐的作用，倫理生活就是在行動中得以實現(xiàn)的道德；另一方面，倫理生活的建構(gòu)除了人的實踐之外，還需要一定的客觀經(jīng)濟社會條件才能實現(xiàn)：生產(chǎn)力的發(fā)展，現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系成為對生產(chǎn)力的嚴(yán)重桎梏等。共產(chǎn)主義倫理生活的實現(xiàn)更是要以經(jīng)濟因素為“歸根結(jié)底”的決定性因素，生產(chǎn)力的高度發(fā)達是其最重要的客觀條件。但馬基雅維里、黑格爾和葛蘭西重視政治秩序或文化觀念的重要意義，忽視了經(jīng)濟基礎(chǔ)在建構(gòu)倫理生活過程中的決定性作用。

在施特勞斯看來，由于馬基雅維里以來的現(xiàn)代啟蒙開始強調(diào)目標(biāo)的實現(xiàn)，而為了實現(xiàn)目標(biāo)就必須降低做人的要求。只有降低做人的要求，才能使做人的要求與大多數(shù)人的生活相符合，從而體現(xiàn)為道德的實現(xiàn)。這就是現(xiàn)代啟蒙運動的“道德困境”：“政治問題的解決是有保證的，這是因為：a)目標(biāo)降低了，也就是說，目標(biāo)要與大多數(shù)人實際所欲求的相協(xié)調(diào)；并且b)機運可被駕馭。政治問題成了技術(shù)問題。”(39)[美]施特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，劉小楓編：《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》，北京：華夏出版社，2008年，第37頁。但施特勞斯沒有看到，一個無法實現(xiàn)的道德目標(biāo)總免不了被指責(zé)為幻想和虛偽。現(xiàn)代啟蒙運動并不是將人的道德目標(biāo)降低了，而是要從“低處”著眼即從實現(xiàn)道德的實際條件著眼，通過改善實際條件以達到道德的實現(xiàn)。現(xiàn)代啟蒙是道德境界切實得到提升的過程，而不是道德目標(biāo)下降的過程。現(xiàn)代啟蒙運動并非將“政治問題”轉(zhuǎn)變?yōu)椤凹夹g(shù)問題”，把“何為美好生活”的問題轉(zhuǎn)化成“價值無涉”的、研究如何改造現(xiàn)實的問題，而是要認(rèn)清現(xiàn)實、改造現(xiàn)實，最終通達美好生活。對美好生活的向往和追求，是古典政治哲學(xué)與現(xiàn)代啟蒙哲學(xué)共同的事業(yè)。不同的是，前者將美好生活的實現(xiàn)交給命運，作為“旁觀者”觀察和研究命運；后者是“行動者”，試圖通過政治行動與革命實踐駕馭和操控命運，真正實現(xiàn)美好生活。

馬基雅維里要求新君主以權(quán)力為基礎(chǔ)建立起良好的公共秩序，同時也為私人道德的踐履創(chuàng)造了外在條件。強制性的權(quán)力和法律保障了有道德的人不再因軟弱而備受凌辱，也不再因事事講求道德而遭到自我毀滅。在良好的公共秩序建成之前，每個人對道德的踐履都充滿著顧慮，擔(dān)心自己要為道德行為做出犧牲?！耙粋€人要是為了應(yīng)該怎樣辦而把實際上是怎么回事置諸腦后，那么他不但不能保存自己，反而會導(dǎo)致自我毀滅?！?40)[意]馬基雅維里：《君主論》，第73頁。一旦公序良俗得以建立，倫理生活就成為人人遵循道德的有力保障，每個人都無須再擔(dān)憂為道德付出高昂的代價。倫理生活的建構(gòu)是對道德的實現(xiàn)，在這個意義上，馬基雅維里以來的現(xiàn)代啟蒙運動的“道德困境”就迎刃而解了。

雖然馬克思缺乏系統(tǒng)的倫理學(xué)和正義論，但他無論是政治經(jīng)濟學(xué)研究，還是無產(chǎn)階級革命運動，都在為道德的實現(xiàn)奠定客觀的基礎(chǔ)。正如麥卡錫(G. McCarthy)所說，“道德哲學(xué)的重點從Moralit?t到Sittlichkeit，從道德到社會倫理的轉(zhuǎn)變，為我們理解馬克思本人的倫理學(xué)與道德哲學(xué)提供了洞見”(41)G. McCarthy, “Marx’s Social Ethics and the Critique of Traditional Morality”, ed. Bob Jessop and Brown Charlie Malcolm, Karl Marx’s Social and Political Thought: Critical Assessment, Vol. 4, New York: Routledge, 1990, p. 480.。馬克思并不是不關(guān)心道德，他只是把道德問題轉(zhuǎn)換成倫理問題。我們不能因為馬克思強調(diào)生產(chǎn)力就認(rèn)為他的學(xué)說僅僅是一種科學(xué)而不包含道德。實際上，馬克思的經(jīng)濟理論是一種倫理理論，是討論如何創(chuàng)造客觀條件以實現(xiàn)道德的科學(xué)理論。生產(chǎn)力的提高并不是他經(jīng)濟學(xué)研究的最終目的；生產(chǎn)力的提高，自由閑暇時間的增多，最終是為了給人的自由全面發(fā)展創(chuàng)造物質(zhì)條件，其最終目的是實現(xiàn)人的自由。共產(chǎn)主義就是通過行動力將既定實存中的倫理現(xiàn)實解放出來的過程?！肮と穗A級不是要實現(xiàn)什么理想，而只是要解放那些由舊的正在崩潰的資產(chǎn)階級社會本身孕育著的新社會因素?！?42)《馬克思恩格斯文集》第3卷，第159頁。生產(chǎn)力就是一種倫理現(xiàn)實，即為道德的實現(xiàn)提供一定物質(zhì)條件的現(xiàn)實因素。與馬基雅維里重視倫理生活的政治秩序方面相比，馬克思更加重視的是倫理生活的經(jīng)濟基礎(chǔ)維度。無論如何，那些認(rèn)為馬克思主義之中存在著“道德空場”的論斷都是子虛烏有的。

馬克思共產(chǎn)主義不再是一種道德，而是一種倫理生活。盧克斯認(rèn)為馬克思批判的是“法權(quán)的道德”，所采納的是“解放的道德”(43)[英]盧克斯：《馬克思主義與道德》，第34頁。。這種說法是成問題的。因為“解放的道德”作為一種道德，很難不被認(rèn)為是一種意識形態(tài)。如果說“法權(quán)的道德”因其聲稱具有“普遍的效力，是服務(wù)于社會全體成員的利益的”而被認(rèn)為是“欺騙性的”、“虛幻的”(44)同上，第38頁。。但“解放的道德”在馬克思那里又何嘗不是普遍的？畢竟工人階級要解放的是整個人類。實際上，馬克思強調(diào)的自由和自我實現(xiàn)必然是“非道德的”(non-moral)，但又絕不是“反道德的”(anti-moral)價值，而是一種倫理的價值。倫理生活否定主觀任性的道德，因此是“非道德的”；但倫理生活又是道德的實現(xiàn)，因此它又不是“反道德的”。共產(chǎn)主義就是倫理生活的建構(gòu)過程。

三、善的目標(biāo)與惡的手段的關(guān)系

既然倫理生活既是對道德的批判，又是對道德的實現(xiàn)，那么為了建構(gòu)倫理生活、實現(xiàn)道德，能否采用在道德上惡的手段？善的目標(biāo)能夠為惡的手段辯護嗎？

在馬基雅維里看來，新君主為了實現(xiàn)良好的公共秩序，可以被允許采用暴虐、欺詐甚至暗殺等在道德上認(rèn)為是惡的手段。他說：“如羅慕路斯之所為，只要結(jié)果為善，行為總會得到寬宥?！?45)[意]馬基雅維里：《論李維》，第71頁。羅慕路斯雖然殺害了自己的兄弟、建立了專制，但結(jié)果是羅馬城邦得以維持并為羅馬共和國奠定了基礎(chǔ)，所以他的謀殺與專制的行為是被允許的。這似乎是一種悖論，為了實現(xiàn)道德上善的目標(biāo)，卻必須采用道德上惡的手段。善的目標(biāo)可以為惡的手段辯護，這個論斷不斷遭到道學(xué)家們的批判，使馬基雅維里聲名狼藉。黑格爾為馬基雅維里做了很好的辯護。為了鏟除強大而不擇手段的封建割據(jù)，最終實現(xiàn)國家的統(tǒng)一并建立良好的公共秩序，君主就必須變得強大而不擇手段，除此之外就沒有別的辦法?！斑@里沒有什么選擇手段可講，患壞癰的肢體不能用薰衣草香水來治療。在毒藥、謀殺已成慣常武器的情況下，不能要求用溫柔的對策。生命到了朽爛的邊緣，只有用最強有力的處置才能使之起死回生。”(46)[德]黑格爾：《黑格爾政治著作選》，薛華譯，北京：中國法制出版社，2008年，第92頁。新君主采取卑劣手段是當(dāng)時情況下必然的選擇。既然是必然的而不是出于他自由意志的選擇，因此沒有必要對他加以道德的譴責(zé)。

黑格爾的態(tài)度無疑是冷峻而嚴(yán)酷的，為了實現(xiàn)某種比道德更高的目標(biāo)(建構(gòu)倫理國家是客觀精神最高的環(huán)節(jié))而采用道德上惡的手段，是必要的也是被允許的；而死守道德教條、不容許任何變通的人，必然迂腐而一事無成。恩格斯就是按照黑格爾對馬基雅維里的理解來理解黑格爾的：“在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動力的表現(xiàn)形式?！?47)《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第291頁。一方面，新的合法性的建立總是表現(xiàn)為對既定合法性的反叛。另一方面，正是人們對利益和權(quán)力的欲望而不是對道德的渴念推動著階級社會的歷史發(fā)展。就馬基雅維里當(dāng)時的情況來說，君主以惡的手段建構(gòu)倫理生活，是理性審慎考量后得出的最佳方案。面對強大而不擇手段的敵人，君主如果仍然執(zhí)意事事講求道德教條，必然導(dǎo)致一敗涂地的下場，不僅自我毀滅，而且國家不保、生靈涂炭。相對于國家的覆滅和民眾的苦難，馬基雅維里所言的“實效的真理”無論多么殘酷，其實際效果都比道德教條積極得多，“其破壞性終究要比其他思想(無論多么高尚)來得小一些”(48)[英]伯林：《反潮流》，第60頁。。相反，那些顯得高尚無比卻對民眾苦難無動于衷，要求君主即便亡國亡身也要遵守道德德行的道學(xué)家們，不僅是理想主義的“書呆子”，而且還是偽善至極的“偽君子”。

因此，一個具有實際經(jīng)驗的政治家，不會否棄現(xiàn)實政治生活之中諸多不得已而為之的事情，也不會死抱住空洞而美好的道德教條以及抽象無比卻看起來完美無缺的理論來行事。這是一種審慎的德性，一種實踐智慧，“因為審慎(prudence)的作用不僅需要考慮當(dāng)下情況，而且熟諳可能出現(xiàn)的各種迫不得已的情況(necessities)，未雨綢繆”(49)[美]曼斯菲爾德：《馬基雅維里的Virtue》，宗成河、任軍鋒譯，任軍鋒主編：《共和主義：古典與現(xiàn)代》，上海：上海人民出版社，2006年，第137頁，引文有改動。。審慎就意味著對當(dāng)下情況的積極預(yù)判，然后根據(jù)實際情況采取必要的措施，不論這種必要的措施在道德上是善還是惡、在理論上是對還是錯。社會政治現(xiàn)實復(fù)雜多樣，局勢瞬息萬變，因此不可能完全被化約為抽象的、普遍的理論；同樣，抽象的道德教條也涵納不了、規(guī)整不了現(xiàn)實局勢的具體變化。觀念與現(xiàn)實、能指與所指之間存在著不可逾越的鴻溝。因此，“行動者”在面對具體局勢時，不能顧及理論上的對與錯以及道德上的善與惡，“積極的命運來自人們適應(yīng)當(dāng)前的局勢及其變化的virtù”(50)[法]阿爾都塞：《政治與歷史：從馬基雅維利到馬克思》，吳子楓譯，西安：西北大學(xué)出版社，2018年，第286頁。，馬基雅維里的“德性”包含著對具體局勢的適應(yīng)能力。因此，阿爾都塞把馬基雅維里視為“偶然相遇的唯物主義潛流”的重要代表人物之一。唯物主義承認(rèn)觀念與現(xiàn)實、能指與所指之間的錯位與斷裂，現(xiàn)實是人們偶然遭遇到的具體的局勢。馬基雅維里批判道德教條，就是要揭示出觀念或能指的局限性，使人們能夠從觀念對現(xiàn)實、能指對所指的專制中解脫出來，“馬基雅維里倒空了柏拉圖、亞里士多德所有的哲學(xué)概念，為了思考使意大利成為民族國家的可能性”(51)Louis Althusser, Philosophy of Encounter: Later Writings, 1978-87, trans. G. M. Goshgarian, London:Verso, 2006, p.175.。只有這樣人們才能積極主動地認(rèn)識和應(yīng)對偶然相遇的現(xiàn)實局勢，才能真正地通過行動改變現(xiàn)實局勢。

如果現(xiàn)實情況是不作惡就不能保全更大的善，那么有節(jié)制地作惡就是最大的善。相反，如果現(xiàn)實情況允許君主不必作惡，那么作惡就應(yīng)該遭到譴責(zé)。馬基雅維里區(qū)分了殘暴手段的“妥善地使用”與“惡劣地使用”兩種情況。所謂“妥善地使用”殘暴手段，就是“為了自己安全的必要，可以偶爾使用殘暴手段，除非它能為臣民謀利益，其后決不再使用”(52)[意]馬基雅維里：《君主論》，第43頁。。君主一開始可以使用一系列惡的手段鞏固自己的統(tǒng)治，其后就應(yīng)該盡量少地使用惡的手段；若非出于人民利益，決不能再次使用。所謂“惡劣地使用”殘暴手段則相反，君主一開始使用惡的手段可能比較少，但之后與日俱增，殘忍無道之事不可勝數(shù)。這樣的君主只能贏得統(tǒng)治，卻不能稱為偉大，“不允許他躋身于大名鼎鼎的最卓越的人物之列”(53)同上，第41頁。。

需要注意的是，君主順從必然性，并不是要做命運的奴仆，而是要征服命運(必然性)。正如馬基雅維里所說：“命運之神是一個女子，你想要壓倒她，就必須打她，沖擊她。人們可以看到，她寧愿讓那樣行動的人們?nèi)フ鞣瑒龠^那些冷冰冰地進行工作的人們。”(54)同上，第120頁。新君主思考必然性、順從命運，最終就是為了拒絕做命運的奴仆，就是要憑借自己的行動力成為命運的主人。馬克思也曾告誡過工人階級，即使經(jīng)濟科學(xué)揭示了資本主義的工資規(guī)律，即工人的工資總體上不是上升而下降，工人階級也不能放棄反抗資本對他們的掠奪，不能停止利用一切機會改善自己生活狀況的努力，否則“他們就會淪為一群聽天由命的、不可挽救的可憐蟲”(55)《馬克思恩格斯文集》第3卷，第77頁。。如果工人階級屈服于“工資的鐵的規(guī)律”，那么他們也就不過是命運的奴隸。他們在必然性的命運面前失去了行動力，淪為單純的“旁觀者”，只有直觀的態(tài)度而無行動的力量。作為命運“旁觀者”的工人無力承擔(dān)消滅一切剝削、打破一切奴役制度“鐵的規(guī)律”的歷史使命。因此，無產(chǎn)階級不能因為認(rèn)識到必然性的規(guī)律就喪失了行動力。相反，既然認(rèn)識了命運，那么就要用革命實踐去征服命運，做命運的主人，做一個有力的“行動者”，而不是拜倒在命運之神的腳下，折服于資本主義社會規(guī)律。

另外，如果現(xiàn)實情況是“必然要采用惡的手段才能達到善的目標(biāo)”，那么馬基雅維里和馬克思即使承認(rèn)這是一個事實，也不滿足于這一事實。馬基雅維里的新君主和馬克思的無產(chǎn)階級(即葛蘭西所謂“現(xiàn)代君主”)就是要打破這種必然性，在實際生活中超越這一事實。馬克思說：“只有在偉大的社會革命支配了資產(chǎn)階級時代的成果，支配了世界市場和現(xiàn)代生產(chǎn)力，并且使這一切都服從于最先進的民族的共同監(jiān)督的時候，人類的進步才會不再像可怕的異教神怪那樣，只有用被殺害者的頭顱做酒杯才能喝下甜美的酒漿?！?56)《馬克思恩格斯文集》第2卷，第691頁。在階級社會中，社會進步以惡作為動力和手段。只有當(dāng)共產(chǎn)主義實現(xiàn)之后，人類進步才會以善為手段。就像在馬基雅維里那里，公序良俗一旦建立，君主作惡就成為不必要的而且受責(zé)備的行為。只有在道德得到實現(xiàn)的時候，社會的進步才會開始以道德上善的方式實現(xiàn)。

總之，馬基雅維里的新君主和馬克思的無產(chǎn)階級，作為“行動者”需要的是審慎應(yīng)對復(fù)雜多變局勢的能力，因此就有必要擺脫抽象的理論和道德教條的束縛。行動力保障了公序良俗或共產(chǎn)主義的實現(xiàn)。公序良俗保證了道德的踐履，共產(chǎn)主義保障了自由、平等的真正實現(xiàn)。因此，馬克思與馬基雅維利對待道德的態(tài)度是雙重的，而不是矛盾的。公序良俗與共產(chǎn)主義都是倫理生活，倫理生活既是對道德的批判，又是對道德的實現(xiàn)。