魏云濤 喬清舉

生態(tài)問(wèn)題是一個(gè)與人類同時(shí)產(chǎn)生，并將永遠(yuǎn)伴隨人類的永恒命題，因?yàn)槿说纳婧桶l(fā)展無(wú)法離開(kāi)自然環(huán)境。解決人與自然的關(guān)系問(wèn)題，就是解決生態(tài)問(wèn)題。中國(guó)古代生態(tài)思想的現(xiàn)代價(jià)值，集中體現(xiàn)為對(duì)人的存在形態(tài)的根本改善。生態(tài)地存在將是人類存在方式的新階段，生態(tài)文明將是人類文明發(fā)展的新方向。以當(dāng)前全球生態(tài)環(huán)境保護(hù)的實(shí)踐及其理論作為參照，中國(guó)古代生態(tài)思想的現(xiàn)代價(jià)值得以清晰凸顯。

一、超越人類中心主義

自19世紀(jì)后期以來(lái)，西方思想界圍繞生態(tài)倫理問(wèn)題展開(kāi)了長(zhǎng)期、深入的論辯，時(shí)至今日仍在繼續(xù)。總體來(lái)看，這一論辯是圍繞“人類中心”這個(gè)關(guān)鍵詞展開(kāi)的。參與論辯的思想家可劃分為“人類中心主義”和“非人類中心主義”兩大陣營(yíng)。其中，“人類中心主義”有廣義和狹義之分。廣義的“人類中心主義”以笛卡爾、培根等人為代表，主張主、客二分的思維方式，認(rèn)為人是世界的中心，人作為主體可以主宰世界；注重理性的強(qiáng)大力量，強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的征服與改造。狹義的“人類中心主義”特指生態(tài)倫理學(xué)中的人類中心主義學(xué)派，以墨迪(現(xiàn)代人類中心主義)、諾頓(弱人類中心主義)等為代表，認(rèn)為人類整體利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益是保護(hù)自然環(huán)境的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，強(qiáng)調(diào)人在自然保護(hù)中的主體地位和理性力量，主張將自然視作純粹的客體加以維護(hù)。而“非人類中心主義”也叫自然中心主義，在20世紀(jì)的生態(tài)保護(hù)運(yùn)動(dòng)中蔚為大觀，先后產(chǎn)生了動(dòng)物解放理論(彼得·辛格)、敬畏生命倫理學(xué)(史懷澤)、大地倫理學(xué)(利奧波德)、自然價(jià)值論(羅爾斯頓)等學(xué)說(shuō)。這些學(xué)說(shuō)力圖將倫理學(xué)的視野從人擴(kuò)展到整個(gè)自然界，認(rèn)為生命和自然具有內(nèi)在價(jià)值，并強(qiáng)調(diào)以生命本身作為內(nèi)在價(jià)值的衡量標(biāo)準(zhǔn)，從而確立人對(duì)自然的責(zé)任和義務(wù)。

然而，盡管生態(tài)倫理學(xué)中的人類中心主義和非人類中心主義的側(cè)重點(diǎn)有所不同——人類中心主義以人為中心，非人類中心主義以自然為中心，但是不論是以人還是以自然為中心，其前提都是人與自然的截然二分。這是西方生態(tài)倫理學(xué)的“病灶”所在。因此，反思當(dāng)前的生態(tài)倫理思想，就不能僅僅停留在“頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳”的表層，而應(yīng)進(jìn)入問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，即諸種以人與自然二分的生態(tài)倫理思想，是否能夠妥善解決生態(tài)問(wèn)題？顯而易見(jiàn)，如果不能從根本上轉(zhuǎn)換立場(chǎng)，放棄主客對(duì)立、人與自然截然二分的前提，就難以在生態(tài)思想發(fā)展上邁出新的步伐。在這方面，中國(guó)傳統(tǒng)思想為我們提供了豐富的資源。眾所周知，天人合一是中國(guó)古代哲學(xué)的核心命題，也是中國(guó)古代生態(tài)思想的基本原則。天人合一不僅具有本體意義，同樣具有事實(shí)、功夫、境界、價(jià)值等意義。天人合一的命題，貫穿于中國(guó)古代生態(tài)思想的各個(gè)方面。從這個(gè)意義上可以說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)具有生態(tài)的特質(zhì)。天人合一的思想超越了人與自然二分對(duì)待，不以人為自然界的中心，也未將自然界看作外在于人的對(duì)立面，因此，是超越了人類中心主義與非人類中心主義的“合題”。

在儒家思想中，天人合一主要表現(xiàn)為天道與心性的貫通?！兑讉鳌分v“一陰一陽(yáng)之謂道”(1)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第381頁(yè)。，陰陽(yáng)交替的宇宙周期性運(yùn)動(dòng)就是天道，天道純粹至善。又說(shuō)“乾道變化，各正性命”(2)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第4頁(yè)?！袄^之者善也，成之者性也”(3)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第381頁(yè)。，可見(jiàn)正是因?yàn)槿朔A承了宇宙的根基，繼承天道之善，才從心性上確立起屬人的價(jià)值，實(shí)現(xiàn)了人道與天道合而為一?！吨杏埂氛f(shuō)：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”(4)鄭玄注，孔穎達(dá)正義：《禮記正義》下冊(cè)，呂友仁整理，上海：上海古籍出版社，2008年，第1987頁(yè)。，同樣認(rèn)為人之本性源于天命，而人將此純粹至善的本性加以完善，即修道的過(guò)程。又說(shuō)“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也”，便是此意。漢代董仲舒則提出： “天人之際，合而為一”(5)蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書局，1992年，第288頁(yè)?！疤斓厝恕呦酁槭肿?，合以成體，不可一無(wú)也”(6)蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書局，1992年，第168頁(yè)。，明確把天人看作不可相離的統(tǒng)一體。宋代程顥則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“天人本無(wú)二，何必言合”(7)程顥、程頤：《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書局，1981年，第81頁(yè)。，也就是說(shuō)天人原本就沒(méi)有分離，因而也就沒(méi)有必要去“合”，如果“言天地之外，便是不識(shí)天地也”(8)程顥、程頤：《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書局，1981年，第43頁(yè)。。朱熹則以“天理”為最高本體，認(rèn)為“天地之間，有理有氣……人物之生，必稟此理，然后有性，必稟此氣，然后有形”(9)朱熹：《朱子全書》第23冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2755頁(yè)。，因此，不僅宇宙之中有天理，人的心性中同樣具備天理本體，“人人有一太極，物物有一太極”(10)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》第6冊(cè)，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第2634頁(yè)。，太極便是理。其后的王陽(yáng)明則強(qiáng)調(diào)以良知統(tǒng)合天人，提出：“人的良知，就是草木瓦石的良知……蓋天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明?！?11)《王陽(yáng)明全集》，吳光等點(diǎn)校，上海：上海古籍出版社，1992年，第107頁(yè)。

道家道教以“道”的整體性統(tǒng)合天人。比如，老子認(rèn)為“域中有四大，而人居其一焉”(12)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第169頁(yè)。，強(qiáng)調(diào)“道”不僅具有“獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母”(13)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第169頁(yè)。的終極性和永恒性，而且具有撫育萬(wàn)物的神妙功用：“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下正?！?14)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第221頁(yè)。莊子更是對(duì)“道”給予了極高的評(píng)價(jià)：“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老 。”(15)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第252頁(yè)。正因“道”具有終極整體性，所以人與萬(wàn)物都是在“道”的觀照下得以全其性命。其后的道教思想同樣認(rèn)為天地萬(wàn)物皆本道而生，如《西升經(jīng)·天地章第八》認(rèn)為：“天地與人物，本皆道之元?！?16)《西升經(jīng)集注》，《道藏》第14冊(cè)， 北京：文物出版社、天津：天津古籍出版社、上海：上海書店影印本，1988年，第576頁(yè)?！独献酉霠栕ⅰ芬舱f(shuō)：“道炁常上下，經(jīng)營(yíng)天地內(nèi)外?！?17)饒宗頤：《老子想爾注校正》，上海：上海古籍出版社，1991年，第17頁(yè)。這都是認(rèn)為“道”是宇宙整體的根本，以“道”將人與萬(wàn)物加以統(tǒng)合，無(wú)論是在本體論上，還是生成論上，“道”都具有優(yōu)先性和根本性?！短浇?jīng)·守一明法》所謂“六極之中，無(wú)道不能變化。元?dú)庑械?，以生萬(wàn)物，天地大小，無(wú)不由道而生者也”(18)王明：《太平經(jīng)合校》，北京：中華書局，1960年，第16頁(yè)。，表達(dá)的也是同樣的意思。

與道家道教不同，佛家以緣起論言說(shuō)天人關(guān)系。佛教將萬(wàn)物(包括人自身的存在)視為因緣和合的產(chǎn)物，認(rèn)為一切事物皆是“緣起性空”而不具有自性的，因此，世間萬(wàn)物都被網(wǎng)羅在一個(gè)廣泛聯(lián)系的整體當(dāng)中。人作為其中之一，既不是外在于世界，也不是世界的中心，而是與眾生平等的存在。整個(gè)宇宙也成為因緣和合的統(tǒng)一體。這種緣起論學(xué)說(shuō)破除了以人或自然為中心的理念，同樣是一種以天(自然)與人為一體的本體論學(xué)說(shuō)。如天臺(tái)宗“一念三千”說(shuō)認(rèn)為，世間諸相，一心動(dòng)，則整個(gè)世界隨之變化，因此，“心與緣合，則三種世間三千相性皆從心起。一性雖少而不無(wú)，無(wú)明雖多而不有”(19)《摩訶止觀》卷五，石峻、樓宇烈主編：《中國(guó)佛教思想資料選編》第2卷第1冊(cè)，北京：中華書局，1983年，第36、38頁(yè)。。由此可見(jiàn)，人的思維活動(dòng)與大千世界存在緊密關(guān)聯(lián)，可以看作佛教緣起論的天人合一的本體性學(xué)說(shuō)。

總而言之，在天人合一的中國(guó)古代生態(tài)思想中，人與自然是處于統(tǒng)一整體中的。這一整體既不以人為中心，也不以自然為中心，更不以超越的神或上帝為中心，而是通過(guò)天道的有序運(yùn)行獲得人道的智慧，或由天及人以宇宙的整體性統(tǒng)合天人，或由人及天以追溯人道價(jià)值的天道本體。就人的存在形態(tài)而言，天人合一是對(duì)人作為存在的身份的準(zhǔn)確界定，將人放置在自然整體中加以定位。因此，天道于人而言，既是事實(shí)，也是價(jià)值，天道人心的貫通，整體性地呈現(xiàn)了人作為存在的事實(shí)依據(jù)和價(jià)值導(dǎo)向。換而言之，天人合一同樣是“是”與“應(yīng)該”的統(tǒng)一。(20)參見(jiàn)喬清舉：《價(jià)值學(xué)中“是”與“應(yīng)該”的統(tǒng)一及儒家價(jià)值觀》，《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2012年第6期。

二、拓展道德共同體

當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)的另一個(gè)核心問(wèn)題，是關(guān)于道德共同體的爭(zhēng)議。所謂“道德共同體”，指的是人應(yīng)該道德地對(duì)待的對(duì)象的范圍。在傳統(tǒng)西方哲學(xué)中，道德一直是屬人的范疇，只有人才應(yīng)該被加以道德對(duì)待，動(dòng)植物則不具備這一資格。對(duì)于動(dòng)物，亞里士多德、阿奎那、笛卡爾和康德等人都認(rèn)為，動(dòng)物是為人而造的，不具備理性能力，因此被排除在道德考慮之外。對(duì)于植物、無(wú)機(jī)物乃至自然界整體，傳統(tǒng)西方哲學(xué)也沒(méi)有將其視作道德對(duì)象，因?yàn)樗鼈兩踔敛痪邆鋭?dòng)物的能力。

當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)則力圖將道德共同體擴(kuò)展至動(dòng)植物乃至整個(gè)自然界。如費(fèi)因伯格認(rèn)為動(dòng)物對(duì)于善有所“欲求”，所以應(yīng)當(dāng)對(duì)其加以道德關(guān)懷。彼得·辛格則以“知覺(jué)”為基點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)動(dòng)物的道德客體身份。湯姆·里根則指出，動(dòng)物同樣是“生命的主體”，在公平性原則下，動(dòng)物有權(quán)利被加以道德對(duì)待。(21)參見(jiàn)[美]戴斯·賈丁斯：《環(huán)境倫理學(xué)——環(huán)境哲學(xué)導(dǎo)論》(第三版)，林官明、楊愛(ài)民譯，北京：北京大學(xué)出版社，2002年。對(duì)于植物乃至整個(gè)自然界，史懷澤主張“善是保存和促進(jìn)生命，惡是阻礙和毀滅生命”(22)[德]阿爾貝特·史懷澤：《敬畏生命》，[德]漢斯·瓦爾特·貝爾編，陳澤環(huán)譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1995年，第19頁(yè)。，一個(gè)人只有當(dāng)他把動(dòng)物和植物的生命看得與人的生命同樣神圣的時(shí)候，他才是有道德的。利奧波德在《沙鄉(xiāng)年鑒》中將道德對(duì)象擴(kuò)展至整個(gè)土地，認(rèn)為土地不僅僅是土壤，更是生命的儲(chǔ)備處，因而主張道德地對(duì)待土地(23)[美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，侯文慧譯，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，1997年，第187頁(yè)。。羅爾斯頓基于對(duì)自然價(jià)值的分類，論證了自然規(guī)律(是)與道德義務(wù)(應(yīng)該)的統(tǒng)一，從自然的生態(tài)規(guī)律中推出了人的道德義務(wù)，這一道德義務(wù)的對(duì)象涵蓋河流、大地等自然物。(24)[美]霍爾姆斯·羅爾斯頓III：《哲學(xué)走向荒野》，劉耳、葉平譯，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2000年，第109頁(yè)。從這些論述中不難看出，當(dāng)代國(guó)外生態(tài)哲學(xué)對(duì)道德共同體的不同界定，主要聚焦在兩個(gè)方面：一是對(duì)生命的界定，焦點(diǎn)在無(wú)機(jī)物是否具有生命；二是對(duì)于人之外的動(dòng)植物乃至無(wú)機(jī)物，應(yīng)當(dāng)持有怎樣的道德態(tài)度。

在中國(guó)古代哲學(xué)中，包括人在內(nèi)的自然界是一個(gè)生命的整體，彼此之間息息相關(guān)，命運(yùn)與共。因此，不僅動(dòng)植物等具有明顯生命體征的事物是具有生命的，而且土地、山川、河流以及自然全體都是具有生命的。儒家說(shuō)“生生之謂易”(25)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第381頁(yè)。，意思是將生生不息的自然變化稱為天地之“易”。又說(shuō)“天地之大德曰生”(26)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第400頁(yè)。，意思是天地的德性便是“生”。正因“天地以生物為心者，而人物之生，又各得夫天地之心以為心”(27)朱熹：《仁說(shuō)》，《朱子全書》第23冊(cè)，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3279頁(yè)。，所以天地所生的事物，不是僵死凝滯的，而是具有鮮活的生命力的，宇宙因此得以存續(xù)不斷。這一造化日新的生命系統(tǒng)，同樣包含了土地、瓦石、山川、河流等無(wú)機(jī)物，所以這些無(wú)機(jī)物同樣是具有生命的。這類無(wú)機(jī)物與人具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，杜維明曾以“存有的連續(xù)性”對(duì)此加以概括：“所有形式的存在，從石頭到天，都是一個(gè)往往被稱為‘大化’的連續(xù)體不可缺少的組成部分，既然任何東西都不在這個(gè)連續(xù)體之外，因而存有的鏈條就永遠(yuǎn)不會(huì)斷裂?！?28)杜維明：《存有的連續(xù)性：中國(guó)人的自然觀》，《儒學(xué)與生態(tài)》，彭國(guó)翔、張容南譯，南京：江蘇教育出版社，2008年，第101頁(yè)。

保持“存有的連續(xù)性”的原因在于“氣”。中國(guó)哲學(xué)普遍認(rèn)為，天地萬(wàn)物都是由“氣”構(gòu)成的；“氣”可以溝通和促進(jìn)生命之間的相互更替和變化。構(gòu)成萬(wàn)物的“氣”，其本然狀態(tài)稱為“元?dú)狻薄皼_氣”或“太虛之氣”。元?dú)夥侄鵀槎?，為陰?yáng)二氣。陰陽(yáng)二氣相互作用，則萬(wàn)物得以化生。比如，老子認(rèn)為“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”(29)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第233頁(yè)。，《易傳》強(qiáng)調(diào)“天地氤氳，萬(wàn)物化醇；男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”(30)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第409頁(yè)。，莊子提出“通天下一氣耳”(31)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第730頁(yè)。，張載則說(shuō)“太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物”(32)張載：《張載集》，張錫琛點(diǎn)校，北京：中華書局，1978年，第7頁(yè)。，這些都是以“氣”作為材料，強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)二氣交感化生天地萬(wàn)物。同時(shí)，“氣”還具有促使萬(wàn)物流通、轉(zhuǎn)化的作用。《莊子》記載：子來(lái)生病，子犁前往問(wèn)候，面對(duì)子來(lái)和其哭泣的妻兒，子犁靠著門說(shuō)：“你又要變成什么呢？是鼠肝，還是蟲(chóng)臂呢？到哪里去呢？造化真是偉大呀！”(33)參見(jiàn)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第266頁(yè)。正是由于“氣”的流變，人死后才可能化為鼠肝或蟲(chóng)臂。這里透露出的信息是，萬(wàn)物之氣是相互流通的，生命之間也是緊密關(guān)聯(lián)的，“其分也，成也；其成也，毀也”(34)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第75頁(yè)。。此外，山川河流等自然事物，同樣對(duì)天地之氣的運(yùn)動(dòng)具有疏導(dǎo)作用，《國(guó)語(yǔ)》說(shuō)：“川，氣之導(dǎo)也”(35)徐元誥：《國(guó)語(yǔ)集解》，王樹(shù)民、沈長(zhǎng)云點(diǎn)校，北京：中華書局，2002年，第93頁(yè)。，說(shuō)的是“氣”之壅塞，將會(huì)導(dǎo)致天地閉塞不通，而河流則具有促進(jìn)自然生命健康循環(huán)的疏導(dǎo)作用。

由于相同的物質(zhì)構(gòu)成和“氣”的流通交感的作用，人不再外在于動(dòng)植物，也和草木瓦石在生命整體性上關(guān)聯(lián)起來(lái)，因此“人的生命就是構(gòu)成宇宙過(guò)程的血?dú)獾倪B續(xù)之流的一部分，因而，人類就是與石頭、草木和動(dòng)物有機(jī)相連的”(36)杜維明：《存有的連續(xù)性：中國(guó)人的自然觀》，安樂(lè)哲主編：《儒學(xué)與生態(tài)》，彭國(guó)翔、張容南譯，南京：江蘇教育出版社，2008年，第105頁(yè)。喬清舉曾以生命的廣泛性、層級(jí)性和家族類似性為核心，提出過(guò)“新生命觀”概念，認(rèn)為“新生命觀的意義在于給予大地、山岳、河流等一定的生命意義，維持它的生命，維護(hù)它的權(quán)利，把它作為倫理主體，促使人類改變與自然界的交往方式，把道德共同體的范圍擴(kuò)大到自然界的其他生物、無(wú)機(jī)非生物界，由此建立人與自然的新型關(guān)系”(37)喬清舉：《河流的文化生命》，鄭州：黃河水利出版社，2007年，第17-27頁(yè)。。在廣泛認(rèn)同自然界生命價(jià)值的“新生命觀”基礎(chǔ)上，中國(guó)古代生態(tài)思想對(duì)動(dòng)物、植物、山川、河流以及自然整體，都主張以道德的態(tài)度加以對(duì)待。

儒家對(duì)自然事物的道德關(guān)懷，以惻隱之心為基礎(chǔ)，同情愛(ài)護(hù)自然事物，進(jìn)而主張對(duì)其施以仁愛(ài)之心，并強(qiáng)調(diào)對(duì)自然與萬(wàn)物的敬畏之心。儒家認(rèn)為“人皆有不忍人之心”(38)焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第232頁(yè)。，不忍人之心即惻隱之心。其中，惻隱之心之于動(dòng)物，表現(xiàn)為對(duì)動(dòng)物生命的憐愛(ài)和同情。例如，《孟子》強(qiáng)調(diào)“君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉”(39)焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第83頁(yè)。，《大學(xué)》強(qiáng)調(diào)“見(jiàn)鳥(niǎo)獸哀鳴觳觫，則必有不忍之心焉”(40)王守仁：《大學(xué)問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第968頁(yè)。。惻隱之心之于草木，表現(xiàn)為對(duì)草木生命的珍視。例如，《詩(shī)經(jīng)》記載：“敦彼行葦，牛羊勿踐履。方苞方體，維葉泥泥?！?41)程俊英、蔣見(jiàn)元：《詩(shī)經(jīng)注析》，北京：中華書局，1991年，第808頁(yè)。蘆葦嫩芽初發(fā)，苞葉光亮潤(rùn)澤，生命方才開(kāi)始，使人不愿牛羊踩踏。王陽(yáng)明也說(shuō)：“見(jiàn)草木之摧折而必有憫恤之心焉?！?42)王守仁：《大學(xué)問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第968頁(yè)?；趷烹[之心，儒家哲學(xué)對(duì)動(dòng)物道德關(guān)懷的核心是仁愛(ài)?！皭烹[”更多是對(duì)自然萬(wàn)物同情憐憫的心理感受，而并非明確的道德對(duì)待；“仁愛(ài)”則是道德情感的具體發(fā)用。孟子提出“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”(43)焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第949頁(yè)。，將以惻隱之心為基礎(chǔ)的道德情感推至萬(wàn)物，這種道德關(guān)懷還被表述為“恩及鳥(niǎo)獸”“德及草木”“恩至于土”“恩至于水”等。從這些表述中的“及”“至”等字可以看出，儒家對(duì)待生命共同體的道德情感，已突破心理感受而發(fā)用為道德行為了。此外，儒家還強(qiáng)調(diào)對(duì)自然萬(wàn)物的敬畏。比如，朱熹就講蜂蟻有君臣之義、虎狼有父子之親、貓有相乳之情(44)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷四，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1980年，第57-58頁(yè)。。對(duì)于有神性的動(dòng)植物，儒家以祭祀表達(dá)敬畏。例如，《大戴禮記》以鳳、麒麟、龜、蛟龍為“四靈”，《禮記》中也以山川河岳等為祭祀對(duì)象。正如喬清舉所說(shuō)，“從根本上說(shuō)，祭祀是對(duì)自然之魅的一種自覺(jué)的肯定，是人們對(duì)于自然的生態(tài)性的敬畏情感的表現(xiàn)和落實(shí)”(45)喬清舉：《論儒家的祭祀文化及其生態(tài)意義》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第4期。。

道家主張萬(wàn)物平等，在萬(wàn)物齊一的物性論基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)善待生命、順物之性。老子說(shuō)：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！?46)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第93頁(yè)。王弼注此曰：“天地任自然，無(wú)為無(wú)造，萬(wàn)物自相治理，故不仁也?！?47)樓宇烈：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第13頁(yè)。在老子和王弼看來(lái)，包括人在內(nèi)的天地萬(wàn)物，都是自然而然不加造作的，因此不必“施立造化”，人與物在本性上皆是自足而平等的。莊子說(shuō)：“天地一指也，萬(wàn)物一馬也”(48)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第72頁(yè)。，如果不將眼光局限在人本身，而擴(kuò)大到天地萬(wàn)物，那么天地萬(wàn)物既無(wú)差別，也無(wú)貴賤。郭象注：“天地萬(wàn)物各當(dāng)其分，同于自得，而無(wú)是無(wú)非也。”(49)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第75頁(yè)。“自得”就是讓萬(wàn)物完成自身的生命。同樣，道家思想也表現(xiàn)出對(duì)自然萬(wàn)物的道德關(guān)愛(ài)與憐憫，不同于儒家的顯豁，道家的生態(tài)關(guān)懷更為深沉，認(rèn)為人的道德關(guān)愛(ài)要以事物自然本性為基礎(chǔ)，做到順物之性。莊子說(shuō)：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒。齕草飲水，翹足而陸，此馬之真性也”，而“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰無(wú)以人滅天?！?50)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第338頁(yè)。在莊子看來(lái)，人為地干涉和破壞自然事物的本性，是“以人滅天”，違反了自然法則。在此基礎(chǔ)上，老子和莊子都試圖構(gòu)建一個(gè)人與自然渾然一體的理想世界，老子主張“小國(guó)寡民”，莊子提出“至德之世”。

佛教對(duì)眾生的道德關(guān)懷，一是以佛性論為基礎(chǔ)，認(rèn)為眾生平等；二是主張慈悲為懷、不造殺業(yè)。大乘如來(lái)藏學(xué)說(shuō)認(rèn)為“眾生皆有佛性”，由于眾生都具有清凈的如來(lái)法身，所以皆可成佛。這一思想傳入中土后，逐漸成為中國(guó)佛學(xué)的主流。竺道生說(shuō)：“聞一切眾生，皆當(dāng)作佛?！?51)竺道生：《妙法蓮華經(jīng)疏·譬喻品》，《中國(guó)佛教思想資料選編》第1卷，北京：中華書局，1981年，第203頁(yè)。處于“六道”中的畜生即動(dòng)物，在六道輪回之中也可轉(zhuǎn)而成人，所以也有成佛的可能。因此在佛性論的層面上，人與動(dòng)物是平等的。佛教力戒殺生，倡導(dǎo)慈悲為懷。佛教五戒中，殺生居首；最罪之中，殺罪為重；十善之中，救生第一。同樣，佛教主張愛(ài)護(hù)動(dòng)物的生命，俗語(yǔ)說(shuō)“掃地恐傷螻蟻命，愛(ài)惜飛蛾紗罩燈”，在這一思想的影響下，佛教主張食素、放生等善行，顯示出慈悲仁愛(ài)的生命關(guān)懷。

中國(guó)古代生態(tài)思想尊重自然事物的內(nèi)在價(jià)值和生命的本然狀態(tài)，并主張對(duì)自然加以關(guān)心愛(ài)護(hù)。人以道德的態(tài)度對(duì)待自然，并非僅僅出于人類自身的利益考量，相反，彰顯了人作為萬(wàn)物之靈的高貴和神圣。周敦頤認(rèn)為：“唯人也得其秀而最靈?！?52)周敦頤：《周敦頤集》，陳克明點(diǎn)校，北京：中華書局，2009年，第3-5頁(yè)。因此，人作為道德主體，理應(yīng)挺立起主體性，與天地并列為三，協(xié)助道德共同體中的事物完成其生命變化?！兑讉鳌贰安贸奢o相”、張載“為天地立心”、王夫之“延天以佑人”皆出此意。對(duì)人來(lái)說(shuō)，包備萬(wàn)物的生態(tài)道德共同體，是人實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的必然歷程，也是存在本身的意義之產(chǎn)生和開(kāi)展，《中庸》說(shuō)：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性,則能盡人之性；能盡人之性,則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育?！?53)鄭玄注，孔穎達(dá)正義：《禮記正義》下冊(cè)，呂友仁整理，上海：上海古籍出版社，2008年，第2023-2024頁(yè)。可見(jiàn)盡人、盡物之性，是盡己之性的前提，而盡己之性，同時(shí)意味著人、物之性的完成。在這個(gè)過(guò)程中，存在的意義得以生成和展開(kāi)，從而彰顯了人作為存在主體的價(jià)值。

三、確立綠色發(fā)展理念

馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中指出：“資產(chǎn)階級(jí)在它的不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過(guò)去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大……過(guò)去哪一個(gè)世紀(jì)料想到在社會(huì)勞動(dòng)里蘊(yùn)藏有這樣的生產(chǎn)力呢？”(54)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第36頁(yè)。一個(gè)多世紀(jì)過(guò)去了，以大機(jī)器生產(chǎn)為代表的現(xiàn)代工業(yè)迅猛發(fā)展，物質(zhì)文明發(fā)生滄桑巨變。然而，自然環(huán)境的生態(tài)承載力是有限度的。如果不加限制地一味發(fā)展工業(yè)生產(chǎn)，而不顧及生態(tài)環(huán)境的承載力，那么，當(dāng)前生態(tài)環(huán)境惡化必然加劇。因此，確立綠色發(fā)展理念，與自然共生共榮，改進(jìn)生產(chǎn)生活方式，提高生態(tài)承載力就成為必要。在此，我們倡導(dǎo)“負(fù)熵GDP”的綠色發(fā)展理念。

在物理學(xué)上，“熵”是一個(gè)系統(tǒng)無(wú)序的產(chǎn)生和損耗，“負(fù)熵”則是有序的產(chǎn)生。顧名思義，“負(fù)熵GDP”指的是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)不僅不產(chǎn)生生態(tài)無(wú)序，反而產(chǎn)生有序，使生態(tài)系統(tǒng)向完善方向發(fā)展。自然對(duì)人類生產(chǎn)生活的承載有一個(gè)“生態(tài)承載力均衡點(diǎn)”，這個(gè)點(diǎn)也是“生態(tài)承載力拐點(diǎn)”。就中國(guó)目前來(lái)說(shuō)，“負(fù)熵GDP”是我們未來(lái)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的一個(gè)方向，是經(jīng)濟(jì)增量和環(huán)境保護(hù)、生態(tài)向好的統(tǒng)一；或者說(shuō)使生態(tài)改善成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的方式。(55)參見(jiàn)喬清舉：《“綠色”是人類文明的未來(lái)發(fā)展方向》，《湖南社會(huì)科學(xué)》2016年第2期。這一“負(fù)熵GDP”的理念，與中國(guó)古代生態(tài)思想有諸多契合之處。

正如馬克思所說(shuō)，“技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價(jià)換來(lái)的”(56)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第580頁(yè)。。在生態(tài)哲學(xué)道德共同體的審視下，破壞自然和污染環(huán)境無(wú)疑是人類“道德的敗壞”。綠色發(fā)展理念要求生產(chǎn)技術(shù)和自然環(huán)境二者之間的辯證統(tǒng)一，在綠色發(fā)展理念中，技術(shù)對(duì)自然的作用是“文明的”。所謂“文明的”，指的是技術(shù)的發(fā)展既不會(huì)戕害人類的心靈，也不將自然視作征服、侵略、占有的對(duì)象化客體。在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，儒道都將技術(shù)限制在事物本性與倫理道德的范圍之中，這不免有它的局限，但其背后的生態(tài)哲思卻具有啟發(fā)性。

在道家哲學(xué)中，莊子深刻揭露了技術(shù)對(duì)人性和自然的潛在威脅?！肚f子》里有這樣一則故事：子貢路經(jīng)漢水之南，見(jiàn)一老者用瓦罐汲水澆菜，用力甚多而功效甚少，遂說(shuō)：“您何不制作桔槔取水呢？”老者聞此忿然變色，然后笑著說(shuō)：“吾聞之吾師，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！?57)參見(jiàn)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第438頁(yè)。莊子認(rèn)為，制作機(jī)械者必定存有機(jī)巧之心，機(jī)巧之心會(huì)使人喪失心靈的純潔和精神的專一，從而不能得道。在此基礎(chǔ)上，莊子主張，要保持生性的本真和追求精神的自由，就應(yīng)當(dāng)“通乎道，合乎德”(58)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第489頁(yè)。，在技術(shù)活動(dòng)中注重對(duì)“道”的體認(rèn)，而非僅注重技藝的增進(jìn)。反觀現(xiàn)代技術(shù)，人發(fā)明了各類機(jī)器，卻一定程度上被機(jī)器所奴役，喪失了純真的天性與勤勞的美德。

相較于道家以冷峻的眼光看待技術(shù)的發(fā)展，儒家思想更多對(duì)技術(shù)加以肯定，但將其限制在道德倫理的駕馭之下，主張以“仁心”行“仁術(shù)”。 在孟子看來(lái)，“仁術(shù)”本指從仁愛(ài)之心出發(fā)而實(shí)施的手段，將其放置在對(duì)技術(shù)的限制與反思上也無(wú)不可。一方面，儒家主張任何技藝都應(yīng)以人為本，技術(shù)的目的在于改善生民的生存處境。孟子在表彰堯舜禹等圣王的功業(yè)時(shí)說(shuō)：“當(dāng)堯之時(shí)，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸食人，獸蹄鳥(niǎo)跡之道交于中國(guó)。堯獨(dú)憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九何，瀹濟(jì)漯而注諸海，決汝漢，排淮泗而注之江，然后中國(guó)可得而食也。”(59)焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第374-377頁(yè)?？梢?jiàn)，孟子對(duì)先王功業(yè)加以贊揚(yáng)，并不在于其高超的技藝，而是著眼于“中國(guó)可得而食”的民生福祉。另一方面，孟子也強(qiáng)調(diào)“術(shù)不可不慎”(60)焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第236-237頁(yè)。，對(duì)技術(shù)導(dǎo)致的負(fù)面作用要加以提防和管控，以仁擇術(shù)的同時(shí)以智馭術(shù)，所謂“莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、無(wú)禮、無(wú)義，人役也”(61)焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第239頁(yè)。。

當(dāng)然，論及綠色發(fā)展理念，必然離不開(kāi)對(duì)技術(shù)、消費(fèi)、法制等問(wèn)題的討論。在社會(huì)生產(chǎn)和消費(fèi)環(huán)節(jié)，綠色發(fā)展理念強(qiáng)調(diào)環(huán)境友好、資源節(jié)約的綠色生活方式。當(dāng)前，過(guò)量的生產(chǎn)和過(guò)度的消費(fèi)對(duì)資源消耗與環(huán)境污染影響甚大。一方面，過(guò)量生產(chǎn)刺激著盲目和虛假的需求；另一方面，異化的消費(fèi)又加快了生產(chǎn)的速率。在這種情況下，不僅資源與生態(tài)不堪重負(fù)，而且人類心靈也因此遭了殃，變得虛浮、躁動(dòng)和單一。馬爾庫(kù)塞曾將需要分為“真實(shí)的需要”和“虛假的需要”，認(rèn)為“現(xiàn)行的大多數(shù)需要，諸如休息、娛樂(lè)、按廣告宣傳來(lái)處事和消費(fèi)、愛(ài)和恨別人之愛(ài)和恨，都屬于虛假的需要這一范疇之列”(62)[美]赫伯特·馬爾庫(kù)塞：《單向度的人——發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)意識(shí)形態(tài)研究》，劉繼譯，上海：上海譯文出版社，1989年，第24頁(yè)。。當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)已對(duì)此加以重視和反思，例如，艾倫·杜寧就指出：“迎合全球消費(fèi)者社會(huì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)于人類共同的地球資源遭受損害應(yīng)負(fù)最大份額的責(zé)任?！?63)[美]艾倫·杜寧：《多少算夠——消費(fèi)社會(huì)與地球的未來(lái)》，畢聿譯，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，1997年，第28頁(yè)。他還對(duì)消費(fèi)所造成的礦物燃料浪費(fèi)、森林土壤的影響、全球變暖和物種滅絕等加以考察。在此基礎(chǔ)上，艾倫·杜寧指出了消費(fèi)主義對(duì)人類心靈的影響，認(rèn)為“人類和自然王國(guó)互相聯(lián)結(jié)的命運(yùn)維系在我們——消費(fèi)者身上……降低我們的消費(fèi)不會(huì)使我們喪失真正重要的物品和服務(wù)。相反，最有意義和最令人興奮的生活活動(dòng)常常也是環(huán)境美德的典范”(64)[美]艾倫·杜寧：《多少算夠——消費(fèi)社會(huì)與地球的未來(lái)》，畢聿譯，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，1997年，第102頁(yè)。。

中國(guó)古代生態(tài)哲學(xué)對(duì)此也多有啟發(fā)。老子說(shuō)：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！?65)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第118頁(yè)。老子看到，紛繁的物質(zhì)世界和無(wú)盡的欲望對(duì)人類心智的迷惑和對(duì)價(jià)值本體(道)的遮蔽，因此，老子說(shuō)：“虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨?！?66)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第86頁(yè)。他強(qiáng)調(diào)，在滿足基本生理欲求的基礎(chǔ)上，追求內(nèi)心的空明虛寂。同樣，儒家也以節(jié)儉合理的用度為生活的準(zhǔn)則，孔子褒揚(yáng)顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)”(67)劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，高流水點(diǎn)校，北京：中華書局，1990年，第226頁(yè)。。面對(duì)艱苦清貧的生活際遇，古人并不主張極力開(kāi)拓物質(zhì)世界以改善其境況，而是“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣”(68)劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，高流水點(diǎn)校，北京：中華書局，1990年，第267頁(yè)。，其所樂(lè)者，是精神境界的提升和內(nèi)心世界的安寧。受此影響，中國(guó)古人形成了“知足常樂(lè)”的從容心態(tài)，認(rèn)為“平常心是佛”“擔(dān)水劈柴無(wú)非妙道”。這與近代以來(lái)西方的“浮士德精神”“資本主義精神”等無(wú)厭求得的價(jià)值觀形成鮮明的比照。

雖然綠色能源和循環(huán)經(jīng)濟(jì)可以提升資源的利用率和再生率，但是用于技術(shù)創(chuàng)新的能源投入的代價(jià)卻格外昂貴。因此，我們不僅需要開(kāi)源，更得注重節(jié)流。這就需要在倡導(dǎo)社會(huì)確立綠色發(fā)展理念的同時(shí)，汲取前人關(guān)于生態(tài)環(huán)境保障的法制思想。在古代立法思想中，法制保護(hù)的對(duì)象不局限于人，還包括動(dòng)植物和山川河岳等對(duì)象，法令形式也是多樣化的。古人曾設(shè)置“虞官”“林衡”“山師”“澤虞”“川衡”“土均”等官職，用以專門管理鳥(niǎo)獸山林和土地河流。同時(shí)，頒布了多種防止傷及幼蟲(chóng)和破壞林木的法令，如睡虎地出土的《秦律十八種·田律》對(duì)動(dòng)物保護(hù)的政令，《周禮·地官司徒》對(duì)土地保護(hù)的政令等。(69)參見(jiàn)喬清舉：《儒家生態(tài)思想通論》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年。

古人之所以對(duì)草木鳥(niǎo)獸加以政治性的法律保護(hù)，是因?yàn)槠浔澈蟮闹笇?dǎo)思想是儒家主張的“圣王之制”，目的在于長(zhǎng)期、穩(wěn)定地維持人與自然和諧友善的生存環(huán)境，順應(yīng)天時(shí)與地利，探求一種實(shí)現(xiàn)國(guó)家長(zhǎng)治久安，保障民眾衣食飽暖，同時(shí)維護(hù)自然健康生長(zhǎng)的方法?！盾髯印ね踔啤分赋觯骸笆ネ踔埔玻菽緲s華滋碩之時(shí)則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；黿鼉魚(yú)鱉鰍鳣孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失時(shí)，故五谷不絕而百姓有余食也；污池、淵沼、川澤謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚(yú)鱉優(yōu)多而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童而百姓有余材也?！?70)王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢整理，北京：中華書局，2012年，第163頁(yè)。古人生態(tài)治理的法制思想既不主張過(guò)度侵害自然界，也不主張單純地順任自然界發(fā)展，而是力圖使二者在圣王之制的體系中能夠?qū)崿F(xiàn)彼此和諧共生和長(zhǎng)期發(fā)展，彰顯出人與自然交往的生態(tài)智慧。這對(duì)我們確立綠色發(fā)展理念，改善當(dāng)前生存環(huán)境具有直接的價(jià)值論意義。

四、回歸仁的本真存在

工業(yè)社會(huì)在一定程度上造成了對(duì)人類精神世界的遮蔽，使人喪失了安身立命之所。人就如同搬著石頭上山的西西弗斯，盡管窮此一生都在拼命勞作，沒(méi)有浪費(fèi)一絲時(shí)間，但卻在努力地奴役著自身，顯示出一種荒謬。這種狀況本質(zhì)上是人類喪失了對(duì)本體的體認(rèn)，背離了存在的本真，人與自然的本體同一性被消解，因而顯出一種“無(wú)家可歸”感。解決這種生存狀態(tài)的困境，同樣可以從中國(guó)古代生態(tài)思想中尋找智慧。在古代生態(tài)思想中，對(duì)于本體的探究和反思最具有生命力，因此，重思本體便具有源頭活水、返本開(kāi)新的根本性意義。在中國(guó)古代生態(tài)思想中，這一本體被凝練地表達(dá)為“仁”。“仁”即生意，即天地之心，即天人合一的樞紐。對(duì)“仁”的體認(rèn)，即是存在本身得以回歸精神家園的回鄉(xiāng)之路。在中國(guó)古代哲學(xué)中，本體的體認(rèn)可從功夫、審美、境界等多角度言說(shuō)——就其過(guò)程而言，稱為功夫；就其形式而言，可視作審美；就其結(jié)果而言，則是境界。無(wú)論功夫、審美，還是境界，其最終對(duì)存在本身形態(tài)的改善是殊途同歸的。

中國(guó)哲學(xué)的審美觀念與西方審美思想存在很大的區(qū)別。在傳統(tǒng)的西方思想中，審美對(duì)象主要指藝術(shù)美，而非自然美。黑格爾在《美學(xué)》中說(shuō)：“根據(jù)‘藝術(shù)的哲學(xué)’這個(gè)名稱，我們就把自然美除開(kāi)了”，認(rèn)為“藝術(shù)美高于自然美。因?yàn)樗囆g(shù)美是由心靈產(chǎn)生和再生的美。”(71)黑格爾：《美學(xué)》第1卷，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第4頁(yè)。但是，中國(guó)古代生態(tài)思想的審美，是以自然為對(duì)象的。首先，最直觀也是最真切的，這意味著自然能夠帶給人某種意趣，使人內(nèi)心得以滿足和愉悅，無(wú)關(guān)道德與倫理，純?nèi)皇且环N美的體驗(yàn)與享受。這種體驗(yàn)與享受是多樣的，或雄偉，或剛健，或柔美，或莊嚴(yán)，其多樣性來(lái)源于自然的綽約多姿。比如，孔子看到大河奔流不息，日夜不輟，遂感嘆道：“逝者如斯夫，不舍晝夜。”(72)劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，高流水點(diǎn)校，北京：中華書局，1990年，第349頁(yè)。姑且不論其背后的情感寄托如何，江河日夜奔流本身就帶給人一種磅礴、流動(dòng)、剛健的美感。同樣，“歲寒，然后知松柏之后凋也”(73)劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，高流水點(diǎn)校，北京：中華書局，1990年，第357頁(yè)。，松柏巍然屹立，經(jīng)冬不凋，首先給人的就是一種冰天雪地之中蒼翠的松柏景象。這種景象讓人樂(lè)于親近它，感受它。曾點(diǎn)對(duì)孔子說(shuō)，暮春時(shí)節(jié)，少長(zhǎng)十余人著春天的衣裳，在沂水沐浴后，一路吟詠而歸?？鬃勇?tīng)后，贊嘆不絕，說(shuō)：“吾與點(diǎn)也！”(74)參見(jiàn)劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，高流水點(diǎn)校，北京：中華書局，1990年，第474頁(yè)。這就好比身處高樓林立的城市人，走進(jìn)木葉蔥蘢森林，自然會(huì)有親切舒暢的感受一般。

其次，生態(tài)審美還將提升人的道德水準(zhǔn)，使人在與自然交往的過(guò)程中，道德意識(shí)和道德情感得以提揭和充實(shí)。一方面，自然事物的特性能夠涵養(yǎng)君子的德行操守。據(jù)《孔子家語(yǔ)》記載，孔子陳蔡絕糧，猶說(shuō)：“芝蘭生于深林，不以無(wú)人而不芳。君子修道立德，不為窮困而敗節(jié)?！?75)楊朝明、宋立林主編：《孔子家語(yǔ)通釋》，濟(jì)南：齊魯書社，2009年，第244頁(yè)。與此相似的是，孟子也說(shuō)：“天油然作云，沛然下雨，則苗浡然興之矣！”意思是說(shuō)君子充實(shí)之德，也如同云行雨施一般，“沛然誰(shuí)之能御”(76)焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第73頁(yè)。。另一方面，古人常以瑞獸、花草、美玉、河岳等比喻君子之德，從而激發(fā)君子為善進(jìn)德。例如，《管子》有“論玉九德”之說(shuō)，即“溫潤(rùn)以澤”“鄰以理”“堅(jiān)而不蹙”等九種美玉的特性，分別喻示君子仁、知、義等九種美德(77)參見(jiàn)黎翔鳳：《管子校注》，梁運(yùn)華整理，北京：中華書局，2004年，第815頁(yè)。。

第三，人在與自然交往的過(guò)程中，能夠獲得無(wú)盡的啟迪和智慧?？鬃诱f(shuō)：“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂(lè)，仁者壽?！?78)劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，高流水點(diǎn)校，北京：中華書局，1990年，第237頁(yè)。這種“樂(lè)”，“主要指主體在同客體的審美關(guān)系中所達(dá)到的美感體驗(yàn)，這種體驗(yàn)不離客體，不離整個(gè)自然界而存在，它是二者的合一”(79)蒙培元：《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，北京：人民出版社，1989年，第510頁(yè)。。通過(guò)天人合一的生態(tài)審美體驗(yàn)，人可以獲得“仁”“知(智)”一類的啟迪和智慧，如《易傳·大象傳》“地中有水，師；君子以容民畜眾”(80)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第53頁(yè)。“山下出泉，蒙；君子以果行育德”(81)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第35頁(yè)。等說(shuō)法，皆是從自然運(yùn)化中獲得人生的智慧。

第四，通過(guò)無(wú)窮變化的自然事物，人的審美體驗(yàn)和智慧超越個(gè)體自然物，上升到對(duì)整體的把握，進(jìn)而感悟天地生生之德，將之化為對(duì)本體的體認(rèn)，與之為一，實(shí)現(xiàn)精神的高度自由?！肚f子》說(shuō)“天無(wú)私覆，地?zé)o私載”(82)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第292頁(yè)。，《周易》說(shuō)“天地之大德曰生”(83)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第400頁(yè)。，在四時(shí)變幻日月輪替的宇宙運(yùn)行中，天地即自然界整體性地成為審美的對(duì)象，一草一木都顯示出其背后蓬勃盎然的宇宙生機(jī)，因此得以呈現(xiàn)出“鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵”的和諧有序的宇宙場(chǎng)景。“茂叔窗前草不除”“子厚觀驢鳴”等，皆出此意。理學(xué)家將這一流行不息、生物不已的生態(tài)本體稱作“仁”，認(rèn)為“萬(wàn)物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也”(84)程顥、程頤：《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書局，1981年，第120頁(yè)。。

最后，生態(tài)審美對(duì)人作為存在的影響，最終表現(xiàn)為精神境界的提高。在這種審美中，古典生態(tài)哲學(xué)就從審美過(guò)渡到了境界層面。馮友蘭曾把哲學(xué)的作用概括為兩個(gè)方面：一是鍛煉發(fā)展人的理論思維能力，一是豐富提高人的精神境界。(85)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編·自序》，《三松堂全集》第8卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第44頁(yè)。特別是在《新原人》中，馮友蘭系統(tǒng)闡發(fā)了“境界論”。根據(jù)“覺(jué)解”的不同程度，馮友蘭將境界分為自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。在這四重境界中，天地境界最為高超，是一個(gè)人所應(yīng)當(dāng)追求的理想境界。在天地境界的人，“其行為是‘事天’底。在此種境界底人，了解社會(huì)的全之外，還有宇宙的全，人必于至宇宙的全時(shí)，始能使其所得于人之所以為人者盡最大發(fā)展，始能盡性。在此種境界中底人，有完全底高一層底覺(jué)解，此即是說(shuō)，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社會(huì)的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但對(duì)于社會(huì)，人應(yīng)有貢獻(xiàn)；即對(duì)于宇宙，人亦應(yīng)有貢獻(xiàn)。人不但應(yīng)在社會(huì)中，堂堂地做一個(gè)人；亦應(yīng)于宇宙間，堂堂地做一個(gè)人。人的行為，不僅與社會(huì)有干系，而且與宇宙有干系。他覺(jué)解人雖只有七尺之軀，但可以‘與天地參’；雖上壽不過(guò)百年，而可以‘與天地比壽，與日月齊光’”(86)馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第500頁(yè)。。在這種境界中，主客、物我、生死等對(duì)待都會(huì)消冥，人徹底成為宇宙的一分子，其所思所行，都是符合宇宙本體的，從而能獲得極大的精神自由，確立安身立命之所，回歸本真存在。