葉甲斌
世界有各種各樣的物體,物體之間的具體聯(lián)系形成事情。事情和物體即是事物,構(gòu)成我們關(guān)于世界的本體論圖景。有的事情之所以發(fā)生是因人所致,有些則不是。因人所致的事情中,有些是人主動(dòng)為之。換個(gè)角度說,人主動(dòng)謀事的過程就是人的活動(dòng),其結(jié)果為一件件事情。
人的眾多活動(dòng)中,有兩種尤為重要。一種是認(rèn)識(shí),可謂“思”,即探究和解釋事物的活動(dòng),目的在于求真。理論思考是典型的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。另一種是實(shí)踐,可謂“做”,即構(gòu)建或改變事物的活動(dòng),目的在于求善。工程建造是典型的實(shí)踐活動(dòng)?!跋胱觥币患律星也皇菍?shí)踐,還只是某種“思”。只有把“想”做出來,即借助身體的活動(dòng)將內(nèi)在的“想”呈現(xiàn)于外在的經(jīng)驗(yàn)世界,它才真正成為實(shí)踐。在這個(gè)意義上,實(shí)踐必須是外化、對(duì)象化的人類活動(dòng)。
實(shí)際上,認(rèn)識(shí)與實(shí)踐關(guān)系復(fù)雜得多。從歷時(shí)態(tài)來看,認(rèn)識(shí)與實(shí)踐經(jīng)?;橹薪?。認(rèn)識(shí)不限于沉思,它可能需要調(diào)查研究、科學(xué)實(shí)驗(yàn)、翻閱文獻(xiàn)等,這些無一不是實(shí)踐。認(rèn)識(shí)需要實(shí)踐以獲取新知。調(diào)查研究等活動(dòng)在認(rèn)識(shí)過程所占的份量已遠(yuǎn)非亞里士多德時(shí)代能比。為了展開調(diào)查研究,務(wù)必先對(duì)研究的方法和對(duì)象等有所考察。換言之,為認(rèn)識(shí)而進(jìn)行的實(shí)踐,需要另一種預(yù)備性的認(rèn)識(shí)——為了實(shí)踐的認(rèn)識(shí)。從共時(shí)態(tài)來看,一個(gè)人的實(shí)踐可能是另一個(gè)人的認(rèn)識(shí)對(duì)象,后者又可能是他人的實(shí)踐對(duì)象。它們還可能同時(shí)是他人的認(rèn)識(shí)或者實(shí)踐對(duì)象。
為了實(shí)踐的認(rèn)識(shí)有兩種,即認(rèn)識(shí)普遍和認(rèn)識(shí)個(gè)別。認(rèn)識(shí)普遍,是為了將理論用到實(shí)踐中;認(rèn)識(shí)個(gè)別,可以幫助辨別哪些理論適用、哪些不適用。工程建造等大規(guī)模、系統(tǒng)性的實(shí)踐,離不開預(yù)先籌劃,但籌劃不是認(rèn)知,而是另一種類型的行為(1)徐長(zhǎng)福教授系統(tǒng)分析了這兩類不同的思維方式。參見徐長(zhǎng)福:《理論思維與工程思維:兩種思維方式的僭越與劃界》修訂版,重慶:重慶出版社,2013年,第53—54頁。?;I劃既需要普遍的知識(shí),也需要關(guān)于個(gè)別的認(rèn)識(shí)。
人是籌劃的動(dòng)物。我們時(shí)常為未來之事預(yù)先籌劃,據(jù)此安排我們的生活實(shí)踐。當(dāng)然,這并未排除出于任意而實(shí)踐的可能情況(2)Michael Bratman, “Taking Plans Seriously”, Social Theory and Practice, Vol. 9, No. 2/3, 1983, pp. 271-287.。假設(shè)我突發(fā)奇想要寫一本科幻小說,但對(duì)科幻小說和寫作一無所知,這不能阻止我愿意為此進(jìn)行準(zhǔn)備,例如寫作訓(xùn)練。為了寫科幻小說進(jìn)行寫作訓(xùn)練這一事件包含兩個(gè)實(shí)踐活動(dòng):寫科幻小說與進(jìn)行寫作訓(xùn)練。前者是后者的目的,后者是前者的手段。如果把寫科幻小說當(dāng)作該實(shí)踐的整體,寫作訓(xùn)練則為它的部分。
研究屬于專業(yè)層面的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。研究實(shí)踐是對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的專業(yè)性認(rèn)知。研究實(shí)踐活動(dòng)的方式很多,按照普遍性的層次大抵可分為三個(gè)層次:對(duì)個(gè)別實(shí)踐活動(dòng)的研究,對(duì)某類實(shí)踐活動(dòng)的研究,對(duì)實(shí)踐活動(dòng)整個(gè)類的研究。每一類又可分為研究其本質(zhì)或整全,還是研究它的某種屬性。
研究實(shí)踐的第一層次,即個(gè)別性研究。個(gè)別的實(shí)踐活動(dòng)可以通過起源學(xué)、民族志等方式加以研究。相比其他兩個(gè)層次的研究,它最大程度刻畫了個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)事實(shí),這是此類研究的可貴之處。但這種研究存在明顯的理論局限,即個(gè)別性認(rèn)識(shí)無法舉一反三,獲得普遍性。和其他個(gè)別性研究一樣,對(duì)實(shí)踐的個(gè)別性研究無法按本質(zhì)和屬性分為兩種,因?yàn)閭€(gè)別事物不可定義(3)參見[古希臘]亞里士多德:《形而上學(xué)》,吳壽彭譯,北京:商務(wù)印書館, 2012年,第172—174頁。,也就無所謂本質(zhì)。本質(zhì)通過定義,即屬(species)加上差(differentia)得來,而屬和差都是普遍之物,普遍相加無法抵達(dá)個(gè)別。因此,普遍性的理論通常被視為知識(shí)的范本。
研究實(shí)踐的第二層次將更為一般的實(shí)踐活動(dòng)作為研究主題,這種研究可稱為對(duì)實(shí)踐的特殊性研究。實(shí)踐活動(dòng)按照內(nèi)容可分為認(rèn)知實(shí)踐(4)認(rèn)知性實(shí)踐本身不是認(rèn)知,目的是認(rèn)知。認(rèn)知性實(shí)踐指為了求知展開的實(shí)踐,包括科學(xué)實(shí)驗(yàn)等。、生產(chǎn)實(shí)踐、政治實(shí)踐、倫理實(shí)踐、藝術(shù)實(shí)踐等;按照空間可分為巨型實(shí)踐、中型實(shí)踐、小型實(shí)踐;按照時(shí)間可分為長(zhǎng)期實(shí)踐、中期實(shí)踐、短期實(shí)踐;按照人際維度可分為全體實(shí)踐、集體實(shí)踐、個(gè)體實(shí)踐;按照效益高低可分為高效實(shí)踐、低效實(shí)踐;按照成功與否可分為成功實(shí)踐、失敗實(shí)踐……特殊性研究按其對(duì)實(shí)踐的分類,將某類實(shí)踐作為研究主題。
就其研究全部的實(shí)踐而言,第三個(gè)層次可稱為對(duì)實(shí)踐的普遍性研究。對(duì)實(shí)踐的普遍性研究有兩種。第一種普遍性研究將實(shí)踐活動(dòng)的某種屬性作為研究對(duì)象,如倫理學(xué)研究實(shí)踐活動(dòng)的倫理性、政治哲學(xué)研究實(shí)踐活動(dòng)的政治性。根據(jù)“具體-抽象-具體”的思維規(guī)律,研究實(shí)踐的某種普遍屬性尚未到達(dá)思維中的實(shí)踐具體。只有將抽象后的普遍屬性綜合起來,才能形成思維中的實(shí)踐具體。這就是第二種普遍性研究的對(duì)象,即把實(shí)踐本身作為主題,因此是完整意義上的實(shí)踐哲學(xué)。相較而言,第一種普遍性研究屬于各類實(shí)踐哲學(xué)的領(lǐng)域,如倫理學(xué)、政治哲學(xué)、法哲學(xué)等。與之相比,對(duì)實(shí)踐作整全性研究的理論工作尚且有限。為此,有些學(xué)者提出“實(shí)踐學(xué)”(Praxiology或Praxeology)(5)Praxiology或Praxeology也譯為人類行為學(xué)。當(dāng)代西方實(shí)踐學(xué)有三位主要開創(chuàng)者:法國(guó)思想家Alfred Espinas、奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)家Ludwig von Mises、波蘭哲學(xué)家Tadeusz Kotarbińsk。(Piotr Makowski, “Praxiology Meets Planning Theory of Intention: Kotarbiński and Bratman on Plans”, Praxiology and the Reasons for Action (Vol.23), ed. by Piotr Makowski Mateusz Bonecki and Krzysztof Nowak-Posadzy, New Brunswick: Transaction Publishers, 2016, pp.15, 29;[德]哈貝馬斯:《理論與實(shí)踐》,郭官義、李黎譯,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2004年,第6頁。)和“元實(shí)踐學(xué)”(Meta-praxeology)(6)徐長(zhǎng)福:《走向?qū)嵺`智慧:探尋實(shí)踐哲學(xué)的新進(jìn)路》,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2008年,第228頁。,以專題研究實(shí)踐之為實(shí)踐。
實(shí)踐哲學(xué)在最嚴(yán)格的意義上是對(duì)實(shí)踐“是其所是”的理論研究,即整全性的實(shí)踐哲學(xué)。劃定實(shí)踐哲學(xué)的定位和研究對(duì)象后,接下來需要剖析“實(shí)踐”概念的意涵。剖析的方法至少有兩種,即邏輯的和歷史的。邏輯的方法通過對(duì)實(shí)踐概念的邏輯性考察,離析出內(nèi)部結(jié)構(gòu)和形成機(jī)制。歷史的方法指考察哲學(xué)史上已有的實(shí)踐概念,找到實(shí)踐概念的相互關(guān)系和流變軌跡。在實(shí)踐哲學(xué)研究中,實(shí)踐概念往往指向關(guān)于實(shí)踐的不同理解,為避免討論實(shí)踐哲學(xué)時(shí)出現(xiàn)同名異義的問題,在此先簡(jiǎn)要梳理實(shí)踐哲學(xué)的歷史,盡量厘清實(shí)踐的概念及其嬗變。
亞里士多德在《形而上學(xué)》中將學(xué)問(episteme)分為三種:理論的(theoretike)、實(shí)踐的(practike)、創(chuàng)制的(poietike)。據(jù)此,實(shí)踐自然是一種學(xué)問或?qū)W術(shù)(7)參見[古希臘]亞里士多德:《形而上學(xué)》,第134頁。。然而,哲學(xué)(philosophia)追尋的智慧(sophia)是一種理論智慧,實(shí)踐學(xué)問只能獲得實(shí)踐智慧(phronesis)。若研究實(shí)踐無法取得普遍必然的理論智慧,那么實(shí)踐哲學(xué)的提法至少是成疑的。在亞氏的時(shí)代,閑暇為少數(shù)人所有。追求神之生活的哲學(xué)與追求人之生活的實(shí)踐都需要閑暇,而大多數(shù)為創(chuàng)制所累的人只能成為少數(shù)閑暇擁有者追求屬神、屬人生活的手段。
西方進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì),尤其工業(yè)革命之后,社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況發(fā)生巨大變化。實(shí)踐哲學(xué)的內(nèi)涵也隨之轉(zhuǎn)變。一方面,創(chuàng)制即生產(chǎn)勞動(dòng)的重要性和勞動(dòng)者的地位改變,體現(xiàn)在實(shí)踐概念中便是創(chuàng)制地位發(fā)生變化。先是弗蘭西斯·培根提出“知識(shí)就是力量”,將亞里士多德分離的理論與創(chuàng)制聯(lián)系起來。黑格爾敏銳地揭示了勞動(dòng)導(dǎo)致的主奴關(guān)系現(xiàn)象,卻囿于“以頭置地”精神哲學(xué)框架而未能深化。創(chuàng)制即生產(chǎn)性勞動(dòng),在馬克思那里才真正完成在哲學(xué)上地位的擢升。勞動(dòng)和倫理性活動(dòng)一樣成為目的性活動(dòng),成為人的自由自覺活動(dòng),而且,解釋世界的理論在重要性上讓位于改變世界的實(shí)踐。相比亞里士多德,馬克思將倫理性活動(dòng)與生產(chǎn)性活動(dòng)的地位進(jìn)行了顛倒。另一方面,受到休謨關(guān)于“是”與“應(yīng)該”二分的警醒,康德把實(shí)踐放到與理論同等的高度。不過康德的實(shí)踐概念排除了創(chuàng)制,成為純粹的倫理性活動(dòng)。也就是說,康德將亞里士多德對(duì)理論、實(shí)踐與創(chuàng)制的三分,變?yōu)槔碚撆c實(shí)踐的二分;他繼承了亞里士多德將倫理性活動(dòng)視為實(shí)踐的觀點(diǎn),通過形式化的構(gòu)建讓倫理性知識(shí)獲得普遍性與必然性,從而抬升了倫理性活動(dòng)的地位。
進(jìn)入20世紀(jì)后,西方哲學(xué)發(fā)生實(shí)踐轉(zhuǎn)向。胡塞爾晚年提出“生活世界”概念,開啟當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)研究的復(fù)興之路。受此影響,海德格爾的生存論將存在(Sein)的意義放到首位,而存在的意義綻放于作為此在(Dasein)的人的歷史性生存中。對(duì)此在而言,實(shí)踐是存在顯現(xiàn)自身的方式,是籌劃、煩、生存。海德格爾將實(shí)踐與存在關(guān)聯(lián)起來,使歷史與世界的概念融入實(shí)踐,同時(shí)賦予歷史與世界以實(shí)踐的意義??梢哉f,海德格爾思想的實(shí)踐哲學(xué)底蘊(yùn),構(gòu)成20世紀(jì)實(shí)踐哲學(xué)復(fù)興的理論基礎(chǔ)(8)張汝倫:《歷史與實(shí)踐》,上海:上海人民出版社,1995年,第183頁。。
其后,伽達(dá)默爾旗幟鮮明地主張,作為哲學(xué)的詮釋學(xué),其實(shí)質(zhì)是一種實(shí)踐哲學(xué)(9)洪漢鼎:《實(shí)踐哲學(xué)、修辭學(xué)、想象力:當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)研究》,北京:中國(guó)人民出版社,2014年,第125—127頁。。他接續(xù)了古希臘的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng),回到亞里士多德對(duì)理論、實(shí)踐和創(chuàng)制的三分,呼吁恢復(fù)實(shí)踐智慧。在伽達(dá)默爾看來,現(xiàn)代的科學(xué)概念已從亞里士多德意義上的理性學(xué)問轉(zhuǎn)變?yōu)閯?chuàng)制學(xué)問,造成了技藝(techne)的宰制,同時(shí)實(shí)踐智慧日益被忽視,唯有實(shí)踐智慧才是人類生活形式的引導(dǎo)力量。由此,他提出恢復(fù)實(shí)踐智慧為核心的人文科學(xué)模式。同樣面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中工具理性的一家獨(dú)大,哈貝馬斯則強(qiáng)調(diào)人與人之間語言交往作為最重要的社會(huì)行動(dòng),具有內(nèi)在的價(jià)值。
總體來說,亞氏的實(shí)踐與創(chuàng)制概念在康德與馬克思那里發(fā)生重大變化:康德升高了實(shí)踐的地位,馬克思以創(chuàng)制置換了實(shí)踐。二者將各自主張的實(shí)踐概念提升到和理論平起平坐,甚至更加崇高的地位。康德的改造方案為獲得實(shí)踐理性的普遍性而喪失了社會(huì)歷史的現(xiàn)實(shí)性。馬克思的改造方案強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)性勞動(dòng)在社會(huì)歷史中的現(xiàn)實(shí)效應(yīng),卻相對(duì)忽視了倫理性實(shí)踐。伽達(dá)默爾等人則回到亞里士多德,肯定現(xiàn)實(shí)社會(huì)中倫理性活動(dòng)的內(nèi)在價(jià)值,完成了對(duì)康德和馬克思改造方案的“否定之否定”。
分析實(shí)踐的含義,首先要闡明“實(shí)踐”這個(gè)詞語及其對(duì)應(yīng)物。作為一個(gè)不可再分的詞語,“實(shí)踐”是一個(gè)類名,指包含實(shí)踐活動(dòng)的類。這是極其大的類,包含各種各樣的實(shí)踐活動(dòng),因而無法形成相應(yīng)的具象的意識(shí),充其量只能形成其中的某些或某類事物的意識(shí)。理論上講,越小的類越接近經(jīng)驗(yàn)對(duì)象,對(duì)其意識(shí)也越清晰。例如,作為蘋果、梨等一般物的類型,果實(shí)本身是不能被想象的,或者是“虛幻的”(10)《馬克思恩格斯全集》第2卷,北京:人民出版社,1957年,第71—71頁。。
最清晰的當(dāng)屬對(duì)個(gè)別事物的即時(shí)意識(shí)。它是個(gè)別事物在意識(shí)中的印象。在時(shí)間、空間和抽象程度上,離個(gè)別事物越遠(yuǎn),相應(yīng)的意識(shí)內(nèi)容越稀缺。對(duì)于意識(shí)內(nèi)容稀缺的對(duì)象,語言符號(hào)一方面幫我們突破時(shí)空的限制,極大擴(kuò)展認(rèn)識(shí)的范圍;另一方面,語言的建構(gòu)能力給我們加載大量無法確知和驗(yàn)明的信息。為了確認(rèn)實(shí)踐的具體內(nèi)容,下文將舉例分析。
對(duì)實(shí)踐概念史的梳理可以發(fā)現(xiàn),當(dāng)前的實(shí)踐概念的內(nèi)涵比亞里士多德時(shí)期大為拓展。亞里士多德、康德將倫理性活動(dòng)當(dāng)作實(shí)踐;馬克思主要把生產(chǎn)性實(shí)踐當(dāng)作實(shí)踐,但未完全排除倫理性活動(dòng);海德格爾、伽達(dá)默爾和哈貝馬斯把人的生存、人與人的理解與交往當(dāng)作最要緊的實(shí)踐。鑒于此,有必要區(qū)分兩種實(shí)踐概念。一種是“薄”(thin)的實(shí)踐概念,它的外延最廣。這種實(shí)踐概念大致對(duì)應(yīng)當(dāng)代行動(dòng)理論所討論的意向性行動(dòng)(intentional action),可以涵蓋上述所有的實(shí)踐概念。另一種是“厚”(thick)的實(shí)踐概念,它的外延相對(duì)較窄。它對(duì)應(yīng)一些哲學(xué)家主張的實(shí)踐概念,如倫理性活動(dòng)、生產(chǎn)性活動(dòng)、交往活動(dòng)等。當(dāng)然,后者之間也有層次之別,或者說有“厚”和“更厚”之別。
按“薄”的實(shí)踐概念,我寫科幻小說當(dāng)然是實(shí)踐活動(dòng)。在動(dòng)筆寫之前,我必然面臨一個(gè)決定的時(shí)刻:要不要寫科幻小說?從我決定要寫的那一剎那,我已經(jīng)準(zhǔn)備開啟寫科幻小說這項(xiàng)實(shí)踐。不過,僅僅決定要寫還是一個(gè)心理活動(dòng),不足以區(qū)別于其他心理活動(dòng)。只有開始著手寫的那一剎那,寫科幻小說的實(shí)踐才真正開啟。這好比是一個(gè)串聯(lián)電路有兩個(gè)開關(guān),我下定決心要寫時(shí)按下一個(gè)開關(guān),當(dāng)我著手寫的時(shí)候按下另一個(gè)開關(guān)。只有兩個(gè)開關(guān)都按下,實(shí)踐才算開啟。我決定要寫科幻小說后→我首先想的是要如何寫→于是想應(yīng)該先做準(zhǔn)備工作→如何做準(zhǔn)備工作呢?→訓(xùn)練寫作能力,最后我拿起筆和紙進(jìn)行寫作訓(xùn)練。這個(gè)過程只有最后拿起筆和紙才是外在經(jīng)驗(yàn)世界的事件,但正是后者正式標(biāo)志一項(xiàng)實(shí)踐的開啟。
通過上述分析,實(shí)踐過程可描述為:時(shí)間點(diǎn)1,行動(dòng)者有發(fā)起實(shí)踐的意念;時(shí)間點(diǎn)2,該意念導(dǎo)致行動(dòng)者開啟外在經(jīng)驗(yàn)世界的事件,以踐履意念,此時(shí)實(shí)踐正式開始;時(shí)間點(diǎn)3,行動(dòng)者達(dá)到了既定目的,此時(shí)實(shí)踐正式完成。
可見,一個(gè)完整的、連續(xù)的實(shí)踐活動(dòng)大致包括三個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)和兩個(gè)階段:時(shí)間點(diǎn)1,意念發(fā)出,標(biāo)志著實(shí)踐的可能開啟;第一個(gè)階段,從時(shí)間點(diǎn)1到時(shí)間點(diǎn)2,從發(fā)出意念到開啟外在經(jīng)驗(yàn)事件之間,一般為籌劃實(shí)踐(11)簡(jiǎn)單的實(shí)踐(如搖頭、揮手),第一個(gè)階段的時(shí)間很短,幾乎是剎那間完成;但并不必然如此,比如嬰兒剛開始學(xué)習(xí)揮手需要反復(fù)實(shí)踐。復(fù)雜的實(shí)踐(如工程建造),第一個(gè)階段時(shí)間很長(zhǎng),并且為了籌劃會(huì)發(fā)起后續(xù)實(shí)踐。;時(shí)間點(diǎn)2,外在經(jīng)驗(yàn)世界的事件開啟,一般為身體活動(dòng)(12)身體活動(dòng)被一些行動(dòng)理論學(xué)者稱為基本行動(dòng)(Basic Action)?,F(xiàn)在一些設(shè)備已經(jīng)做到通過腦電波控制機(jī)器操作。如果腦電波算身體活動(dòng),那么大量心理活動(dòng)將算作身體活動(dòng);如果不算,表明身體活動(dòng)不是開啟外在經(jīng)驗(yàn)世界事件的唯一方式。,實(shí)踐正式開始;第二個(gè)階段,從時(shí)間點(diǎn)2到時(shí)間點(diǎn)3,為實(shí)踐的展開階段(在此階段,實(shí)踐可能隨時(shí)終結(jié));時(shí)間點(diǎn)3,時(shí)間點(diǎn)1的意念包含的目的已達(dá)到,實(shí)踐正式完成。
值得注意的是,發(fā)起實(shí)踐的意念其確切內(nèi)容是動(dòng)作,如“我(主體)-要(決定)-寫科幻小說(動(dòng)作)”,而不是“我(主體)-要(決定)-科幻小說(事物)”。不過,后者可以改寫成“我(主體)-要(決定)-擁有科幻小說(動(dòng)作)”。其中的區(qū)別體現(xiàn)了不同動(dòng)作的持續(xù)性不同,比如微笑只需瞬間,寫科幻小說需要一段時(shí)間,一旦寫完即告結(jié)束,而過幸福的生活則是一個(gè)長(zhǎng)期持續(xù)的動(dòng)作。
很多實(shí)踐到不了完成的那一刻。未完成的實(shí)踐只要進(jìn)入第二階段也是實(shí)踐,只不過是沒有成功的實(shí)踐。實(shí)踐達(dá)到目的也不意味一樣的成功。在有效性(effectiveness)方面,就實(shí)踐達(dá)到預(yù)想的目的而論,實(shí)踐的有效性一樣。但在效率(efficiency)方面,即便實(shí)踐的有效性相同,因?yàn)樯婕暗讲煌拇鷥r(jià)或成本,二者的效率也會(huì)大相徑庭。
我在決定訓(xùn)練寫作后,拿筆、拿紙、下筆、揮筆等都是主動(dòng)的身體活動(dòng)。如果連續(xù)展開可以發(fā)現(xiàn),一個(gè)大的實(shí)踐可以分為無數(shù)小的實(shí)踐,小的實(shí)踐可能由更小的實(shí)踐行為構(gòu)成。如此,實(shí)踐的同一性(identity)遇上問題:一個(gè)實(shí)踐活動(dòng)何以成為“這一個(gè)”(this)?
當(dāng)我伸手拿筆時(shí),如果有人問我“為什么伸手”,我無需借助任何觀察和推論就可以告訴他“我要拿筆”;再問我“為什么拿起筆”,我可以立刻告訴他“我要訓(xùn)練寫作能力”;問“為什么訓(xùn)練寫作能力”,我回答“為了寫科幻小說”(13)這是著名的安斯康姆(G. E. M. Anscombe)的“Why”問題。(See G. E. M. Anscombe, Intention (2nd ed.), Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2002, pp. 9-10.)。不同的實(shí)踐通過目的-手段模式聯(lián)系起來。與外在經(jīng)驗(yàn)世界的其他事件相比,實(shí)踐活動(dòng)特殊性還在于:行動(dòng)者無需觀察和推理便知自己做什么。這意味著當(dāng)我在拿起筆的時(shí)候,我知道我從事的實(shí)踐是訓(xùn)練寫作能力。當(dāng)我這么做時(shí)(拿筆、拿紙、下筆、揮筆等),我知道“我在訓(xùn)練寫作能力”。在這個(gè)過程中,“這一個(gè)”實(shí)踐就是訓(xùn)練寫作能力。至少從行動(dòng)者的角度來說,這是確定無疑的。
按照之前的定義,伸手是我主動(dòng)的身體活動(dòng),它們也算是實(shí)踐。但被問到“為什么伸手”時(shí),我的答案是“我要拿筆和紙”。訓(xùn)練寫作能力作為實(shí)踐,在我拿筆、拿紙的同時(shí)我可以即刻確認(rèn)。當(dāng)我伸手的時(shí)候,我意圖的實(shí)踐不是伸手,而是拿筆和紙。只有在反思的情況下,我才重新思考它們的性質(zhì)與地位,授予它們實(shí)踐的地位。因而,考慮到同一性對(duì)實(shí)踐的意義,對(duì)實(shí)踐的描述應(yīng)增加一點(diǎn):從時(shí)間點(diǎn)1到時(shí)間點(diǎn)3,我知道我正在做的事是為了實(shí)現(xiàn)起初的意念,無需借助觀察和推理。這樣,通過語言的使用情況確定實(shí)踐的個(gè)別性,來自實(shí)踐同一性問題的焦慮可以暫時(shí)緩解,即便無法根除。
最初,我發(fā)出一個(gè)意念。意念有意識(shí)對(duì)應(yīng)物,同時(shí)它還必須指向外部經(jīng)驗(yàn)世界的對(duì)象。在第一個(gè)階段,意念僅僅指向?qū)ο蟆.?dāng)實(shí)踐正式開啟后,對(duì)象、意識(shí)與語言作為實(shí)踐的三個(gè)要素相互配合、共同促成實(shí)踐主體完成實(shí)踐。在第二個(gè)階段,意念不僅指向,還可能導(dǎo)致對(duì)象實(shí)際變化。
上述例子中,實(shí)踐只涉及一個(gè)主體,涉及的對(duì)象不多,時(shí)間、空間的范圍也較有限,因此是一個(gè)小型實(shí)踐。涉及眾多主體、對(duì)象且時(shí)空范圍大得多的巨型實(shí)踐,過程會(huì)復(fù)雜很多。小型實(shí)踐中,對(duì)象、意識(shí)與語言的聯(lián)動(dòng)幾乎一瞬之間完成,比如拿筆拿紙一氣呵成,不加反思便不會(huì)關(guān)注其中三者的聯(lián)動(dòng)機(jī)制。但在巨型實(shí)踐中,每一個(gè)環(huán)節(jié)都不簡(jiǎn)單,如決定前可能要反復(fù)討論、決定后需要大量的籌劃方可付諸實(shí)踐,實(shí)踐過程也絕非小型實(shí)踐可比。
對(duì)象、意識(shí)和語言是實(shí)踐中的三個(gè)要素,不可或缺,同時(shí)它們可以內(nèi)在地?cái)U(kuò)展為觀察實(shí)踐某個(gè)面向。從移動(dòng)身體開始,實(shí)踐就是和對(duì)象世界不斷互動(dòng)的過程。這揭示了實(shí)踐在對(duì)象層面的展開過程。實(shí)踐的整個(gè)過程伴隨著自覺的意識(shí):我主動(dòng)發(fā)起和結(jié)束實(shí)踐,我知道我在實(shí)踐,調(diào)動(dòng)身體以實(shí)現(xiàn)目的。這揭示了實(shí)踐在意識(shí)層面的展開過程。我發(fā)出實(shí)踐意念、調(diào)動(dòng)身體、領(lǐng)會(huì)我在實(shí)踐、結(jié)束實(shí)踐,這些必須借助語言才能進(jìn)行。這揭示了實(shí)踐在語言層面的展開過程。
探究哲學(xué)的方法很多,其中有三種基本的致思維度:對(duì)象的維度、意識(shí)的維度、語言的維度。從歷史的角度看,上述區(qū)分大致對(duì)應(yīng)于本體論-認(rèn)識(shí)論-語言分析的哲學(xué)史。從邏輯角度講,上述區(qū)分對(duì)應(yīng)于語言分析哲學(xué)中關(guān)于對(duì)象、意識(shí)與語言的語義三角理論(14)See C. K. Ogden and I. A. Richards, The Meaning of Meaning, A Study of Influence of Language upon Thought and the Science of Symbolism, San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, Inc., 1989, p. 243.。第一,對(duì)象的維度展開哲學(xué)思辨,分析經(jīng)驗(yàn)世界中的對(duì)象。傳統(tǒng)的本體論或存有論哲學(xué)多是從對(duì)象的維度進(jìn)行哲學(xué)思考,將經(jīng)驗(yàn)對(duì)象作為哲學(xué)的基點(diǎn)。第二是意識(shí)的維度。近代哲學(xué)發(fā)生認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向后,對(duì)認(rèn)識(shí)機(jī)制的反思愈發(fā)自覺。經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之所以可能,是因?yàn)樗尸F(xiàn)在我們的意識(shí)中。意識(shí)作為認(rèn)識(shí)的關(guān)鍵,逐漸成為哲學(xué)研究的執(zhí)手。第三是語言的維度。當(dāng)代哲學(xué)發(fā)生語言轉(zhuǎn)向后,從語言維度進(jìn)行哲學(xué)研究的重要意義得到陸續(xù)闡發(fā)和印證。語言不僅是分析的工具,語言的界限就是思想的界限,也是世界的界限。如今,分析語言對(duì)研究哲學(xué)已不可或缺。
這三個(gè)維度貫穿哲學(xué)史,構(gòu)成哲學(xué)思考的重要面向。一方面,它們之間相互競(jìng)爭(zhēng)。無論從對(duì)象的維度、意識(shí)的維度還是語言的維度,都可以揭示一套獨(dú)立的世界圖景。從對(duì)象的維度可以揭示出世界存在著各類事與物,它們之間存在各種聯(lián)系,而意識(shí)和語言離不開對(duì)象。同樣,從意識(shí)的維度可以揭示一番完全不同的世界圖景,并強(qiáng)調(diào)對(duì)象和語言離不開意識(shí)。從語言的維度也可以闡述另一種世界圖景,并強(qiáng)調(diào)語言是思維的關(guān)鍵。另一方面,這三個(gè)維度存在內(nèi)在聯(lián)系。理解一個(gè)概念的含義需要同時(shí)動(dòng)用它與對(duì)象和意識(shí)的關(guān)系。具體說來,一個(gè)詞語關(guān)聯(lián)著意識(shí)中的對(duì)應(yīng)物,而意識(shí)中的對(duì)應(yīng)物指涉意識(shí)之外的對(duì)象。語言符號(hào)是意識(shí)之外的某個(gè)對(duì)象的名稱,其含義在于它所表示的意識(shí)內(nèi)容,意識(shí)內(nèi)容是該對(duì)象留在意識(shí)中的印象。這些關(guān)系構(gòu)成語義的基本結(jié)構(gòu)。分析對(duì)象也離不開意識(shí)與語言。分析意識(shí)也離不開對(duì)象與語言。
從哲學(xué)史看,從對(duì)象維度理解實(shí)踐容易把實(shí)踐理解為本體。實(shí)踐在本質(zhì)上是一種中介,明顯有別于傳統(tǒng)的物質(zhì)本體或意識(shí)本體。在傳統(tǒng)教科書哲學(xué)體系影響下,物質(zhì)與精神、主體與客體等二元對(duì)立的討論陷入僵局,而實(shí)踐作為人的活動(dòng),把物質(zhì)與精神、主體與客體等對(duì)立雙方通過人的對(duì)象性活動(dòng)辯證聯(lián)系起來。不僅如此,實(shí)踐是歷史性、社會(huì)性的活動(dòng),將實(shí)踐理解為本體,取代舊的物質(zhì)或精神本體,賦予世界以全新的歷史性與社會(huì)性,具有重要的哲學(xué)意義。
把實(shí)踐本體化的實(shí)質(zhì)是把實(shí)踐作為一種是者。這也是從對(duì)象角度研究實(shí)踐的癥結(jié)所在——把對(duì)象“物”化。盡管實(shí)踐是歷史性的社會(huì)活動(dòng),一旦被實(shí)踐當(dāng)成本體,它與物質(zhì)和精神等本體一樣,只提供另一種解釋世界的版本。鑒于此,從對(duì)象維度研究實(shí)踐的另一進(jìn)路對(duì)把實(shí)踐“物”化有所提防。這種進(jìn)路號(hào)召將實(shí)踐置身于歷史性中,以“事”代替“物”作為實(shí)踐研究的基本單元,透顯實(shí)踐的歷史性。對(duì)于實(shí)踐的對(duì)象、意識(shí)與語言三個(gè)維度的結(jié)構(gòu),引入時(shí)間性維度似乎是把三維結(jié)構(gòu)四維化(15)與以“事”代替“物”類似,意識(shí)維度的存在主義哲學(xué)、語言維度的交往行為理論表現(xiàn)了各自維度上對(duì)實(shí)踐歷史性的追求。。相比傳統(tǒng)的主客框架下的實(shí)踐本體論,上述理論工作充分展現(xiàn)了實(shí)踐的歷史性和社會(huì)性,具有重要的理論價(jià)值。
從意識(shí)維度研究實(shí)踐,首先要面臨認(rèn)識(shí)論問題。傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)往往從理論與實(shí)踐、認(rèn)識(shí)與實(shí)踐,以及中國(guó)人所熟稔的知與行的關(guān)系來詮釋實(shí)踐,于是,實(shí)踐不再是世界的本體,而是認(rèn)識(shí)的來源和最終目的,實(shí)踐與認(rèn)識(shí)構(gòu)成可以相互邏輯推導(dǎo)的概念。盡管實(shí)踐與認(rèn)識(shí)分處兩類不同的活動(dòng),但實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來源與檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn),是認(rèn)識(shí)發(fā)展的動(dòng)力與最終目的。上述研究路徑充分肯定人的知性能力,卻容易忽視認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的實(shí)質(zhì)差異。
通過意識(shí)活動(dòng)的意向性分析實(shí)踐是另一種路徑。從對(duì)象的維度看,世界由不同事物構(gòu)成,事物的存在不以人的意志為轉(zhuǎn)移。從意識(shí)的維度看,意識(shí)中的對(duì)象因意向性保持獨(dú)立性與完整性。只有通過意識(shí)的意向性結(jié)構(gòu),意識(shí)與事物才能達(dá)到統(tǒng)一。這一路徑避免了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中主客體分裂的模式。通過這種現(xiàn)象學(xué)的解釋方法,存在論的實(shí)踐觀認(rèn)為存在的意義為此在的實(shí)踐所揭示,由作為此在的人在其生存中歷史性開顯。
不同維度研究實(shí)踐帶來不同的啟發(fā):從對(duì)象的維度出發(fā),優(yōu)點(diǎn)在于方便直接刻畫實(shí)踐的本體論圖景;從意識(shí)的維度出發(fā),可以深化對(duì)實(shí)踐的認(rèn)識(shí)機(jī)制;從語言的維度出發(fā),便于發(fā)現(xiàn)和反思作為分析對(duì)象和分析工具的語言。
在20世紀(jì)西方哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向后,從語言分析角度研究哲學(xué)已經(jīng)蔚為大觀。在這一潮流中,對(duì)實(shí)踐研究較集中的領(lǐng)域是行動(dòng)理論。行動(dòng)理論對(duì)實(shí)踐的意向、因果和同一性等問題的研究很有啟發(fā)性。從某種意義上講,行動(dòng)理論對(duì)實(shí)踐的分析更多的是關(guān)于實(shí)踐邏輯的研究。然而,行動(dòng)理論對(duì)實(shí)踐的研究忽視了行為者與社會(huì)和世界的互動(dòng)關(guān)系,又將行動(dòng)理解成對(duì)世界的有意干預(yù),目的-手段關(guān)系的合理性就走向前臺(tái)(16)[德]哈貝馬斯:《交往行動(dòng)理論》第1卷,曹衛(wèi)東譯,上海:上海人民出版社,2004年,第261頁。。
交往行為理論拒斥了這種目的-手段的實(shí)踐解釋模式,主張以溝通為取向的交往行為。以語言的理解和交流為基礎(chǔ)的交往活動(dòng),對(duì)重新理解實(shí)踐理論有重要意義。如果說行動(dòng)理論主要從語義學(xué)和語法學(xué)角度解釋一般行動(dòng),那么交往行為理論主要從語用學(xué)角度詮釋交往活動(dòng)。這種對(duì)實(shí)踐的語用學(xué)研究實(shí)際包含了相互關(guān)聯(lián)的兩個(gè)主題:實(shí)踐的語言與語言的實(shí)踐。前者關(guān)注以語言的維度研究實(shí)踐,后者關(guān)心語言的實(shí)際運(yùn)用。
對(duì)實(shí)踐哲學(xué)研究來說,對(duì)象、意識(shí)與語言三個(gè)致思維度往往交織在一起,很難單從某個(gè)維度從一而終地討論實(shí)踐問題。
三維互動(dòng)的語言分析首先作為一種實(shí)踐哲學(xué)研究的方法論出場(chǎng)。語言分析因其確定性、公共性與易于操作等特點(diǎn),成為當(dāng)前哲學(xué)研究最倚重的工具。遇到抽象概念時(shí),分析對(duì)象、意識(shí)也需借助語言分析。更重要的是,語言符號(hào)之間存在邏輯關(guān)系,可以據(jù)此進(jìn)行邏輯推導(dǎo),極大方便了哲學(xué)研究。盡管這樣,語言分析離不開意識(shí)與對(duì)象,因?yàn)檎Z言是否屬實(shí)最終要落到意識(shí)和對(duì)象的層面。
具體來講,三維互動(dòng)的語言分析要求,語言的意義屬實(shí)與否需要先確認(rèn)它對(duì)應(yīng)的意識(shí),然后將意識(shí)的內(nèi)容與客觀的對(duì)象對(duì)照。語言系統(tǒng)有不同層次,語言與意識(shí)和對(duì)象的距離也不同。一般來講,詞語越抽象,它指涉的類越大,對(duì)應(yīng)的意識(shí)內(nèi)容就越少,離開經(jīng)驗(yàn)對(duì)象也越遠(yuǎn)。這種詞語需要謹(jǐn)慎考察,因?yàn)樗艿降慕?jīng)驗(yàn)對(duì)象的客觀性約束少,容易發(fā)生“腦補(bǔ)”現(xiàn)象??疾斓姆椒ㄖ皇欠治鏊鼈兊倪壿嬯P(guān)系,看它們是否違法語言邏輯;之二是舉其中的個(gè)例加以檢驗(yàn),從詞語出發(fā),找到它的意識(shí)對(duì)應(yīng)物,然后找到指代的對(duì)象,看對(duì)該詞語的判斷是否符合對(duì)象的情況。在這個(gè)過程中,由語言出發(fā),經(jīng)由意識(shí),最后落到對(duì)象,環(huán)環(huán)相扣,缺一不可??梢哉f,對(duì)象、意識(shí)與語言在此是一個(gè)三棱鏡的三個(gè)維度,可謂是三維一體、三而一、一而三。
對(duì)于研究具體的實(shí)踐問題來說,三維互動(dòng)的語言分析既是可能的、也是必要的。上文分析實(shí)踐的結(jié)構(gòu)時(shí)已提及,在實(shí)踐過程中對(duì)象、意識(shí)與語言有具體的關(guān)聯(lián)。這說明采用三維一體的方式探究實(shí)踐有事實(shí)依據(jù)。根據(jù)語義三角理論,對(duì)象、意識(shí)與語言邏輯上互相關(guān)聯(lián)。這表明采用三維一體的方式探究實(shí)踐有理論依據(jù)。另一方面,采用這種研究范式是必要的。首先,它接近實(shí)踐的結(jié)構(gòu),有助于充分展開對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的分析。其次,這種分析方法在考察認(rèn)識(shí)時(shí)具有獨(dú)特的價(jià)值。在當(dāng)今社會(huì),實(shí)踐規(guī)模越來越大,其各個(gè)環(huán)節(jié)越來越依賴語言符號(hào),因此對(duì)語言的分析尤為重要。最后,它可以和其他不同的研究進(jìn)路相互補(bǔ)充和提醒,共同促進(jìn)關(guān)于實(shí)踐的學(xué)問。
揭示實(shí)踐中對(duì)象、意識(shí)與語言三個(gè)要素,分析實(shí)踐哲學(xué)研究的對(duì)象、意識(shí)與語言三個(gè)維度,還只是闡述了關(guān)于實(shí)踐的認(rèn)識(shí)論和研究實(shí)踐的方法論。對(duì)實(shí)踐“是什么”的追問縱然重要,不過對(duì)實(shí)踐轉(zhuǎn)向后的實(shí)踐哲學(xué)來說是不夠的。上文曾提及,實(shí)踐哲學(xué)研究的三個(gè)維度實(shí)際上都出現(xiàn)走向歷史性和社會(huì)性的趨勢(shì)。歷史中的“事”、人的生活、行動(dòng)語用學(xué)不同于傳統(tǒng)的“物”、“是者”、行動(dòng)語法學(xué)、語義學(xué)。這是實(shí)踐哲學(xué)研究中的實(shí)踐轉(zhuǎn)向效應(yīng)。
實(shí)踐哲學(xué)研究的三個(gè)維度縱然可以各成一派,形成對(duì)實(shí)踐的理解,但考慮到實(shí)踐的具體性和歷史性,一種三個(gè)維度合而為一的研究范式更加可取。三個(gè)維度合而為一,不是它們的簡(jiǎn)單相加,而是它們都系于一體,即作為歷史和社會(huì)主體的人,即此在。在這個(gè)意義上,可謂是“三維一體”。對(duì)此在而言,對(duì)象、意識(shí)和語言是認(rèn)識(shí)世界的門票,又是它借以籌劃生活的前提和方式。
實(shí)踐哲學(xué)主要研究“應(yīng)該”和“籌劃”的問題。應(yīng)該為實(shí)踐哲學(xué)的研究課題眾所周知。海德格爾以降,籌劃對(duì)于生活實(shí)踐的意義也廣為人知。籌劃至少可分兩種:生活意義上的籌劃,即“過生活”;工程意義上的籌劃,即“做事情”。前者側(cè)重處理人與人的關(guān)系,后者側(cè)重處理人與物的關(guān)系。相比亞里士多德的三分法,前者大致對(duì)應(yīng)實(shí)踐,后者大致對(duì)應(yīng)創(chuàng)制。當(dāng)然,這不是決然的劃分,毋寧說只是強(qiáng)調(diào)不同的向度,互有交集,各有側(cè)重。“過生活”要時(shí)時(shí)處理與物的關(guān)系,“做事情”也需要和人交往。與籌劃對(duì)應(yīng),實(shí)踐智慧不僅限于處理人與人的關(guān)系,也處理人與物的關(guān)系。實(shí)踐智慧不僅是過生活的智慧,也是做事情的智慧。
實(shí)踐哲學(xué)作為一門學(xué)問,從實(shí)踐上升到哲學(xué)是它的第一要?jiǎng)?wù),從實(shí)踐哲學(xué)下降到哲學(xué)實(shí)踐則是它的第二要?jiǎng)?wù)。應(yīng)當(dāng)注意,普遍的理論運(yùn)用到個(gè)別的實(shí)踐,不是直接推導(dǎo)或簡(jiǎn)單應(yīng)用。這個(gè)過程需要實(shí)踐智慧的中介。一言概之,在實(shí)踐智慧的引領(lǐng)下,此在方能于不斷的籌劃中展開其生存。
從哲學(xué)史看,亞里士多德提出的實(shí)踐與創(chuàng)制,構(gòu)成后世實(shí)踐概念討論的基本框架。對(duì)實(shí)踐與創(chuàng)制的不同理解,導(dǎo)致實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)展變化。在這些理解中,最極端的做法是把二者對(duì)立起來。簡(jiǎn)單說來,實(shí)踐與創(chuàng)制的對(duì)峙是合目的性與合規(guī)律性、可欲性與可行性的對(duì)峙。
從某種角度講,實(shí)踐與創(chuàng)制的對(duì)峙之所以發(fā)生,是因?yàn)轭A(yù)設(shè)了某種人類活動(dòng)的價(jià)值性判斷。亞里士多德認(rèn)為,實(shí)踐的生活是屬人的,創(chuàng)制的生活是低于人的,當(dāng)然屬人的生活更值得向往。康德為心中的道德律而震撼,認(rèn)為作為道德主體的本體才是真正自由的,因而將道德等同于實(shí)踐。馬克思有感于勞動(dòng)者的普遍貧窮,將勞動(dòng)視為人的自由自覺活動(dòng),以此批判資本主義社會(huì)對(duì)無產(chǎn)者的剝削與壓迫。伽達(dá)默爾和哈貝馬斯目睹現(xiàn)代社會(huì)被工具理性支配,人的價(jià)值性存在受到威脅,將人的相互理解和交流置于重要地位。概言之,對(duì)某種人類活動(dòng)的上述價(jià)值立場(chǎng)影響了他們對(duì)實(shí)踐的不同理解。這正是實(shí)踐與創(chuàng)制的對(duì)峙局面產(chǎn)生的原因。
人類的活動(dòng)紛繁復(fù)雜,對(duì)此無法作出精確的說明。(17)[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》,廖申白譯,北京:商務(wù)印書館,2003年,第161頁。假若把政治生活、生產(chǎn)勞動(dòng)、交往行動(dòng)視為合目的性活動(dòng),有人卻認(rèn)為政治生活、生產(chǎn)勞動(dòng)、交往行動(dòng)毫無吸引力甚至是折磨,這些人及其行為該作何解釋?如果把他們當(dāng)作特例加以排除,那么顯然折損了理論的普遍有效性。如果把他們當(dāng)作某種“問題”、把他們的行為當(dāng)作某種“社會(huì)病狀”加以解釋,那么這不僅是事實(shí)性問題,還帶有對(duì)他們存在之價(jià)值的懷疑甚至攻擊。
走出實(shí)踐與創(chuàng)制的對(duì)峙,辦法不在于提出另一種基于“厚”的實(shí)踐概念上的實(shí)踐學(xué)說,而是回到社會(huì)現(xiàn)實(shí),回到個(gè)別性實(shí)踐中,實(shí)際地考察和反思具體行動(dòng)的實(shí)際內(nèi)容和表現(xiàn)。這不意味著取消實(shí)踐哲學(xué)作為理論的合法性,而是提醒實(shí)踐哲學(xué)像任何一門關(guān)于對(duì)象的理論一樣,需要審視理論前提與價(jià)值預(yù)設(shè),回到現(xiàn)實(shí)接受檢驗(yàn),以此形成自覺的限度意識(shí)和開放態(tài)度。在這個(gè)意義上,建基于“薄”的實(shí)踐概念上的三維互動(dòng)的語言分析和三維一體的實(shí)踐存在論,想必會(huì)有一定價(jià)值。