郗 戈 張 沖

當(dāng)前國內(nèi)外學(xué)界關(guān)于倫理規(guī)范的研究的不足在于，沒有系統(tǒng)厘清倫理規(guī)范的非歷史性、歷史性與“超歷史性”的關(guān)系問題，從而或多或少、自覺不自覺地受限于規(guī)范主義思路?；凇?857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》的“三種社會(huì)形態(tài)理論”，本文力圖剖析馬克思對這一復(fù)雜關(guān)系問題的洞察，并嘗試在唯物史觀視野中進(jìn)一步闡明人類倫理規(guī)范的歷史性根基與超歷史性內(nèi)涵之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。我們認(rèn)為，馬克思揭露了倫理規(guī)范的非歷史性表象，通過對社會(huì)存在結(jié)構(gòu)的辯證分析，展示了倫理規(guī)范的歷史性本質(zhì)，并立足于對特定社會(huì)結(jié)構(gòu)揚(yáng)棄與變遷的科學(xué)預(yù)測，構(gòu)建出“超歷史性”的倫理規(guī)范，也就是說，歷史唯物主義的倫理規(guī)范具有基于歷史性定在并超出“這個(gè)定在”的特定超越性。

一、倫理規(guī)范的再生產(chǎn)及其非歷史性

從馬克思的歷史性視野來看，規(guī)范主義話語往往陷入倫理規(guī)范的“非歷史性”的表象中，脫離或遮蔽了倫理規(guī)范的特定社會(huì)歷史地基。從倫理規(guī)范的內(nèi)涵看，表面上“同一”的倫理規(guī)范具有差異性的內(nèi)涵，正是取決于特定的社會(huì)歷史結(jié)構(gòu)。從倫理規(guī)范的功能看，倫理規(guī)范之所以呈現(xiàn)出“非歷史性”的表象，恰恰是因?yàn)樘囟ㄉ鐣?huì)歷史結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)的內(nèi)在需要。

(一)解蔽倫理規(guī)范的“非歷史性”

所謂倫理規(guī)范的“非歷史性”表象，是指倫理規(guī)范對行為進(jìn)行評(píng)判的價(jià)值基點(diǎn)往往被表現(xiàn)為、進(jìn)而被人們看作是自本自根的，不依賴于并超離于社會(huì)歷史。規(guī)范主義往往把倫理規(guī)范理解為非歷史性的“絕對命令”，這些倫理規(guī)范的效力源泉來自不依賴于歷史的人格神或普遍理性。在希伯來傳統(tǒng)中，政治共同體的首領(lǐng)以神的名義頒布倫理規(guī)范或律法。如《舊約·出埃及記》說：“耶和華對摩西說：‘你上山到我這里來，住在這里，我要將石版并我所寫的律法和誡命賜給你，使你可以教訓(xùn)百姓?！?出24:12)從“摩西十誡”可以看出，首領(lǐng)所頒布的倫理規(guī)范的效力不取決于共同體內(nèi)成員的意志，而是取決于首領(lǐng)是神的意志的傳達(dá)者，并且正因?yàn)樗巧竦囊庵镜膫鬟_(dá)者他才是首領(lǐng)。進(jìn)一步而言，神的意志與絕對命令是同一的，他就是自己的根據(jù)，他自己決定命令的內(nèi)容和效力。在古典的德性倫理學(xué)、近代的義務(wù)論和功利主義倫理學(xué)中，倫理規(guī)范也具有這種“根據(jù)在其自身”的相似結(jié)構(gòu)。這種適用于整個(gè)歷史、范圍及一切人的倫理規(guī)范的理解方式，在現(xiàn)代社會(huì)不僅存在，而且仍然是首先展現(xiàn)出來的規(guī)范面貌。

通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判對歷史唯物主義建構(gòu)的深化，馬克思剖析了傳統(tǒng)倫理規(guī)范的非歷史性的表象與外觀。在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》“資本和勞動(dòng)的交換”一節(jié)中，馬克思以勤勞、節(jié)約為例，指出倫理規(guī)范的非歷史性只是表象。在早期現(xiàn)代的倫理學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)文獻(xiàn)中，勤勞與節(jié)約被宣稱為合乎人性自然的、普遍適用的美德，進(jìn)而被確定為任何社會(huì)都應(yīng)遵循的普遍規(guī)范，卻始終無法克服其普遍形式與特殊現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵、非歷史性外觀與歷史性實(shí)質(zhì)之間的種種矛盾。

首先，勤勞和節(jié)約的規(guī)范表面上具有普遍致富的倫理外觀，實(shí)質(zhì)上是為階級(jí)差別提供正當(dāng)性論證?，F(xiàn)代早期的道德哲學(xué)家和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家宣稱，個(gè)人是富裕還是貧窮，在于他是否具備勤勞與節(jié)約的美德，這種倫理差別構(gòu)成財(cái)富差異的正當(dāng)原因，由此形成資本家和工人的正當(dāng)差別。因此，為了擺脫貧困，工人必須“禁欲、節(jié)約”，必須“更多地放棄休息……靠勤勞”在頻率上和數(shù)量上擴(kuò)大交換行為(1)《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第244頁。。在此，勤勞、節(jié)約被看作是財(cái)富的正當(dāng)來源，進(jìn)而作為一種非歷史性的、普適性的倫理規(guī)范，要求所有經(jīng)濟(jì)生活當(dāng)事人。個(gè)別工人看似通過勤勞與節(jié)約積累了少量的財(cái)富，只是因?yàn)椤傲硪粋€(gè)人浪費(fèi)”，另一個(gè)人“比較懶惰一些”。但當(dāng)整個(gè)工人階級(jí)普遍地勤勞與節(jié)約起來時(shí)，勤勞與節(jié)約卻無法帶來價(jià)值(即財(cái)富的社會(huì)形式、使用價(jià)值的支配權(quán)力)的積累?！叭绻w或多數(shù)工人過度勤勞……那么他們所增加的就不是他們的商品的價(jià)值，而只是商品的數(shù)量；也就是對他們自己作為使用價(jià)值所提出的要求?！?2)同上，第246頁?？梢姡趧谂c節(jié)約雖然被當(dāng)作倫理規(guī)范而宣稱為是普適性的，卻走向自身的反面，無法作為倫理規(guī)范普遍地帶來工人階級(jí)財(cái)富的積累。馬克思指出，“有一種錯(cuò)覺，以為資本家實(shí)際上是‘節(jié)欲’的，似乎正因?yàn)檫@樣他們才成為資本家，——這是一種在以前的時(shí)期，即資本從封建等等的關(guān)系發(fā)展起來的時(shí)期才有意義的要求和想法，——這種錯(cuò)覺已經(jīng)被一切有健全判斷能力的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家所拋棄”(3)同上，第244—245頁。。這種錯(cuò)覺將僅發(fā)生在特殊歷史階段的狀況抽象為不變的普遍狀況，進(jìn)而將之確立為非歷史的普遍倫理規(guī)范。在資本主義生產(chǎn)方式已經(jīng)得到確立的現(xiàn)代社會(huì)中，勤勞與節(jié)約導(dǎo)致“普遍富裕”僅僅作為一種倫理外觀，實(shí)質(zhì)卻是不斷地從倫理上正當(dāng)化階級(jí)差別及兩極分化。

其次，勤勞與節(jié)約的規(guī)范雖然表現(xiàn)出超越社會(huì)差異的倫理外觀，但根本上服務(wù)于以資本主義生產(chǎn)方式為核心的現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)。馬克思承認(rèn)，通過勤勞、節(jié)約成為資本家，在前資本主義社會(huì)向資本主義社會(huì)的過渡時(shí)期才是有意義的倫理要求(4)同上，第244—245頁。。在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯也挖掘了這種勤勞和禁欲的倫理規(guī)范對于促成資本主義制度形成所發(fā)揮的重要影響。但在資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)成為既定前提下，勤勞與節(jié)約對于財(cái)富的積累、對于成為資本家而言的意義是逐步下降。勤勞與節(jié)約更多地是資本家向工人提出的倫理規(guī)范，而不是資本家的單純“自律”。勤勞的真正意義在于激發(fā)塑造勞動(dòng)者的工作意愿，使資本家所購買的勞動(dòng)力的使用價(jià)值發(fā)揮至最高限度；節(jié)約的真正意義在于把保障和再生產(chǎn)勞動(dòng)力所需要的生產(chǎn)資料或必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間壓縮到最低限度。質(zhì)言之，勤勞與節(jié)約美德的意義在于為資本勤勞和節(jié)約。很明顯，由于資本家和工人在資本主義生產(chǎn)關(guān)系中結(jié)構(gòu)性位置的巨大差異，勤勞與節(jié)約的規(guī)范對于他們而言具有完全不同的現(xiàn)實(shí)意義。如果說資本家群體也會(huì)對自己提出勤勞和節(jié)約的規(guī)范，在這里勤勞的意義無非是更加高效地進(jìn)行投資、擴(kuò)大再生產(chǎn)，而節(jié)約的意義無非是節(jié)省“成本”以獲得更高的利潤率，而工人的勤勞和節(jié)約則從延長勞動(dòng)時(shí)間、提高勞動(dòng)強(qiáng)度或縮減勞動(dòng)力再生產(chǎn)的生活必需品而從屬于資本增殖目的?？此破毡榈膫惱硪?guī)范不但不能超越階級(jí)統(tǒng)治結(jié)構(gòu)的不對稱性，反倒會(huì)在倫理上、觀念上再生產(chǎn)出這種統(tǒng)治結(jié)構(gòu)。

最后，勤勞與節(jié)約規(guī)范雖然表現(xiàn)出亙古不變的倫理外觀，但在古代社會(huì)與在資本主義社會(huì)中具有完全不同的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。第一，古代的節(jié)約與現(xiàn)代的節(jié)約在目的和限度上具有根本差異。很難在古代典籍中找到與現(xiàn)代節(jié)約完全對應(yīng)的倫理規(guī)范。誠然，古代人也提倡禁欲、節(jié)制，節(jié)制這一德性與節(jié)約存在一定的相似性，但在目的上和限度上都不同于現(xiàn)代人。從目的上講，古代人禁欲的目的是為了脫離獸性達(dá)到高貴，合于善。從限度上講，古代人禁欲以“適度”為限，并不要求限制所有的欲望。如亞里士多德所言：“對那些既令人愉悅又有益健康并且適合的事物，他將適度地期望獲得之。對其他那些令人愉悅的事物，如果它們不妨礙這些目的，不有悖于高尚[高貴]或超出他的能力，他也是這樣。”(5)[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第93頁。從目的上講，當(dāng)一個(gè)現(xiàn)代工人把節(jié)約作為倫理規(guī)范的時(shí)候，他的本意是通過緊縮消費(fèi)、禁欲以實(shí)現(xiàn)貨幣財(cái)富的積累，并最終達(dá)到不再禁欲的目標(biāo)。從限度上講，只要能夠維持符合現(xiàn)代社會(huì)的基本生存需要，他可以限制其他所有的快樂與欲望。第二，古代的勤勞與現(xiàn)代的勤勞在目的和限度上同樣具有根本差異。當(dāng)一個(gè)現(xiàn)代工人把勤勞作為倫理規(guī)范的時(shí)候，他的本意是把有限時(shí)間中盡可能多的部分作為工人進(jìn)行勞動(dòng)以實(shí)現(xiàn)貨幣財(cái)富的積累，最終達(dá)到不再勤勞的目標(biāo)。在古代，勤勞以否定性地誡免懶惰為主。如《舊約·箴言》說：“不要貪睡，免致貧窮；眼要睜開，你就吃飽?！?箴20:13)在目的上，馬克思指出，資本主義生產(chǎn)以前的形式中，人們勞動(dòng)的目的“是為了維持各個(gè)所有者及其家庭以及整個(gè)共同體的生存”(6)《馬克思恩格斯全集》第30卷，第466頁。。勤勞的這一目的也決定了它的限度，盡管古代人也可能從事剩余勞動(dòng)，但這種勤勞以滿足生活的一般需要和應(yīng)對豐歉波動(dòng)為限，并不要求無限度地勞作。在古代的主導(dǎo)性倫理體系中，勤勞只具有邊緣性的意義，它所指向的貨幣財(cái)富積累也不構(gòu)成人生的主要目標(biāo)。而如果可能的話，現(xiàn)代人會(huì)贊許把全部的時(shí)間都用做勞動(dòng)。要言之，古代的勤勞與節(jié)制的美德導(dǎo)向一種自身有限度的、使用價(jià)值的生產(chǎn)消費(fèi)，并以德性或信仰的提升為根本目的；而現(xiàn)代的勤勞與節(jié)制的規(guī)范指向一種無限度的貨幣積累和價(jià)值增殖，并將目的簡化為積累和增殖本身?？此苼児挪蛔兊膫惱硪?guī)范，實(shí)質(zhì)上早就發(fā)生了根本性的“古今變遷”。

(二)非歷史性表象的生成機(jī)制

可見，勤勞與節(jié)約的“美德”在古代和現(xiàn)代、對于同一歷史時(shí)代的不同階級(jí)具有不同的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，它們并不如其外觀所示普遍地適用于所有時(shí)代、所有人群。那么，為什么實(shí)質(zhì)上根植于特定歷史境遇的倫理規(guī)范會(huì)呈現(xiàn)為非歷史性的表象呢?對個(gè)人而言，社會(huì)結(jié)構(gòu)是其生活的既定的前提；社會(huì)結(jié)構(gòu)的繼承性和相對穩(wěn)定性，使生活于其中的個(gè)人天然地以為倫理規(guī)范是非歷史性的。馬克思認(rèn)為，個(gè)人總是在社會(huì)中進(jìn)行生產(chǎn)的個(gè)人，不是魯濱遜式的天才個(gè)人創(chuàng)造一個(gè)社會(huì)的倫理規(guī)范，而是個(gè)人從一開始就生活在承襲下來的、既定的倫理規(guī)范之中。在前資本主義社會(huì)中，生產(chǎn)力的緩慢進(jìn)展使得社會(huì)結(jié)構(gòu)的調(diào)整也極為緩慢，數(shù)代人生活在幾乎相同的、穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，承襲下來的倫理規(guī)范無需調(diào)整或者僅僅需要微小調(diào)整即可適應(yīng)于當(dāng)前的社會(huì)結(jié)構(gòu)，以致人們認(rèn)為“天不變，道亦不變”(董仲舒《舉賢良對策》)。

更根本的是，倫理規(guī)范在社會(huì)結(jié)構(gòu)中具有特定功能，它在制度上、觀念上再生產(chǎn)出適應(yīng)于社會(huì)整體結(jié)構(gòu)——核心是生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)——的人；它的結(jié)構(gòu)功能要求其具有非歷史性的外觀以維持社會(huì)結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性。馬克思指出，“這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會(huì)意識(shí)形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過程”(7)《馬克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1998年，第412頁。。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑與社會(huì)意識(shí)形式構(gòu)成一個(gè)關(guān)聯(lián)緊密的有機(jī)結(jié)構(gòu)。更形象地說，一個(gè)特定的社會(huì)是一個(gè)有機(jī)體，它是具有自己的物質(zhì)存在與意識(shí)的“生命體”。它的生命延續(xù)過程就是將它所具有的同一的基礎(chǔ)——即由生產(chǎn)關(guān)系的總和所構(gòu)成的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)——再生產(chǎn)的過程。經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)不能被狹隘地理解為現(xiàn)代社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，而是圍繞著生產(chǎn)方式展開的全部生產(chǎn)關(guān)系。在古代社會(huì)，這種生產(chǎn)關(guān)系就和政治共同體是同一的。這個(gè)特定社會(huì)如果要繼續(xù)存在，社會(huì)成員的再生產(chǎn)就必須在被他們作為前提的客觀條件下進(jìn)行(8)參見《馬克思恩格斯全集》第30卷，第478頁。。這個(gè)社會(huì)生命體的功能要求就是維持自己的生存。因此，倫理規(guī)范體系作為社會(huì)意識(shí)形式的一個(gè)部分，它盡可能地限制社會(huì)成員破壞它的基礎(chǔ)，為他們在觀念上塑造社會(huì)結(jié)構(gòu)始終同一的表象，盡管社會(huì)成員所處的客觀條件可能已經(jīng)發(fā)生變化。所以，在資本已經(jīng)支配整個(gè)生產(chǎn)總體后，明明是在資本的原始形成過程起作用的因素，如通過勤奮、節(jié)約獲得的財(cái)富積累，已經(jīng)為剝削雇傭勞動(dòng)的資本積累過程所取代，但仍然能夠通過倫理規(guī)范的“非歷史化”抽象機(jī)制，不斷地在觀念上被再生產(chǎn)出來?！坝纱说贸鲑Y本對他人勞動(dòng)的果實(shí)有永恒權(quán)利的結(jié)論，或者不如說，從簡單而‘公正的’等價(jià)物交換規(guī)律中引伸出資本的贏利方式?！?9)《馬克思恩格斯全集》第30卷，第499頁。要言之，正是從特定社會(huì)結(jié)構(gòu)的自我持存要求中，產(chǎn)生出特定倫理規(guī)范的非歷史性外觀的再現(xiàn)與強(qiáng)化。

二、倫理規(guī)范的變易及其歷史性

所謂倫理規(guī)范的“歷史性”，是指倫理規(guī)范對行為進(jìn)行評(píng)判所依據(jù)的價(jià)值基點(diǎn)依賴于特定社會(huì)，隨著社會(huì)歷史的發(fā)展而演變。那么，社會(huì)歷史的發(fā)展究竟如何推動(dòng)倫理規(guī)范的轉(zhuǎn)變？進(jìn)一步，倫理規(guī)范出于維系社會(huì)結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的功能需要而具有“非歷史性”的表象，其“非歷史性”與“歷史性”又是什么關(guān)系？

(一)倫理規(guī)范變易的深層動(dòng)力

《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》寫道：“社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，便同它們一直在其中運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系或財(cái)產(chǎn)關(guān)系(這只是生產(chǎn)關(guān)系的法律用語)發(fā)生矛盾。于是這些關(guān)系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變成生產(chǎn)力的桎梏。那時(shí)社會(huì)革命的時(shí)代就到來了。隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發(fā)生變革。”(10)《馬克思恩格斯全集》第31卷，第412頁。在這個(gè)著名而簡短的序言中，馬克思給出看似結(jié)論式的一般性答案：社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化歸根到底是由于生產(chǎn)力的發(fā)展。但是，這個(gè)簡單的回答引起諸多誤解，其中典型的一種是把馬克思的歷史理論理解為生產(chǎn)力決定論或經(jīng)濟(jì)決定論。事實(shí)上，馬克思的這個(gè)論斷決不能被當(dāng)作抽象教條來反復(fù)揮舞、到處套用，只有在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的具體內(nèi)容中才能得到真正的理解?！?857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中的“三種社會(huì)形態(tài)理論”和“資本主義生產(chǎn)以前的各種形式”，是闡釋這一篇“序言”的重要依據(jù)。

在“三種社會(huì)形態(tài)理論”中，馬克思基于交換關(guān)系發(fā)展，將人的發(fā)展與共同體發(fā)展的歷史劃分為三種形式：最初是以“人的依賴關(guān)系”為特征的社會(huì)形態(tài)Ⅰ；社會(huì)形態(tài)Ⅱ是“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”；最后發(fā)展為社會(huì)形態(tài)Ⅲ，其特征是“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”(11)《馬克思恩格斯全集》第30卷，第107—108頁。。在社會(huì)形態(tài)Ⅰ中，生產(chǎn)方式具有這樣的特點(diǎn)：人的生產(chǎn)能力十分有限，家庭和氏族中的個(gè)人直接地從自然界再生產(chǎn)自己或者依賴于勞動(dòng)和產(chǎn)品的自然形式，分配以個(gè)人相互之間的統(tǒng)治和從屬關(guān)系(自然發(fā)生的或政治性的)為基礎(chǔ)。交換手段擁有的社會(huì)力量很小，交換關(guān)系只具有邊緣性的地位。自然共同體或者它的次生形式是直接與生產(chǎn)關(guān)系同一的，并且較于個(gè)人顯示出強(qiáng)大的力量。在人的發(fā)展方面，個(gè)人處于人身之間的依賴關(guān)系中，呈現(xiàn)出一種“原始的豐富”。在社會(huì)形態(tài)Ⅱ中，生產(chǎn)方式最為鮮明的特點(diǎn)是一切產(chǎn)品和活動(dòng)轉(zhuǎn)化為交換價(jià)值，一切勞動(dòng)產(chǎn)品、能力和活動(dòng)進(jìn)行私人交換。這樣的生產(chǎn)方式必須以如下的生產(chǎn)關(guān)系為前提，即生產(chǎn)者全面地相互依賴，但又處于全面的私人利益的隔離和強(qiáng)制的社會(huì)分工之中。這樣的社會(huì)形態(tài)在一方面似乎給予個(gè)人以極大的自由空間，但另一方面比古代的命運(yùn)還要無情地支配著生活于其中的每個(gè)人。在人的發(fā)展方面，個(gè)人發(fā)展出普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系，但這些發(fā)展被資本所占有并與個(gè)人相對立。社會(huì)形態(tài)Ⅱ的典型是資本主義社會(huì)，社會(huì)形態(tài)Ⅰ則再現(xiàn)了前資本主義社會(huì)普遍特征。在社會(huì)形態(tài)Ⅰ向社會(huì)形態(tài)Ⅱ的轉(zhuǎn)變過程即“古今變遷”中，交換價(jià)值的發(fā)展及功能地位的變化起著極為關(guān)鍵的作用：“家長制的，古代的(以及封建的)狀態(tài)隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價(jià)值的發(fā)展而沒落下去，現(xiàn)代社會(huì)則隨著這些東西同步發(fā)展起來?！?12)《馬克思恩格斯全集》第30卷，第108頁?！百Y本主義生產(chǎn)以前的各種形式”一節(jié)詳細(xì)地分析了社會(huì)形態(tài)Ⅰ向社會(huì)形態(tài)Ⅱ的轉(zhuǎn)變過程。

社會(huì)形態(tài)的變化源自再生產(chǎn)之于特定物質(zhì)生產(chǎn)與社會(huì)結(jié)構(gòu)的辯證性質(zhì)?！丁凑谓?jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中被馬克思作為社會(huì)結(jié)構(gòu)變化之基礎(chǔ)因素的物質(zhì)生產(chǎn)，首先必須被理解為循環(huán)往復(fù)的再生產(chǎn)，而不是一般性的生產(chǎn)。其次，生產(chǎn)不應(yīng)該僅僅被理解為人與自然之間的物質(zhì)變換關(guān)系，還要被理解為與這種物質(zhì)變換關(guān)系不可分割的人的社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)。馬克思指出，社會(huì)形態(tài)Ⅰ保持自身的方式就是“把形成共同體的個(gè)人作為所有者保持下來，即再生產(chǎn)出來，也就是說，在這樣一種客觀存在方式中把他們再生產(chǎn)出來，這種客觀存在方式既形成公社成員之間的關(guān)系，同時(shí)又因而形成公社本身”(13)同上，第486頁。。但是，再生產(chǎn)，即將舊的社會(huì)形式重新生產(chǎn)出來、保持下來的再生產(chǎn)，同時(shí)破壞著被舊社會(huì)形式當(dāng)作基礎(chǔ)的那些客觀條件，因此舊社會(huì)形式的保持會(huì)轉(zhuǎn)向它的反面，即舊形式的自我否定(14)同上，第486—487頁。。當(dāng)然，社會(huì)有機(jī)體具有自身調(diào)整、自身修復(fù)的能力，只要舊的社會(huì)形式還能容納下變化了的客觀條件以及隨之變化了的生產(chǎn)者，自身保持的再生產(chǎn)就還能繼續(xù)下去。因此，馬克思說：“所有這些關(guān)系的解體，只有在物質(zhì)的(因而還有精神的)生產(chǎn)力發(fā)展到一定水平時(shí)才有可能?！?15)同上，第497頁。這里特別需要針對“才有可能”和“一定水平”強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：第一，生產(chǎn)力的發(fā)展只是提供了社會(huì)形式自身揚(yáng)棄、趨于解體的“可能性”，它們之間不是直接的、機(jī)械的因果關(guān)系。因此，實(shí)際分析社會(huì)形態(tài)轉(zhuǎn)變的過程時(shí)，就會(huì)涉及到正在物質(zhì)生產(chǎn)與社會(huì)狀況之間適中發(fā)揮中介作用的政治、宗教、倫理、觀念、地理環(huán)境等復(fù)雜而交錯(cuò)的自然和社會(huì)因素。第二，所謂“一定水平”的這個(gè)質(zhì)變之點(diǎn)不是由生產(chǎn)力單方面決定的，它也由特定社會(huì)形式所決定。例如，亞細(xì)亞的共同體相較于日耳曼的共同體就更為穩(wěn)固，同一水平的生產(chǎn)力可能導(dǎo)致日耳曼共同體的解體，卻仍然能被亞細(xì)亞共同體所容納。運(yùn)動(dòng)至少要求矛盾著的兩個(gè)方面，社會(huì)形態(tài)的變遷從來不是生產(chǎn)力單方面造成的，而是生產(chǎn)力與特定社會(huì)形式的關(guān)系共同構(gòu)成的?？梢?，僅僅抓住作為《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中的一般性結(jié)論并將之教條化，是無法分析任何一個(gè)社會(huì)形態(tài)及其轉(zhuǎn)變的，也違背了馬克思主義辯證法。

對于社會(huì)形態(tài)Ⅰ向社會(huì)形態(tài)Ⅱ的轉(zhuǎn)變，生產(chǎn)力發(fā)展的質(zhì)變之點(diǎn)就在于社會(huì)形態(tài)Ⅱ需要、但社會(huì)形態(tài)Ⅰ又不能提供的具體生產(chǎn)方式，即雇傭勞動(dòng)和資本。當(dāng)再生產(chǎn)進(jìn)行到勞動(dòng)者與生產(chǎn)資料的自然統(tǒng)一完全破裂的時(shí)候，作為這個(gè)自然統(tǒng)一的中介的共同體形式也就被歷史的長河所淘汰；它具體地表現(xiàn)為勞動(dòng)者同土地的自然統(tǒng)一的解體、勞動(dòng)者基于工具的自然屬性同工具相統(tǒng)一的解體、勞動(dòng)者直接屬于生產(chǎn)的客觀條件在第三者那里同客觀條件相統(tǒng)一的解體?，F(xiàn)實(shí)中存在的勞動(dòng)者與生產(chǎn)資料自然統(tǒng)一的可能性越少，雇傭勞動(dòng)產(chǎn)生的條件就越具備，資本的力量就越強(qiáng)。誠然，宗教、倫理、經(jīng)濟(jì)等多種因素都參與到社會(huì)形態(tài)Ⅰ向社會(huì)形態(tài)Ⅱ轉(zhuǎn)變的歷史過程中，但這些因素之所以發(fā)生作用，是因?yàn)樗鼈兡軌虼偈古f生產(chǎn)方式的解體與新生產(chǎn)方式的形成。非經(jīng)濟(jì)因素在某個(gè)具體歷史過程中起主要作用，甚至偶然性的因素直接影響了社會(huì)形態(tài)Ⅱ的形成，這并不影響馬克思的判斷。從一開始，“從后思索法”就是從既定的社會(huì)形態(tài)Ⅱ出發(fā)去探索它再生產(chǎn)所需要的根本物質(zhì)前提。無法在物質(zhì)上再生產(chǎn)出自身，這樣的社會(huì)形態(tài)是必然不可能存在的；特定的物質(zhì)生產(chǎn)方式始終是特定社會(huì)形態(tài)的基礎(chǔ)。因此，它可能不同于歷史現(xiàn)象在時(shí)間上的先后次序和實(shí)際作用，卻能夠再現(xiàn)出現(xiàn)象背后的真實(shí)歷史邏輯。

主導(dǎo)性倫理規(guī)范“古今之變”就建立在生產(chǎn)方式根本變化及其社會(huì)形態(tài)總體轉(zhuǎn)變的基礎(chǔ)上。第一，社會(huì)形態(tài)Ⅰ的生產(chǎn)關(guān)系圍繞著使用價(jià)值，而社會(huì)形態(tài)Ⅱ的生產(chǎn)關(guān)系則以交換價(jià)值為軸心(16)參見《馬克思恩格斯全集》第30卷，第496—497頁。。第二，社會(huì)形態(tài)Ⅰ中，個(gè)人對生產(chǎn)條件的關(guān)系以共同體與生產(chǎn)條件的自然統(tǒng)一為中介；社會(huì)形態(tài)Ⅱ中，個(gè)人與生產(chǎn)條件的分離與結(jié)合由“自由的市場”進(jìn)行調(diào)配。因此，社會(huì)形態(tài)Ⅰ就形成了以使用價(jià)值生產(chǎn)消費(fèi)為基礎(chǔ)，與政治倫理或宗教倫理共同體的自身維持相配合的倫理規(guī)范體系；社會(huì)形態(tài)Ⅱ則形成了以價(jià)值生產(chǎn)實(shí)現(xiàn)為基礎(chǔ)，與自由市場和市民社會(huì)的動(dòng)態(tài)運(yùn)行相配合的倫理規(guī)范體系。社會(huì)形態(tài)Ⅱ是我們當(dāng)下所處的現(xiàn)代社會(huì)，而社會(huì)形態(tài)Ⅰ是已經(jīng)過去的古代社會(huì)。

(二)倫理規(guī)范的歷史性與非歷史性的關(guān)系

如上所述，在唯物史觀社會(huì)形態(tài)演進(jìn)、古今變遷的視野中，倫理規(guī)范同時(shí)具有非歷史性的外觀與歷史性的內(nèi)核。倫理規(guī)范的歷史性與非歷史性是本質(zhì)與表象、內(nèi)容與形式的對立統(tǒng)一關(guān)系。倫理規(guī)范的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容是歷史性的，但具有歷史性內(nèi)容的倫理規(guī)范因社會(huì)形態(tài)自身維持而必然采取非歷史性的表象形式。同時(shí)，這種非歷史性的表象形式以歷史性為基礎(chǔ)，如果脫離了具體社會(huì)歷史基礎(chǔ)，特定倫理規(guī)范就失去了非歷史性的神圣光芒。

在現(xiàn)代社會(huì)占據(jù)主導(dǎo)地位的倫理規(guī)范，看似是亙古就有的，但實(shí)際上經(jīng)歷了長期被壓抑和邊緣化的歷史過程，才逐步取得非歷史性的外觀。帶有現(xiàn)代特征的倫理規(guī)范萌芽如貨幣交換的道德體系無法被古代社會(huì)主導(dǎo)性倫理規(guī)范所容納，因?yàn)樗鼤?huì)破壞古代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。在現(xiàn)代社會(huì)再自然正當(dāng)不過的對交換價(jià)值的追求，在古代社會(huì)被看作是不正當(dāng)?shù)?、不合乎自然的。在《資本論》及手稿中，馬克思多次引用并闡釋亞里士多德《政治學(xué)》中對“家政”與“賺錢術(shù)”即使用價(jià)值的經(jīng)濟(jì)形式與交換價(jià)值的經(jīng)濟(jì)形式的明確區(qū)分，并以此觀察經(jīng)濟(jì)生活的“古今之別”。亞里士多德認(rèn)為，“依照自然原則，人們兩方如果已經(jīng)滿足了各自的需要，就應(yīng)該停止交換”(17)[古希臘]亞里士多德:《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1965年，第26頁。。他依據(jù)古希臘主導(dǎo)性倫理原則指出，對于交換價(jià)值的追求在三個(gè)方面反乎自然。第一，以牟利為目的的販賣追求的是貨幣，貨幣是虛擬財(cái)富，而不是真正的財(cái)富；第二，人在生活上的自然需求是有限度的，而對貨幣的追求是沒有限度的，超出了人對財(cái)物的自然需求；第三，將一切才德應(yīng)用于對貨幣的追求違反了“自然的正道”(18)同上，第29頁。。因此，古代人總是從塑造國家公民的要求出發(fā)研究所有制方式，而很少有人從生產(chǎn)效能最大化的角度出發(fā)(19)參見《馬克思恩格斯全集》第30卷，第479頁。。但是，現(xiàn)代人會(huì)覺得亞里士多德給出的論證是反常的或無力的。為什么古典古代社會(huì)的倫理規(guī)范要以所謂“自然正義”為尺度來反對販賣、高利貸等賺錢術(shù)，反對交換價(jià)值的經(jīng)濟(jì)形式呢？因?yàn)檫@個(gè)“自然正義”原則實(shí)質(zhì)上就是古典古代共同體的生產(chǎn)方式得以在倫理上自身確證的、非歷史性的理念。凡是有利于古典古代共同體自身持存的，都有可能被古典倫理家認(rèn)定為合乎自然正義的、超越歷史亙古恒常的；凡是不利于共同體自身持存的，都有可能被古典倫理家貶斥為違背自然正義的、即將趨于消逝的。馬克思指出，這里的根本問題在于以牟利為目的的賺錢術(shù)危害了古典古代(希臘羅馬的)共同體的再生產(chǎn)，工業(yè)的發(fā)展“使那種成為共同體的基礎(chǔ)的、因而也成為每一個(gè)客體的個(gè)人(即作為羅馬人、希臘人等等的個(gè)人)的基礎(chǔ)的生產(chǎn)方式發(fā)生解體”(20)同上，第487—488頁。。在生產(chǎn)力并不十分發(fā)達(dá)的古希臘社會(huì)，剩余勞動(dòng)是有限的；城邦公民通過把剩余勞動(dòng)——表現(xiàn)為軍事戰(zhàn)爭、公共事業(yè)等——交由城邦支配來維系共同體對生產(chǎn)的自然條件即土地的占有。不難想象，對貨幣的無限制的追求將會(huì)占據(jù)珍貴的剩余勞動(dòng)，并且敗壞諸如勇敢、節(jié)制等對城邦維系至關(guān)重要的美德。及至近代，以洛克《政府論》、斯密《國富論》等為代表的政治經(jīng)濟(jì)著述，直接把商品交換定義為人的自然本性，將貨幣定義為不朽的真實(shí)財(cái)富，將一系列古代“美德”的實(shí)質(zhì)置換為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)行為規(guī)范，從而將一系列曾被古代著作家貶斥為“動(dòng)物性”“貪欲”“惡德”的“賺錢術(shù)”重新定義為“美德”。例如，將“智慧”重新定義為“理智計(jì)算”，將“勇敢”重新定義為“風(fēng)險(xiǎn)投資”，將“節(jié)制”重新定義為“節(jié)約”或“積累”，將“正義”重新定義為“市場公平”或“誠實(shí)信用”。早在1844年的《巴黎手稿》，馬克思就通過闡釋莎士比亞喜劇《威尼斯商人》中高利貸者夏洛克對“美德”概念的偷換(一反古典時(shí)代對友愛和慷慨的禮贊，而將“美德”內(nèi)核置換為有支付能力和能夠履行借貸契約)，深刻揭示了這種現(xiàn)代道德存在的“異化”，從而徹底顛覆了古典倫理規(guī)范體系，新建一整套與現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式及其市民社會(huì)表象相配套的倫理規(guī)范再生產(chǎn)體系。隨著資本主義市場經(jīng)濟(jì)的全球擴(kuò)張，這套現(xiàn)代倫理規(guī)范得以建構(gòu)為具有非歷史性的人性自然外觀的普遍主義話語體系。

同樣，古代社會(huì)的倫理規(guī)范體系必然會(huì)在現(xiàn)代社會(huì)中喪失非歷史性的永恒外觀而走向沒落，因?yàn)樗鼰o法適應(yīng)于日益形成的現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。的確，古代社會(huì)的倫理規(guī)范體系顯得較為合乎人的本性、較為崇高。在這個(gè)規(guī)范體系里，人始終是生產(chǎn)的目的，人與社會(huì)處在緊密的聯(lián)系中，人與自然處在直接統(tǒng)一的關(guān)系中；智慧、勇敢、節(jié)制、正義這些德性的目的是人本身的高貴。相反，現(xiàn)代社會(huì)的倫理規(guī)范則顯得庸俗。例如，在奠定現(xiàn)代人性論及倫理規(guī)范基礎(chǔ)的霍布斯《利維坦》中，個(gè)體自我保存(而非公民責(zé)任)是這種倫理規(guī)范體系的基石，而所有物積累或價(jià)值增殖是這個(gè)體系的塔尖，人的才德及其完善只是從屬于這個(gè)目的的手段，而人人追求的所謂幸福被定義為理智自我的不竭欲望與持續(xù)滿足，這種自我滿足幾乎總是和鄙俗的肉欲相關(guān)。因此，對古代社會(huì)的浪漫懷想不是沒有理由的。但是，這種懷舊只能是缺乏社會(huì)存在基礎(chǔ)的幻想?，F(xiàn)代社會(huì)不存在那種與個(gè)人緊密聯(lián)系的共同體，也不存在充滿神秘魅力的自然。另一方面，古代世界的這種崇高是充滿稚氣的崇高，它局限在“人們力圖閉鎖的形態(tài)、形式以及尋求既定的限制”中，它的滿足是從這些狹隘的觀點(diǎn)來看的滿足(21)《馬克思恩格斯全集》第30卷，第479—480頁。。正如馬克思所指出的，拘泥于古典古代的狹隘的人的自足性和高貴性，是無法依靠現(xiàn)代商品經(jīng)濟(jì)和資本主義生產(chǎn)發(fā)展出全面的需要體系和能力體系，因而無法達(dá)到普遍性的自由個(gè)性。

因此，倫理規(guī)范的非歷史性表象始終建立在其具體的歷史性上。似乎可以得出這樣的結(jié)論：倫理的惡的實(shí)質(zhì)界定是危害社會(huì)形態(tài)的存續(xù)，而倫理的善的實(shí)質(zhì)界定是對社會(huì)形態(tài)存續(xù)的維系，善惡的含義都訴諸于某一特定社會(huì)形態(tài)的結(jié)構(gòu)。假若躍出特定的社會(huì)形態(tài)，沒有絕對的善惡，沒有絕對的倫理規(guī)范，我們真正地處在永不停歇的激流中。

三、倫理規(guī)范的批判建構(gòu)功能及其“超歷史性”

基于社會(huì)形態(tài)變遷理解古今之變，勢必將倫理規(guī)范看作歷史性流變之物。在《自然權(quán)利與歷史》等著述中，列奧·施特勞斯發(fā)出了歷史性思維與虛無主義之問：這種歷史性思維難道不會(huì)導(dǎo)致所謂歷史相對主義，進(jìn)而導(dǎo)致虛無主義嗎？虛無主義是人們針對倫理規(guī)范急劇變動(dòng)、彼此沖突狀況所采取的一種態(tài)度，這種態(tài)度假定價(jià)值規(guī)范都是流變的、相對的，不存在任何堅(jiān)實(shí)穩(wěn)固的價(jià)值基點(diǎn)。虛無主義可能由于采取這一態(tài)度的人數(shù)眾多而具有廣泛的社會(huì)性。

(一)在歷史性流變中構(gòu)建倫理規(guī)范的可能性

這種認(rèn)為歷史性思維導(dǎo)制虛無主義的觀點(diǎn)存在兩個(gè)誤解。第一，它把歷史性思維看作導(dǎo)致倫理規(guī)范古今變易、古今沖突的根本原因。事實(shí)上，倫理規(guī)范的變易、沖突不是歷史性思維的結(jié)果，而毋寧說歷史性思維是倫理規(guī)范變易、沖突的反思性結(jié)果。像前文所論述的，縱使把古代倫理規(guī)范體系看作是非歷史性的，它也無法適應(yīng)于現(xiàn)代社會(huì)。倫理規(guī)范的變易在根本上并不依賴于人的自覺的思維創(chuàng)構(gòu)，而是特定生產(chǎn)方式及其整個(gè)社會(huì)形態(tài)不自覺轉(zhuǎn)變的客觀結(jié)果，盡管其形式可以是多樣的。第二，它把既有倫理規(guī)范的“非歷史性”外觀作為判斷價(jià)值基點(diǎn)堅(jiān)實(shí)與否的標(biāo)準(zhǔn)。因此，只要價(jià)值基點(diǎn)不是萬世不易的，它就否認(rèn)倫理規(guī)范的合理性、真實(shí)性。事實(shí)上，倫理規(guī)范的價(jià)值基點(diǎn)堅(jiān)實(shí)與否不在于它本身，而在于其賴以再生產(chǎn)的特定社會(huì)歷史基礎(chǔ)；只有具備一定的社會(huì)歷史基礎(chǔ)，倫理規(guī)范才具有現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵，才具有客觀真實(shí)性。可見，上述觀點(diǎn)蘊(yùn)含著一種抽離或遮蔽過程分析的僭越性意圖，力圖抽離掉“古今變遷”的社會(huì)形態(tài)演變而抽象地理解倫理規(guī)范的“古今之別”。這種“古典自然正義論”話語不過是針對現(xiàn)代自然權(quán)利論話語的對立性的翻版，并未脫離規(guī)范主義的窠臼。

更為復(fù)雜的問題是，一些規(guī)范主義思想家之所以堅(jiān)持從社會(huì)歷史之外奠定倫理規(guī)范的基礎(chǔ)，是因?yàn)閭惱硪?guī)范還承擔(dān)著對現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行批判與指引的功能。他們認(rèn)為，如果倫理規(guī)范的價(jià)值基點(diǎn)就在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活之中，那么它又依據(jù)什么高于社會(huì)生活的根據(jù)或基礎(chǔ)來反思、批判和指引現(xiàn)實(shí)社會(huì)呢？縱使現(xiàn)實(shí)社會(huì)中存在所謂的倫理規(guī)范，卻無法“在上方”或“在前方”指引社會(huì)的前進(jìn)方向，這不是實(shí)證主義，不是虛無主義又是什么呢？而且，在歷史上，倫理規(guī)范并不總是維護(hù)既定社會(huì)結(jié)構(gòu)的工具，也發(fā)揮過批判舊社會(huì)形態(tài)、促成新社會(huì)形態(tài)的批判建構(gòu)功能。因此，歷史性思維是否導(dǎo)制虛無主義這一問題的真正意蘊(yùn)在于在歷史性中構(gòu)建批判性指引性的倫理規(guī)范是否可能，而不在于倫理規(guī)范的價(jià)值基點(diǎn)變動(dòng)與否。

(二)倫理規(guī)范的“超歷史性”與“人的全面而自由的發(fā)展”

歷史唯物主義的倫理規(guī)范的獨(dú)特性與科學(xué)性恰恰在于，它扎根于歷史分析，同時(shí)又引導(dǎo)著歷史分析。之所以在歷史性中構(gòu)建批判指引性的倫理規(guī)范是可能的，是因?yàn)樯鐣?huì)基礎(chǔ)的內(nèi)在矛盾與發(fā)展趨勢，能夠合理抽象出“超歷史性”或“跨歷史性”的倫理規(guī)范。

首先，現(xiàn)實(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)是內(nèi)在矛盾并自我揚(yáng)棄的，因而立足于社會(huì)歷史基礎(chǔ)構(gòu)建的倫理規(guī)范并非是靜止的，而是不斷生成演變的。第一，基于對社會(huì)形態(tài)Ⅰ向社會(huì)形態(tài)Ⅱ轉(zhuǎn)變的分析，馬克思認(rèn)為，社會(huì)形態(tài)Ⅱ最終也會(huì)解體，新的社會(huì)形態(tài)會(huì)在解體中形成(22)參見《馬克思恩格斯全集》第30卷，第495頁。。就像社會(huì)形態(tài)Ⅰ的再生產(chǎn)蘊(yùn)含著社會(huì)形態(tài)Ⅱ的種子一樣，社會(huì)形態(tài)Ⅱ也為社會(huì)形態(tài)Ⅲ創(chuàng)造條件。第二，深入到資本主義社會(huì)內(nèi)部的分析中，一方面資本包含著克服限制與自我限制的內(nèi)在矛盾，資本主義社會(huì)及其倫理規(guī)范體系表現(xiàn)出自身否定與趨于滅亡的有限性與暫時(shí)性；另一方面資本對生產(chǎn)力具有解放和限制的二重性，從而蘊(yùn)含著巨大解放潛能，為新倫理規(guī)范體系的誕生提供了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。第三，資本主義生產(chǎn)方式內(nèi)部蘊(yùn)含著異化形式自身揚(yáng)棄，并向解放潛能全面發(fā)展的趨勢與可能，為新倫理規(guī)范體系的誕生提供了內(nèi)在推動(dòng)力與可能性空間。從具體社會(huì)形式看，資本主義社會(huì)的再生產(chǎn)產(chǎn)生出作為這個(gè)社會(huì)形式基礎(chǔ)的特定的財(cái)產(chǎn)關(guān)系，即產(chǎn)生出個(gè)人同自己和同別人相異化的普遍性；但從抽象一般的意義看，財(cái)產(chǎn)關(guān)系是人對生產(chǎn)的客觀條件的關(guān)系，隨著再生產(chǎn)的進(jìn)行，生產(chǎn)方式的發(fā)展正是人對生產(chǎn)的客觀條件的關(guān)系的發(fā)展(23)同上，第112頁。。這個(gè)發(fā)展貫穿于全部的社會(huì)形態(tài)。“事實(shí)上，如果拋掉狹隘的資產(chǎn)階級(jí)形式，那么，財(cái)富不就是在普遍交換中產(chǎn)生的個(gè)人的需要、才能、享用、生產(chǎn)力等等的普遍性嗎？財(cái)富不就是人對自然力……的統(tǒng)治的充分發(fā)展嗎？財(cái)富不就是人的創(chuàng)造天賦的絕對發(fā)揮嗎？這種發(fā)揮，除了先前的歷史發(fā)展之外沒有任何其他前提，而先前的歷史發(fā)展使這種全面的發(fā)展，即不以舊有的尺度來衡量的人類全部力量的全面發(fā)展成為目的本身。在這里，人不是在某一種規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性；不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對運(yùn)動(dòng)之中。”(24)同上，第479—480頁。資本主義生產(chǎn)方式的二重性集中表現(xiàn)在：從現(xiàn)實(shí)性看，財(cái)富創(chuàng)造運(yùn)行于異化形式中；從可能性看，異化之揚(yáng)棄就意味著真正的財(cái)富即人本身力量的全面發(fā)展。

其次，人的全面而自由的發(fā)展作為歷史唯物主義的倫理規(guī)范是“超歷史性”的，因而內(nèi)在地要求對特定社會(huì)形態(tài)及社會(huì)形態(tài)演變的指引力與批判性。所謂“超歷史性”是指，倫理規(guī)范基于特定的社會(huì)形態(tài)的內(nèi)在趨勢，并在可能性上越出這個(gè)特定社會(huì)形態(tài)的客觀范圍；簡言之，“超歷史性”是基于“歷史性定在”的內(nèi)部發(fā)展趨勢，并對這一“歷史性定在”的特定超越，而不是對普遍的“歷時(shí)性趨勢”“歷史性邏輯”“歷史進(jìn)程總體”的全盤超離。這種“超歷史性”其實(shí)是一種基于社會(huì)形態(tài)演變的“跨歷史性”，或者說是一種基于“歷史特定性”而生成和超越出來的、特定的“歷史普遍性”。換言之，真正“超歷史性”的倫理規(guī)范只發(fā)生在從一個(gè)社會(huì)形態(tài)向另一個(gè)社會(huì)形態(tài)轉(zhuǎn)變的過渡趨勢與轉(zhuǎn)換縫隙中，每個(gè)特定社會(huì)結(jié)構(gòu)所支配的倫理規(guī)范體系都可能被被拆解或取代?！叭祟惾苛α康娜姘l(fā)展”就是存在于所有社會(huì)形態(tài)中并超越每一特定社會(huì)形態(tài)的超歷史性或跨歷史性規(guī)范。因?yàn)椤叭祟惾苛α康娜姘l(fā)展”表達(dá)的是“變易的絕對運(yùn)動(dòng)”以及這種運(yùn)動(dòng)與“舊有的尺度”不斷發(fā)生的矛盾關(guān)系。“人的全面而自由的發(fā)展”這個(gè)超歷史性規(guī)范要求自身不斷地提出新的尺度來規(guī)定和發(fā)展自身，它總是表現(xiàn)為對舊社會(huì)形態(tài)的批判、對新社會(huì)形態(tài)的建構(gòu)。

從根本上說，要深刻理解“人的全面而自由的發(fā)展”這一唯物史觀的基本倫理規(guī)范，就需要把握住唯物史觀在“過去”“現(xiàn)在”與“未來”之間的歷史時(shí)間辯證法。“從前思索”地看，即從過去世代向現(xiàn)在狀況進(jìn)行歷時(shí)性的考察，所有的倫理規(guī)范都表現(xiàn)出單純的“歷史性”，僅僅依賴和受限于特定社會(huì)形態(tài)及其變遷。而“從后思索”地看，即從未來趨勢、現(xiàn)在矛盾向過去世代回溯式的研究，就可以基于社會(huì)形態(tài)演進(jìn)的客觀趨勢合理抽象出倫理規(guī)范的“超歷史性”或“歷史普遍性”維度，并對歷史分析本身提供批判性指引。

與此前所涉及的傳統(tǒng)倫理規(guī)范相比，這一超歷史性的倫理規(guī)范具有以下特點(diǎn)：第一，傳統(tǒng)倫理規(guī)范都具有自己的特定前提，都屬于某一特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)；但“人的全面而自由的發(fā)展”“人類全部力量的全面發(fā)展”除了人本身力量的真實(shí)發(fā)展，除了歷史發(fā)展規(guī)律和趨勢本身沒有其他前提。第二，這個(gè)超歷史性規(guī)范存在于所有的既有倫理規(guī)范中，并通過這些規(guī)范(作為特定環(huán)節(jié))生成出自身；因而超歷史性的規(guī)范本身就是一種寓于特殊性規(guī)范環(huán)節(jié)中、從歷史性定在中生成出來的普遍性規(guī)范。例如，就其一度也打破過限制人的力量發(fā)展的舊社會(huì)形態(tài)而言，“自然法權(quán)意義上的自由”是“人的全面而自由的發(fā)展”的一個(gè)自身揚(yáng)棄的具體環(huán)節(jié)。第三，傳統(tǒng)倫理規(guī)范都把“非歷史性”的表象誤認(rèn)為自己的本質(zhì)，這個(gè)超歷史性的規(guī)范則明確地承認(rèn)“歷史性”。

與黑格爾的絕對精神相比，這個(gè)看似與絕對精神十分相像的超歷史性規(guī)范的根本區(qū)別是：其一，這個(gè)超歷史性的規(guī)范是基于特定歷史性演變的，不是先于歷史特定性的普遍性概念，而是從歷史特定性中不斷生成的潛在的、特定的“普遍性”，并由于這種持續(xù)的變易生成而避免所謂的歷史終結(jié)；其二，這個(gè)超歷史性的規(guī)范以現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)歷史為前提，是對這個(gè)歷史的趨勢的合理抽象?？梢哉f，“人類全部力量的全面發(fā)展”只是從主體的角度出發(fā)對“生產(chǎn)力的全面發(fā)展”的表達(dá)。

“自由個(gè)性”是“人的全面而自由的發(fā)展”這個(gè)超歷史性規(guī)范在社會(huì)形態(tài)Ⅱ向社會(huì)形態(tài)Ⅲ轉(zhuǎn)變過程中的特定表達(dá)、嶄新尺度。雖然“自然法權(quán)意義上的自由”是“人的全面而自由的發(fā)展”的一個(gè)具體環(huán)節(jié)；但當(dāng)社會(huì)形態(tài)Ⅱ形成以后，隨著生產(chǎn)的發(fā)展，“自然法權(quán)意義上的自由”就表現(xiàn)為對“人的全面發(fā)展”的限制，此時(shí)，后者就必須以新的形式表達(dá)自己。“自由個(gè)性”是對啟蒙現(xiàn)代性的批判性繼承?！白杂蓚€(gè)性”立足于生產(chǎn)實(shí)踐的“自我占有”“自我表現(xiàn)”“自我決定”，整合了工具理性與價(jià)值理性的現(xiàn)代性自我分裂；同時(shí)，“自由個(gè)性”立足于實(shí)踐主體性和交往主體間性超越了啟蒙主義的抽象主體性，整合了自我與他者、個(gè)體與整體之間的現(xiàn)代性分裂。“自由個(gè)性”是“人的全面發(fā)展”的下一個(gè)環(huán)節(jié)，是對啟蒙現(xiàn)代性的特定超越，因此它可以對社會(huì)形態(tài)Ⅱ進(jìn)行批判并引導(dǎo)向社會(huì)形態(tài)Ⅲ的過渡。

馬克思的分析提醒我們，對倫理規(guī)范的研究和建構(gòu)要處理好非歷史性、歷史性與超歷史性的具體的、總體的關(guān)系。脫離倫理規(guī)范的歷史性只談非歷史性，就容易陷入對現(xiàn)存制度的實(shí)證化辯護(hù)而缺乏批判維度，或者流于幻想空談而缺乏現(xiàn)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)?？浯髠惱硪?guī)范的歷史性而不理解超歷史性，則容易陷入相對主義、虛無主義的泥淖，或者重新回到非歷史性的表象之中。作為歷史內(nèi)在目的的倫理規(guī)范是超越歷史性定在而生成出歷史普遍性的，總是發(fā)生在現(xiàn)實(shí)的或潛在的社會(huì)轉(zhuǎn)變中。這是馬克思以歷史科學(xué)的真誠對歷史過程的形態(tài)變易與穩(wěn)定趨勢、倫理規(guī)范的特定性與普遍性的辯證把握。在當(dāng)今時(shí)代，如何進(jìn)一步總體地把握倫理規(guī)范的歷史性與超歷史性維度，在人類發(fā)展實(shí)踐與歷史唯物主義發(fā)展的基礎(chǔ)上推進(jìn)倫理規(guī)范的當(dāng)代建構(gòu)，是我們必須直面的重大難題。