曹婉豐

漢代尤重孝道，在西漢漢武帝年間形成重要的“舉孝廉”制度。對(duì)漢代孝道以及相關(guān)問題，學(xué)界以往的研究成果已然相當(dāng)豐富，這里不準(zhǔn)備對(duì)之做全面的介紹與論述，而著重從漢初重“孝悌”到“舉孝廉”制度形成的相關(guān)問題加以探討，以求教于方家。

一、秦的教訓(xùn)與漢的問題

歷來對(duì)秦政的批評(píng)抨擊，多集中在其繁密的法網(wǎng)、嚴(yán)苛的刑罰上，通常認(rèn)為秦因嚴(yán)刑酷法的推行導(dǎo)致覆亡。這樣的論述并非全無道理，但對(duì)秦法繁密嚴(yán)苛的強(qiáng)調(diào)，同時(shí)容易給人造成似乎秦只行法令而完全不講倫理道德的錯(cuò)覺，但事實(shí)上并非如此，對(duì)此需要全面而深入的審視與考察。

在秦代，仁、義、禮、智、信、儉、貞節(jié)等道德得到統(tǒng)治者自上而下的提倡，各地秦刻石的文字中多有記載，如“圣智仁義，顯白道理”“端直敦忠，事業(yè)有?！薄敖挂鶝u，男女絜誠(chéng)”(1)[漢]司馬遷：《史記》第1冊(cè)，北京：中華書局，2011年，第209、210、223頁(yè)。?！妒酚洝だ钏沽袀鳌汾w高夸獎(jiǎng)胡亥，除“學(xué)以法事數(shù)年矣，未嘗見過失”(2)[漢]司馬遷：《史記》第4冊(cè)，北京：中華書局，2011年，第2240頁(yè)。外，又有“慈仁篤厚，輕財(cái)重士，辯于心而詘于口，盡禮敬士”(3)同上，第2240頁(yè)。等語(yǔ)。而不孝在秦代就是罪名。趙高、李斯在矯詔殺害太子扶蘇與將軍蒙恬時(shí)，罪名便是“為人子不孝”和“為人臣不忠”。

《韓非子·忠孝》：“臣事君、子事父、妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂?！?4)[清]王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，1998年，第510頁(yè)。然而，法家所提倡的“忠孝”并非目的，而是手段。誠(chéng)如學(xué)者所言：“在總體傾向上，禮義孝悌之類對(duì)于秦政，只能說是一層淡淡的粉飾而已；君權(quán)和法制，才是其政治賴以運(yùn)作的主軸。并非凡是講‘仁義’，就能與儒家所說的‘仁義’等量齊觀。”(5)閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第233頁(yè)。更進(jìn)一步來說，以韓非子為代表的法家對(duì)忠孝等倫理道德提倡，不同于儒家之處，即對(duì)忠孝等觀念，在價(jià)值上并不認(rèn)同甚至極其輕視其價(jià)值，但在作用上仍將其視作穩(wěn)定統(tǒng)治的工具。因此，客觀的來看待“孝”在秦代政治與社會(huì)中的作用，或許肖群忠的觀點(diǎn)可以為我們提供一種借鑒：“秦肯定沒有像漢那樣把孝作為其統(tǒng)治思想的基礎(chǔ)和核心。至于作為一種實(shí)踐道德的孝，由于道德文化有其歷史延續(xù)性和繼承性，因此，從民眾行為實(shí)踐的小傳統(tǒng)來看，秦代也未必就一點(diǎn)不重孝。”(6)肖群忠：《孝與中國(guó)文化》，北京：人民出版社，2001年，第59頁(yè)。

可見，就統(tǒng)治需要來說，統(tǒng)治者需要提禮義孝悌的教化來凝聚人心。但儒家與法家的本質(zhì)區(qū)別就在于倫理道德在政治策略、施政理念以及政治實(shí)踐中的地位和作用的不同。如宮崎市定所說：“從始皇對(duì)人民訓(xùn)誡的內(nèi)容來看，仍然是事親以孝，這一點(diǎn)其實(shí)與儒家的教誨沒有什么不同，至于如何行孝，這卻是法家學(xué)說里找不到的。在列國(guó)對(duì)峙的形勢(shì)下，法家君主集權(quán)的主張對(duì)擊敗敵國(guó)起到了很大的作用，但這只是以權(quán)術(shù)為內(nèi)容的學(xué)說，不具有人生的理想。”(7)[日]宮崎市定：《東洋的古代》，馬云超、張學(xué)鋒、石洋譯，北京：中信出版集團(tuán)，2018年，第34頁(yè)。法家對(duì)“忠孝”觀念的提倡是以維護(hù)國(guó)家凝聚力為目的的；而在儒家理論中，政治不是法家那種基于人性的趨利避害而訴諸于獎(jiǎng)懲賞罰的管理，而是需要將道德與情感納入其中的整體性考量。

對(duì)于全面反思秦的教訓(xùn)而立國(guó)的西漢來說，在武力征討奪取政權(quán)之后，如何鞏固政權(quán)進(jìn)而實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)久執(zhí)政，在漢初年間完成休養(yǎng)生息之后最迫切解決的政治問題。如果說漢初年間“尚有干戈，平定四海，亦未暇遑庠序之事”，那么到武帝時(shí)期，興教化則成為當(dāng)務(wù)之急。顯然，對(duì)于漢儒來說，“治安之國(guó)”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。陸賈說：“夫法令所以誅暴也，故曾、閡之孝，夷、齊之廉，此寧畏法教而為之者哉？”(8)王利器：《新語(yǔ)校注》，北京：中華書局，1986年，第65頁(yè)。

事實(shí)證明，到了漢武帝年間，一味的清靜無為早已不足以應(yīng)付隨著漢朝國(guó)力發(fā)展而凸顯的種種社會(huì)與政治問題。概言之，“統(tǒng)治者不必積極有為，或說不可違道妄為，‘道’作為宇宙秩序會(huì)自然把社會(huì)調(diào)節(jié)到適宜狀態(tài)。如此‘反樸’取向，與一個(gè)大型文明國(guó)家的治理方式，最終難于整合”(9)閻步克：《秦漢之際法、道、儒之嬗替片論》，《閻步克自選集》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1997年，第270頁(yè)。。推崇黃老的竇太后去世之后的第二年即元光元年，漢武帝下令“黜黃老、刑名百家之言，延文學(xué)儒者以百數(shù)”，這一詔書也宣告了一個(gè)嶄新時(shí)代的到來。“從此以后，國(guó)家的時(shí)新派政策以更強(qiáng)有力的形式出現(xiàn)；一個(gè)虔誠(chéng)的《道德經(jīng)》信奉者是很難贊同國(guó)家朝積極的和擴(kuò)張主義的政策方向作明顯的轉(zhuǎn)變的?！?10)[英]崔瑞德、魯惟一編：《劍橋中國(guó)秦漢史》，楊品泉等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992年，第131頁(yè)。

從另一個(gè)方面來說，對(duì)于一個(gè)經(jīng)過幾十年休養(yǎng)生息、養(yǎng)精蓄銳的國(guó)家，一個(gè)雄才大略而非昏庸無為的皇帝，以清靜無為為理論基調(diào)的政治理念勢(shì)必?zé)o法滿足國(guó)家發(fā)展與統(tǒng)治者的需要。新時(shí)代的新問題，“不是功臣貴族子弟所能解決的，不是法吏所能解決的，亦不是前一代黃老哲學(xué)所能應(yīng)付的”(11)胡秋原：《古代中國(guó)文化與中國(guó)知識(shí)分子》，北京：中華書局，2010年，第270頁(yè)。。而儒家之長(zhǎng)恰恰能補(bǔ)黃老之短，政治理念的變更已然是大勢(shì)所趨。

二、從作為道德倫理的“孝悌”到作為人才選拔制度的“舉孝廉”

從統(tǒng)治者自上而下對(duì)“孝”的推崇、踐行到以此為基礎(chǔ)和標(biāo)準(zhǔn)形成一種政治制度，由儒家“孝悌”進(jìn)而國(guó)家“舉孝廉”，以往的研究慣用“獨(dú)尊儒術(shù)”來總結(jié)這一過程，但深入探究，其中折射出的不僅僅是所謂的“獨(dú)尊”，即儒學(xué)地位的提升，更重要的是儒家政治觀念與價(jià)值取向?qū)?guó)家政治的多方面滲透與引領(lǐng)。余英時(shí)認(rèn)為，漢代以“孝悌”為取士的最重要的標(biāo)準(zhǔn)，便是根據(jù)“欲治其國(guó)者，先齊其家”的邏輯推衍出來的(12)余英時(shí)：《漢代循吏與文化傳播》，《士與中國(guó)文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第129頁(yè)。。而漢代從對(duì)“孝”的重視到“舉孝廉”制度形成的過程，也是“社會(huì)的倫理秩序與一般性的政治制度進(jìn)行對(duì)接”(13)干春松：《制度化儒家及其解體》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第50頁(yè)。的過程。

閻步克說，一種行政制度的形成需要量變的積累，但質(zhì)的變動(dòng)卻往往聯(lián)系著更為廣泛的政治文化背景的變動(dòng)(14)閻步克：《察舉制度變遷史稿》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第8頁(yè)。。比如，從漢初開始對(duì)“孝”的重視及褒揚(yáng)。漢代的皇帝多以“孝”為謚。顏師古說：“孝子善述父之志，故漢家之謚，自惠帝以下皆稱孝也?！?15)[漢]班固：《漢書》第1冊(cè)，北京：中華書局，2012年，第 76頁(yè)。漢文帝說：“孝悌，天下之大順也?！?16)同上，第109頁(yè)。孝悌是治理天下的根本所在。武帝即位之初即頒布詔書：“民年九十以上，已有受鬻法，為復(fù)子若孫，令得身帥妻妾遂其供養(yǎng)之事?！?17)同上，第136頁(yè)。再如，漢武帝對(duì)儒學(xué)的推崇，誠(chéng)如胡秋原所說：“武帝之初，儒生已成重大勢(shì)力。儒學(xué)不待武帝之尊而尊?！?18)胡秋原：《古代中國(guó)文化與中國(guó)知識(shí)分子》，第271頁(yè)。而儒學(xué)地位的提升，“此實(shí)為儒者長(zhǎng)期(至少八十年)奮斗之成績(jī)，風(fēng)會(huì)之使然。武帝即位之時(shí)僅十七歲，不能謂即有堅(jiān)定之主張也。不過此一少年皇帝亦感受時(shí)代思潮而已。”(19)同上，第293頁(yè)。

因此，“舉孝廉”作為一種人才選拔制度之所以能夠在漢武帝一朝得以確立和實(shí)施，與其說是君主個(gè)人的選擇，不如說這是時(shí)代潮流的大勢(shì)所趨?！百t良、方正之設(shè)科，是與知識(shí)群體特別是儒生集團(tuán)的參政，與王朝之最終把儒術(shù)奉為正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的過程，是一致的；孝廉科亦是如此?！?20)閻步克：《察舉制度變遷史稿》，第9頁(yè)?！稘h舊儀》曰：“高后選孝悌為郎。”(21)[清]孫星衍等輯、周天游點(diǎn)校：《漢官六種》，北京：中華書局，1990年，第90頁(yè)。早在呂后執(zhí)政時(shí)期，已經(jīng)有這種因德行出眾而進(jìn)入仕途的選拔方式。而孝廉制度的正式確立，則通過董仲舒的提議而被武帝所采納。在與武帝的對(duì)策中，董仲舒說：

夫長(zhǎng)吏多出于郎中、中郎，吏二千石子弟選郎吏，又以富訾，未必賢也……臣愚以為使諸列侯、郡守、二千石各擇其吏民之賢者，歲貢各二人以給宿衛(wèi)，且以觀大臣之能；所貢賢者有賞，所貢不肖者有罰。夫如是，諸侯、吏二千石皆盡心于求賢，天下之士可得而官使也。(22)[漢]班固：《漢書》第3冊(cè)，北京：中華書局，2012年，第2185—2186頁(yè)。

《漢書·武帝紀(jì)》記載：“元光元年冬十一月，初令郡國(guó)舉孝廉各一人?！薄芭e孝廉”制度由此肇始(23)閻步克認(rèn)為，董仲舒建議郡國(guó)貢舉“吏民之賢者”，而漢武帝所定科目卻兼有“孝”“廉”，便有了兼顧文吏之作用?！斑M(jìn)賢”“貢士”之法中，又兼含“達(dá)吏”之意，除經(jīng)明行修治儒生外，文吏亦可以由此科而得舉。此外，根據(jù)閻步克的考證，《漢書》中“舉孝廉”和“察廉”“廉吏”有著明確的區(qū)別，不可混為一談。(閻步克：《察舉制度變遷史稿》，第13、29—37頁(yè)。)。從漢代重“孝”到“舉孝廉”制度的實(shí)施，董仲舒居功甚偉。班固曰：“州郡舉茂才孝廉，皆自仲舒發(fā)之?！?24)[漢]班固：《漢書》第3冊(cè)，第2196頁(yè)。這一由儒者倡導(dǎo)的制度，其精神實(shí)質(zhì)是以儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)作為取士標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)孝子的孝行來舉薦、提拔、考核人才的制度。“舉孝廉”的逐漸推廣對(duì)漢帝國(guó)政治所產(chǎn)生的影響，如嚴(yán)耕望所論，“遂使?jié)h代政治本質(zhì)起重大變化”(25)嚴(yán)耕望：《中國(guó)政治制度史綱》，上海：上海古籍出版社，2013年，第91頁(yè)。。此種變化，可以從兩個(gè)方面加以申說。

首先，“舉孝廉”制度的推行，成為政府選拔和儲(chǔ)備人才、擴(kuò)大政權(quán)基礎(chǔ)與增加政治活力的有效方式。對(duì)于漢初統(tǒng)治集團(tuán)來說，“彼輩既純樸農(nóng)工，政治設(shè)施茫然不解，更無新理想可言，故一切法制，悉承秦舊，‘蔭任’、‘貲選’蓋其類耳。是以功臣封侯食采，子弟平流涌進(jìn)，而不知隨時(shí)向民間吸收新因素，增加新血輪，致政府輿民間日逐懸隔，在上人材日稀，在下民情隔膜。上下不能連貫，有僵化為新貴族之趨向。”(26)同上，第91—92頁(yè)到漢武帝年間，漢初功臣以及他們的子孫所起到的輔佐作用越來越小(27)參見李開元：《漢帝國(guó)的建立與劉邦集團(tuán)：軍功受益階層研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第59—73頁(yè)。。隨著功臣及其子弟逐漸淡出歷史舞臺(tái)而出現(xiàn)的政治空間如何填補(bǔ)，成為考驗(yàn)政權(quán)的執(zhí)政能力能否可持續(xù)發(fā)展的重要問題。通過“舉孝廉”制度選拔人才來填補(bǔ)政治空間，成為武帝時(shí)代的必然之選。原因有二：

第一，孝廉制度的設(shè)立，為底層百姓的入仕開啟了大門。并非按出身來展開，所謂“英雄不問出處”；以德行為標(biāo)準(zhǔn)，階級(jí)、門第、血統(tǒng)都不重要，這無疑使得政權(quán)組成來源多元化，而這種多元化對(duì)于政治活力的保持，社會(huì)利益的分配都會(huì)產(chǎn)生積極的影響。與此同時(shí)，人才由皇權(quán)直接選拔，權(quán)力直接進(jìn)入到社會(huì)的最底層，最底層的優(yōu)秀分子直接進(jìn)入到國(guó)家政權(quán)?？梢哉f，“舉孝廉”制度選拔的范圍廣泛而開放，政權(quán)的開放程度與平民化進(jìn)一步加大，這就使得國(guó)家政權(quán)在全社會(huì)范圍內(nèi)獲得最大程度的支持與認(rèn)可。

第二，在選拔標(biāo)準(zhǔn)上，誠(chéng)如學(xué)者所論，“賢良、孝廉之所以殊異于此前的官吏舉薦之法的，一是設(shè)科名目上的‘進(jìn)賢’意圖，二是舉薦形式上的‘貢士’色彩。這方面，充分地適應(yīng)于上述儒家的為政以德、教民以德、以及由恪守德義的君子賢人任官以‘軌德立化’的思想，體現(xiàn)了一種在選官上‘以德取人’的原則”(28)閻步克：《察舉制度變遷史稿》，第10頁(yè)。。以是否符合儒家德行作為選拔人才的標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而“建構(gòu)一個(gè)由‘孝悌’、讀書出身和經(jīng)受推薦、考核而構(gòu)成的文官制度，作為專制皇權(quán)的行政支柱”(29)李澤厚：《秦漢思想簡(jiǎn)議》，《中國(guó)古代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第139頁(yè)。。至此，“為政以德”與“以德取人”形成一種良性支撐與互動(dòng)，為儒家“仁政”的實(shí)施提供了制度上的保障。

其次，除了選拔人才，“舉孝廉”也是朝廷推行儒家教化、增強(qiáng)國(guó)家凝聚力的重要手段。根據(jù)《漢書·百官公卿表》《漢書·循吏傳》《后漢書·循吏列傳》《后漢書·儒林列傳》《后漢書·文苑列傳》的記載，漢代的許多官吏都是通過“舉孝廉”而進(jìn)入仕途。他們通過“舉孝廉”參與到國(guó)家政權(quán)，在國(guó)家政治生活中發(fā)揮作用；而在他們施政的過程中，又必然會(huì)褒獎(jiǎng)孝行，在為政中起到一種導(dǎo)向性作用。由此形成一種良性循環(huán)，不論是對(duì)社會(huì)風(fēng)氣還是人才儲(chǔ)備，都起到正面積極的引導(dǎo)作用。這種循環(huán)互動(dòng)如干春松所總結(jié)，“隨著儒家的制度化，儒家觀念便更合理、順暢地改造著現(xiàn)實(shí)的制度。而制度的儒家化強(qiáng)化儒家制度化的深度和廣度”(30)干春松：《制度化儒家及其解體》，第10頁(yè)。。通過對(duì)德行的提倡而入仕，一方面拓寬政權(quán)社會(huì)基礎(chǔ)的同時(shí)，另一方面則加大提倡教育的力度。在這兩方面共同努力下，極大提升了文化吸引力與政治向心力。

孝廉、茂才皆地方推薦而來，全國(guó)百余郡國(guó)，無論其在中原或邊疆，無論居民之為華夏民族，或邊裔少數(shù)民族，亦無論其經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展之高低，一律一視同仁，皆以戶口多少為比例。推薦人才到中央為郎官，在首都觀摩數(shù)年，然后分派在中央或地方(不到本籍)任職，這樣增加了地方四裔對(duì)中央的向心力。秦漢時(shí)代中國(guó)第一次走上統(tǒng)一之途，能維持四百年之久，此一制度盡了相當(dāng)?shù)墓δ堋Ｖ袊?guó)經(jīng)此長(zhǎng)久的統(tǒng)一局面，已凝成為不可分之一體，自后政治上縱然時(shí)或有離心的叛亂出現(xiàn)，但最后終歸統(tǒng)一，得此制度影響甚大。換言之，中國(guó)二千年來世界性國(guó)家之局面，為曠世所未有，此一具有闊大胸襟不分夷夏一視同仁之制度，實(shí)有其歷史性的影響作用。(31)嚴(yán)耕望：《中國(guó)政治制度史綱》，第94—95頁(yè)。

這種在文化上由中央到邊疆的輻射和影響，通過對(duì)一種文明觀念的認(rèn)同，使得孝悌等儒家價(jià)值觀成為這個(gè)“大一統(tǒng)”政治的粘合劑。到了東漢時(shí)，期門、羽林的軍士也須學(xué)習(xí)《孝經(jīng)》章句，匈奴貴族也遣子入學(xué)。

漢文帝曾立孝經(jīng)博士：“漢興，除秦虐禁，開延道德，孝文皇帝欲廣游學(xué)之路，《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》、《孟子》、《爾雅》皆置博士。后罷傳記博士，獨(dú)立《五經(jīng)》而已?！?32)[漢]趙岐：《孟子題辭》，[清]焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第17頁(yè)。由此而帶來的疑問是，罷《孝經(jīng)》博士，是否真就意味著《孝經(jīng)》地位的下降？對(duì)此，王國(guó)維說：

然《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》、《孟子》、《爾雅》雖同時(shí)并罷，其罷之之意則不同?！睹献印芬云錇橹T子而罷之也。至《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》，則以受經(jīng)輿不受經(jīng)者皆誦習(xí)之，不宜限于博士而罷之者也……蓋經(jīng)師授經(jīng)，亦兼授《孝經(jīng)》、《論語(yǔ)》，猶今日大學(xué)之或有豫備科矣。然則漢時(shí)《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》之傳，實(shí)廣于五經(jīng)，不以博士之廢置為盛衰也。(33)王國(guó)維：《漢魏博土考》，《王國(guó)維全集》第8卷，廣州：廣東教育出版社，2010 年，第109—111頁(yè)。

顯然，《孝經(jīng)》在漢代的基礎(chǔ)性地位不容置疑，這種基礎(chǔ)性地位的特殊之處就在于并非隨著博士的“立”或“罷”而有所改變。到漢平帝元始三年，“郡國(guó)曰學(xué)，縣、道、邑、侯國(guó)曰校，校、學(xué)置經(jīng)師一人；鄉(xiāng)曰庠，聚曰序，序、庠置《孝經(jīng)》師一人”(34)[漢]班固：《漢書》第1冊(cè)，第301—302頁(yè)。?！短接[》卷五四五引《荀氏家傳》：“故漢制天下皆誦《孝經(jīng)》，選吏則舉孝廉，蓋以孝為務(wù)也?！?/p>

對(duì)于孝道的踐行，有儒家經(jīng)典作為其價(jià)值依據(jù)，再配合以人才選拔制度為獎(jiǎng)勵(lì)，在精神與物質(zhì)兩方面的齊頭并進(jìn)，使得漢代“以孝治天下”取得了良好的社會(huì)與政治效果。

三、孝為善政之基石：從倫理秩序到政治制度的變遷

從政治制度演變的層面來說，有學(xué)者認(rèn)為，“從周制到秦制，從最高權(quán)力上說，則有一個(gè)從宗族的家天下到家庭的家天下的轉(zhuǎn)換，這是周秦之際的歷史大勢(shì)”(35)李祥?。骸肚貪h價(jià)值觀變遷史論稿》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第110頁(yè)。。統(tǒng)治基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)變自然帶來的是思想觀念的變遷。承秦制而建國(guó)的西漢，在短暫的郡國(guó)并行制之后，在漢武帝時(shí)期最終確定和鞏固了“家庭的家天下”。因此，“家庭的家天下”正是建基于“家庭倫理”基礎(chǔ)上的(36)李祥俊認(rèn)為，把皇權(quán)建立在家庭倫理基礎(chǔ)上，而非建立在宗族倫理基礎(chǔ)上，這是秦漢專制皇權(quán)的基本特征。(李祥?。骸肚貪h價(jià)值觀變遷史論稿》，第111—112頁(yè)。)，對(duì)孝的強(qiáng)調(diào)自然成為題中應(yīng)有之義。

肖群忠對(duì)漢代的孝文化總結(jié)為三點(diǎn)：“首先是孝道理論的綱?；c理論論證的神秘化；其次則是孝道的政治化、實(shí)踐化；最后，是孝道義務(wù)與實(shí)踐的片面化、絕對(duì)化?！?37)肖群忠：《孝與中國(guó)文化》，第58頁(yè)?？梢哉f，漢代孝道理論的綱?；侵袊?guó)孝文化發(fā)展史上的重要節(jié)點(diǎn)。漢代對(duì)孝的重視，將其放大化，就成為對(duì)忠的提倡。隨著“君為臣綱”被列為三綱之首，這種由“孝”而“忠”論證的不斷加強(qiáng)，亦是從觀念變遷的層面折射出“孝”從倫理秩序具體化為政治制度的變遷過程。

先秦時(shí)，《論語(yǔ)》曰：“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣。不好犯上，而好作亂者未之有也?！?38)[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第47頁(yè)。孟子強(qiáng)調(diào)：“堯舜之道，孝悌而已矣?！?39)同上，第339頁(yè)。漢初陸賈說：“在朝者忠于君，在家者孝于親?！?40)王利器：《新語(yǔ)校注》，第118頁(yè)。在《孝經(jīng)》中，“事君”已然成為“孝”的一部分，并提出移孝為忠的治國(guó)理念：“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長(zhǎng)；居家理，故治可移于官?！?41)汪受寬：《孝經(jīng)譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第68頁(yè)。董仲舒曾說：“忠臣之義，孝子之行，取之土。土者，五行最貴者也，其義不可以加矣。”(42)[清]蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第316頁(yè)。董仲舒以“土”來說明忠與孝的地位，正是為了強(qiáng)調(diào)其“不可以加”的至高無上。如此一來，當(dāng)“孝”延伸到“忠”，其范圍也從“家庭”擴(kuò)大到“朝廷”，成為家國(guó)同構(gòu)的理論基石，如“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也”(43)王文錦譯解：《禮記譯解》，北京：中華書局，2016年，第631頁(yè)。等論說，不僅在漢代，在后世也有很大影響。

凡此種種，表明“孝”已經(jīng)不僅是一種倫理規(guī)范，在政治領(lǐng)域同樣發(fā)揮著重要的規(guī)范作用。以儒家觀念為基礎(chǔ)與指導(dǎo)建構(gòu)起來的制度，不但意味著從倫理規(guī)范到政治原則的飛躍，還意味著儒家與政權(quán)的深度鏈接，儒家價(jià)值觀對(duì)權(quán)力的塑造。以經(jīng)義影響政治，以儒家經(jīng)典中所推崇的價(jià)值作為衡量現(xiàn)實(shí)政治得失的標(biāo)準(zhǔn)；以儒家的政治觀念引導(dǎo)君主的政治行為，以儒家的政治傾向影響現(xiàn)實(shí)政治運(yùn)行的走向。比如，《漢書·郅惲傳》：“臣為陛下孝子，父教不可廢，子諫不可拒”。既然君王如父母，統(tǒng)治者同樣如父母一樣在犯錯(cuò)時(shí)接受臣子的勸諫。誠(chéng)如當(dāng)代學(xué)者所論：

在今天的用語(yǔ)中，“孝”指子女對(duì)父母的道德，在“家”范圍之內(nèi)，是私領(lǐng)域的事。但是，古代并沒有今人所謂的公與私的分界，道德與政治的明確分界，因此，“孝”的問題也決不是私人領(lǐng)域子對(duì)父的道德問題，而是全面構(gòu)建人間秩序的核心要素，帶有強(qiáng)烈的政治性。(44)陳壁生：《孝經(jīng)學(xué)史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第48頁(yè)。

因而，從推崇“孝”觀念到推行“舉孝廉”制度，我們需要嘗試超越時(shí)代的局限和對(duì)古人的苛求，才能對(duì)這一過程做出有分寸且有邊界的理解。 如《東漢會(huì)要·選舉上》中所說，漢代“得人之盛，則莫如孝廉，斯為后世所不能及”。與此同時(shí)，儒家孝道由倫理到政治的制度化建構(gòu)，也意味著必須投身到社會(huì)與政治生活中去，才能實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。從這一點(diǎn)來說，儒家積極入世的基調(diào)從孔子“學(xué)而優(yōu)則仕”的觀念逐漸演化成為被政治權(quán)力不斷強(qiáng)化的國(guó)家制度。正如李澤厚所說：

孔子繼承遠(yuǎn)古所提出的仁學(xué)結(jié)構(gòu)，主要便是通過漢代一系列的行政規(guī)定如尊儒學(xué)、倡孝道、重宗法，同時(shí)也通過以董仲舒儒學(xué)為代表的‘天人感應(yīng)’的宇宙圖式，才真正具體地落實(shí)下來。(45)李澤厚：《秦漢思想簡(jiǎn)議》，《中國(guó)古代思想史論》，第159頁(yè)。

從對(duì)“孝”的推崇與踐行，到“舉孝廉”制度的確立，漢代以儒家孝道為精神資源和價(jià)值根據(jù)，以物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)、法律約束、社會(huì)教化與人才選拔等方面的措施相配合為其實(shí)施保障。既有來自法律方面的硬約束，又有來自教育方面的軟手段，全方位地發(fā)揮了“孝”在社會(huì)生活與政治運(yùn)行中的重要作用。然而，過度的強(qiáng)調(diào)子女對(duì)父母之孝，除了發(fā)展到愚孝之外，必然走向其反面。恰如《抱樸子·審舉》篇中記錄的童謠：“舉秀才，不知書；察孝廉，父別居，寒素清白濁如泥，高門良將怯如雞?！碑?dāng)孝行成為進(jìn)身之階，就已不再是單純的道德情感，而成為獲取功名利祿的手段。