莫其遜,劉文昭

(廣西師范大學 文學院, 廣西 桂林 541004)

審美教育是一種培養(yǎng)人欣賞美、創(chuàng)造美的能力的教育方式，現(xiàn)代學科意義上的美育概念最早由席勒在《美育書簡》中提出，并于近代引入我國。伴隨著該領域研究成果的不斷涌現(xiàn)，美育在我國獲得了迅速發(fā)展，但尚存在一些缺憾，如實踐中對西方美育模式的機械模仿，以及對本民族美育傳統(tǒng)的研究重視不足等，這些都直接影響了我國當代美育的理論建構與實踐開展。依照英國美學史家鮑?？挠^點，學科思想史往往早于學科史，[1]雖然中華古典美學范疇中沒有將美育作為獨立概念提出的理論自覺，我們卻不能否認美育意識在我國美學思想史上的萌發(fā)與覺醒。審美教育是以“美”為途徑的教育，其發(fā)展須植根于對“美”的認識，即要首先明確中華文化的審美理想。

梁漱溟先生在《東西文化及其哲學》中提出，西方文化重視“人與物的關系”，體現(xiàn)為無限擴張的認識活動，是一種植根于邏輯推演 、強調(diào)大腦反映認識真理的“腦力文化”；而中國文化重視“人與人的關系”，體現(xiàn)為交往過程中的體悟感受，是一種植根于感性經(jīng)驗、尋求內(nèi)在道德修養(yǎng)的“心性文化”。[2]論及美育，西方人所認識的“美”是理念的感性顯現(xiàn)，席勒美育即以此為理論源頭，以審美活動中介人的感性與理性沖動，使人自覺平衡欲望，從而培養(yǎng)理智與道德，[3]在目的上體現(xiàn)著對絕對精神的追求；而中國美育重在內(nèi)心世界的修養(yǎng)，通過對心性道德的向往和實踐獲得審美愉悅，以此達到“天人合一”的人生境界。由此可見，中國人“師法圣人”的生命理想本質(zhì)上是感性與理性的統(tǒng)一，其中不乏一種類比審美愉悅的心性之“樂”、人格之“美”。這是立足于中國文化的心性價值取向，以及從先秦儒家“樂教”實踐出發(fā)所做的論斷，也是儒家經(jīng)典《樂記》強調(diào)的美育觀念?！稑酚洝酚性疲骸皹氛?，樂也。”[4] 735這一藝術活動目標體現(xiàn)著對儒家文化審美理想的關照，是由心性文化傳統(tǒng)和先秦禮樂實踐所進行的“樂”的美學理論總結。本文旨在通過對《樂記》美育思想的論述和分析，嘗試發(fā)掘其對我國當代美育的借鑒價值。

一、《樂記》美育思想的理論來源

《樂記》是論述中華美育傳統(tǒng)的經(jīng)典作品，其美育思想的源頭在于：心性文化的義理觀念系統(tǒng)、周朝統(tǒng)治者“制禮作樂”的教育實踐以及先秦儒家學者對“禮樂”關系的探討。

(一)以“心”統(tǒng)“性”的義理觀念體系

如前所述，中國文化是一種基于感性經(jīng)驗，主類比、感受，并進一步共情同理、修養(yǎng)身心的“心性文化”。不論是《周易》所言“六爻發(fā)揮，旁通情也”[5]的認識思維方式，或是《爾雅》歸納十九類“釋物”的類比方法，又或是《大學》中所提出“三綱—八目”的綱目體系，無一不體現(xiàn)著與西方哲學認識論迥然不同的類比、感悟、歸納的意識。由此可見，中國人習慣的思維方式是建立在類比感悟之上的理論歸納。孟子等儒學先哲以此為方法論基礎，構建了以“心性”為總綱，以“仁義禮智”等道德范疇為開端，以“五倫”等倫理準則為實踐依據(jù)的義理觀念系統(tǒng)，在觀念上呈現(xiàn)為“本心—仁義禮智”之道德標準，于人性中呈現(xiàn)為“心—喜怒哀樂愛惡”之情感類別，此即為“心性文化”的核心理論。

“心性文化”集中體現(xiàn)于孟子的“四端說”：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！盵6]56“仁義禮智”是人天生的四種內(nèi)在功能，加以修養(yǎng)便能成為人格中的德性與實踐中的善舉，即“茍能充之，可以保四?！盵6]56。換言之，人類社會交往所強調(diào)的倫理準則和外在規(guī)范，實際都統(tǒng)攝于內(nèi)在先驗道德本體，是人心自有的道德意識外化的結果。在“四端”之外，結合先秦宗法制的價值觀念，孟子對生活中的血緣及類血緣關系作了補充說明，即“親親，仁也；敬長，義也”[6]230的實踐準則，以及“五倫”(父子、兄弟、夫妻、朋友、君臣)的社會倫理系統(tǒng)，并應用于日常交往活動中。因此心性文化展開即為“心(先驗道德)—仁義禮智—五倫”的義理觀念系統(tǒng)，這是儒家哲學體系的原初形態(tài)，亦是《樂記》美育思想的理論根源。

(二)先秦儒家美育觀念的形成與發(fā)展

早在《樂記》成書以先，以儒家為代表的先秦諸子便由心性文化的哲學原點出發(fā)，對當時統(tǒng)治者進行的社會群體性美育活動展開討論，此為《樂記》美育思想的直接來源。

先秦統(tǒng)治者的美育實踐，始于周王朝“制禮作樂”的社會活動。由于政治上的需要，統(tǒng)治者對原始社會的祭祀儀式進行了規(guī)范化、人文化的改造，使之系統(tǒng)為一套具有社會倫理色彩的禮、樂制度，并由此展開國民的道德培育與人格修養(yǎng)。周代的教育體制大致有“國學”(“大學”“小學”)與“鄉(xiāng)學”之分，種類較為繁雜，卻在總體上遵循以“道藝”養(yǎng)“德行”的宗旨，強調(diào)藝術活動對人格性情的感化和社會倫理的規(guī)范，甚至總結出“以五禮防萬民之偽而教之中，以六樂防萬民之情而教之和”[7]79的教育理論。

及至春秋時期，孔子出于以“仁”復“禮”的教育目標，提出了“興于《詩》，立于禮，成于樂”[8]72的人格修養(yǎng)范式?！芭d于《詩》”，是指詩歌對人心的感發(fā)作用，學詩是對自然萬物類比感悟、觸類旁通的過程，也是對內(nèi)在情志的抒發(fā)和中和，以實現(xiàn)“興觀群怨”的交往作用。孔子在此強調(diào)了詩的審美性和社會功能。經(jīng)過詩的啟蒙，人在日常生活中的行為就能符合道德倫理的規(guī)范，此為“立于禮”。然而人格的修養(yǎng)不能就此止步，完滿、健全的心性須“成于樂”，唯在藝術活動中方可實現(xiàn)教化的最高理想?？鬃诱J為審美欣賞與審美性的愉悅必須貫穿教育的全過程，藝術活動則是追求“仁”、恢復“禮”的重要渠道。孔子在教育實踐中對“詩”和“樂”的改造大抵根源于此，包括兩個方面：“一是所謂‘刪《詩》’和‘正樂’；一是對《詩》、樂的藝術審美特征及其教育作用的闡發(fā)?！盵7]166

如前所述，孟子基于“性善論”構建了“四端說”這一道德體系，并肯定了實踐“仁義禮智”所能獲得的感性愉悅：“故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！盵6]19孟子將倫理道德比作和聲、美色、妙味，同樣有愉悅人心的審美功能。在實踐方式上，孟子又提出了“仁言不如仁聲之入人深也”[6] 229的看法，突出“樂教”在社會活動中的獨特作用，并將“與民同樂”作為實現(xiàn)政治目標的重要途徑。此外，戰(zhàn)國時期的《郭店楚簡》中也不乏對“禮”和“樂”的探討，“禮”有規(guī)范、調(diào)節(jié)性情的功能，“樂”則有陶冶人心、使人自覺修養(yǎng)德性的功能，因此要實現(xiàn)二者的互補融合，是為實施教化的正確方式。

荀子則在先輩的基礎上，對藝術的功能作出了全面的總結。荀子在《樂論》中提出“樂合同，禮別異”[9] 440的觀點，即“禮”的功能在于制定外在的規(guī)范以節(jié)制欲望，“樂”的功能在于調(diào)和內(nèi)在的性情以引導欲望。人心本無先驗的善惡之分，正常的感性欲求也應得到充分的尊重；而為了避免欲望的無限膨脹，關鍵在于“導欲”和“節(jié)欲”，否則將“外危內(nèi)恐”，危害社會秩序的安定和國家的繁榮發(fā)展。荀子由此豐富了藝術活動的政治實踐功能，即于個體可調(diào)養(yǎng)內(nèi)在性情，于國家和社會可“移風易俗，天下皆寧”[9]439。

依照山東大學祁海文教授在《中國美育思想通史》中提出的觀點，判斷美育思想產(chǎn)生與否應有三條必要的標準：一是是否自覺運用藝術等審美化的方式進行教育活動；二是作為美育的藝術是否脫離了原始的、實用的狀態(tài)而獨立存在；三是人們是否已對藝術獨特的審美愉悅和教育功能有一定程度的認識。[7] 6早在先秦時期，周朝統(tǒng)治者“制禮作樂”的實踐即標志著藝術與原始宗教活動的分離，并實現(xiàn)了以藝術從事教育活動的自覺；基于此，儒家學者們對藝術的社會功能及其與“禮樂”的關系進行了充分的探討，從而明確了藝術的獨立性及其特殊的美育功能。

綜上所述，我國美學思想史上對審美教育在意識、實踐層面的研究，遠遠早于將“美育”作為學術概念的理論自覺，也早于《樂記》的成書。《樂記》之所以能針對藝術的教化功能進行全面的總結，繼而系統(tǒng)論述心性文化道德理想的實踐方式，在于先秦儒學對“禮樂”及其教化功能的探索，此為其必不可少的基礎。

二、《樂記》美育思想的主要內(nèi)容

(一)美育目標：心性道德的自覺修養(yǎng)

《樂記》的美育觀首先基于對“樂”的認識?！稑繁酒吩唬骸胺惨糁?，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變；變成方，謂之音；比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂?！盵4]712-713蓋“樂”起于人心感物而自然流露的“聲”；不同“聲”的變化應和形成有跡可循的音律運動，便是“音”；而將“音”有意識地排列組合，并輔以樂器、伴舞的綜合藝術形態(tài)才是“樂”。簡言之，“樂”起于“聲”，是人心與萬物交感，由此產(chǎn)生的各種心緒情志的自然抒發(fā)，是人受感于外部世界的藝術形式的表達。

由此可見，《樂記》充分肯定情感欲望存在的意義，認為扼殺情感會使“樂”失去發(fā)生的原理，更無所謂“樂教”。然而《樂記》與荀子的看法一致，也對無節(jié)制的情緒宣泄和無限蔓延的欲念同樣持否定態(tài)度：“好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！盵4]718若不對情感好惡加以節(jié)制，人心則必感于外物而異化，失去先驗的善端，所謂的“滅天理而窮人欲”，會導致人際關系的扭曲與倫理價值體系的崩壞。由此，《樂記》提出以“禮樂”節(jié)制情欲，進行審美道德教化的觀點：“是故先王之制禮樂，人為之節(jié)?！盵4]719強調(diào)在尊重感性需要的同時又符合道德禮義，則要以“禮”作為外在行為的規(guī)范，以“樂”作為內(nèi)心情感的調(diào)和。

《樂記》尤其重視藝術活動的教育功能，一方面是由于“樂”感人至深的作用，另一方面由于“樂”所具有的表現(xiàn)力。如前所述，“樂”起于“音”，是人心感于外物而產(chǎn)生情感的藝術反映，不同性質(zhì)的“音”對情感狀態(tài)所產(chǎn)生的效果也各不相同：“是故志微、噍殺之音作，而民思憂。啴諧、慢易、繁文、簡節(jié)之音作，而民康樂?！盵4]731充分發(fā)揮藝術活動感化人心的作用，使人節(jié)制欲望、遵守倫理規(guī)范、修養(yǎng)心性道德的審美教化方式，是為“樂教”，即“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉”[4]730。在此基礎上，《樂記》進一步提出“樂者，德之華也”[4]731的觀點，由心性文化的道德理想出發(fā)論述藝術的教育功能。“樂”應當是心性道德的藝術表現(xiàn)形式，作“樂”不能只為抒發(fā)性情，而應制作體現(xiàn)禮義規(guī)范的“正樂”“德音”，以之為審美教化的方式。由此，《樂記》提出“禮樂皆得，謂之有德”，即強調(diào)在欣賞藝術的過程中，應自覺體悟“樂”所體現(xiàn)的倫理道德意義。普通人皆可以明白表達情感心緒的“音”，而致力于內(nèi)心道德修養(yǎng)的“君子”才能真正明白“樂”的道德內(nèi)涵，并以藝術活動的方式修養(yǎng)心性，從而實現(xiàn)“知樂”與“求善”、審美教育與倫理教育的和諧統(tǒng)一。

應當指出，“君子”并非被動地“知樂”，而是出于對心性道德的認同并付諸實踐的結果。正所謂“樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也。惡可已，則不知足之蹈之手之舞之”[6]133。在藝術活動中對心性道德的體悟和修養(yǎng)，自會帶來“悟道”時發(fā)自內(nèi)心的快樂，甚至不自覺地手舞足蹈。因此“樂”(yuè，指藝術)本身就是“樂”(lè，指追求道德的快樂)的體現(xiàn)，歌、樂、舞綜合的藝術在某種程度上直接源于修養(yǎng)道德的審美愉悅。此論或者與孔子所言“成于樂”的藝術教育功能相通，即以藝術活動深化對“仁義禮智”的認同，修養(yǎng)心性的同時實現(xiàn)了人生境界的審美化。如《樂記》所言：“然后發(fā)以聲音，而文以琴瑟，動以干戚，飾以羽旄，從以簫管。奮至德之光，動四氣之和，以著萬物之理……故曰：樂者，樂也?！盵4]735

綜上所述，君子由藝術活動獲得的快樂正是“仁義禮智”在審美狀態(tài)下的實現(xiàn)，是審美教育與倫理教育的交融，體現(xiàn)著中國心性文化的最高理想?！稑酚洝分员环Q為我國美育的經(jīng)典作品，正是在于其從心性文化的價值取向出發(fā)歸納“樂”的教化功能，從而將藝術活動與心性道德同歸于審美化的人生境界，并啟發(fā)了后人對中國文化生命理想的探究。如陸王心學所主張的“樂是心之本體”的看法，王國維、林語堂、梁漱溟等先生對傳統(tǒng)道德觀的論述，或是李澤厚先生對于“樂感文化”的總結，都能見出《樂記》的觀點。

(二)美育途徑：“禮樂相和”的教化方式

基于先秦儒家諸子對禮樂關系的探討，《樂記》美育思想是建立在“禮”“樂”的差異及其互補關系上的?！稑酚洝肥紫日撌觥岸Y”“樂”的差異，包括：本體論上的區(qū)別、目標與性質(zhì)的區(qū)別、教育功能的區(qū)別。其一，“禮”“樂”根源于天地之法，有著區(qū)分、融合萬物秩序的宇宙本體論意義。既然是效法天地而作，二者自然存在著根本性的差異:“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也……樂由天作，禮以地制?！盵4]723其二，樂的根本性質(zhì)是情感，而禮的根本性質(zhì)是規(guī)則。由此，《樂記》提出“樂統(tǒng)同，禮辨異”的觀點，認為禮的功用在于區(qū)分尊卑等級，賦予其相應的禮儀規(guī)范；樂的功用在于溝通各階級之間的關系，實現(xiàn)社會秩序的和諧。其三，“禮”“樂”對人的教化方式各有重點。所謂“樂由中出，禮自外作”[4]721，前者強調(diào)心性情感的陶冶，以藝術形式進行感化修養(yǎng)；而后者強調(diào)外在行為的塑造，以倫理規(guī)范進行約束引導。由以上三點可知，二者雖有差異，但在個人修養(yǎng)及社會教化層面的功用卻是相輔相成的；《樂記》之所以對“禮”“樂”進行區(qū)分，正是為了由二者的相對關系以突顯其在教化過程中交融互補的特點。

如《樂記》所言：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)……禮樂之情同，故明王以相沿也。”[4]721-722宇宙的和諧運轉(zhuǎn)有賴于天、地對自然萬物的調(diào)節(jié)與融合；“禮”“樂”對人心的作用與之類似，“禮”“節(jié)”心性，“樂”“和”人情，共同實現(xiàn)對“仁義禮智”的追求和心性人格的修養(yǎng)?！岸Y樂相和”，首先體現(xiàn)于二者社會功能的相互制約與滲透。具體表現(xiàn)為“禮”對“樂”的規(guī)范和“樂”對“禮”的調(diào)和：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離?！盵4]720“禮”“樂”任意一方過度都會適得其反，或使人與人之間隨意散漫而失范，或使人與人之間等級森嚴而失和。須二者彼此節(jié)制，從而使階級能夠和睦、社會秩序穩(wěn)定。其次，“禮”“樂”在個體人格的塑造上同樣互補?！熬釉唬憾Y樂不可斯須去身。致樂以致心，則易、直、子、諒之心油然生矣……致禮以治躬，則莊敬，莊敬則嚴威。”[4]753-754藝術活動的美育功能在于修養(yǎng)陶冶心性，使“易直子諒”等善德油然而生；而禮義規(guī)范的教化作用在于調(diào)整容貌與行為，使外在形象肅穆莊嚴?！岸Y”“樂”是“成人”過程的外在和內(nèi)在動力，一同作用于對心性文化理想的實踐追求。因此，宋人真德秀將二者在個體人格修養(yǎng)上的相互作用稱為“表里交養(yǎng)之工”[10]，足見“禮樂相和”在《樂記》美育思想中的重要性。

即便如此，《樂記》美育思想的總體傾向仍是“重樂輕禮”，突出體現(xiàn)在對“樂教”這一審美教化方式的強調(diào)?！渡袝に吹洹分姓摗暗錁贰笔菫榱恕敖屉凶印?，使之“直而溫，寬而粟，剛而無虐，簡而無傲”[11]。人心受感于外界的不同環(huán)境，所生的情感也不盡相同；要制作符合道德禮義的“正樂”，調(diào)節(jié)內(nèi)在感受，消解負面情緒。這體現(xiàn)了“樂”對情感的“中和”作用：不同于“禮”的外在規(guī)范，藝術活動是非強制性的教化方式，能使人的情感欲望在審美愉悅中得到排遣，即“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”[4]1007。為實現(xiàn)“樂”對心性的調(diào)和，“君子”要“審樂”且“知樂”，如《魏文侯》篇所言：“君子之聽音，非聽其鏗鏘而已也，彼亦有所合之也?！盵4]745-746需具備道德意識方能進行審美欣賞，而非僅限于官能享受；要在藝術活動中體悟道德的崇高，深化對蘊含在藝術形象背后的政治倫理內(nèi)涵的認同，此為“君子”必須接受“樂教”的原因。

以《大武》為例，《樂記》論述了在審美欣賞與藝術實踐中修養(yǎng)心性的方式：“是故先鼓以警戒，三步以見方，再始以著往，復亂以飭歸。奮疾而不拔，極幽而不隱。獨樂其志，不厭其道；備舉其道，不私其欲。是故情見而義立，樂終而德尊。君子以好善，小人以聽過?！盵4]737由于《大武》的藝術形式既表達了得勝后情緒上的欣喜歡樂，又暗示了統(tǒng)治者的“仁義”對國家興亡的內(nèi)在影響，集抒情和教化于藝術的審美表現(xiàn)之中，使人在獲得感性愉悅的同時又調(diào)養(yǎng)內(nèi)在。正所謂“古人之樂，聲音所以養(yǎng)其耳。采色所以養(yǎng)其目，歌詠所以養(yǎng)其性情，舞蹈所以養(yǎng)其血脈”[12]?！稑酚洝穼τ谒囆g教化功能的規(guī)定體現(xiàn)了中國古人的成才之道和內(nèi)外兼修的實踐準則，通過樂舞等藝術活動鍛煉體魄、平和心緒、修養(yǎng)道德，使“情”與“理”在審美教化中達到和諧統(tǒng)一。

綜上所述，《樂記》通過對“禮樂”關系的梳理，論證了在“禮樂相和”的前提下進行審美教化的有效方式，突出了倫理規(guī)范對藝術活動的引導作用。可見，《樂記》所主張的美育是一種合于“禮”的審美教化方式，以藝術感化人心，使之完善對心性道德的追求和師法圣人的理想。這一“合規(guī)范的審美過程”體現(xiàn)了“奮至德之光”的心性文化價值取向，不論在個人修養(yǎng)和社會教化層面，均有顯著的教化作用。

(三)美育實踐：“制禮作樂”的實踐手段

與西方美育以絕對精神為宗旨的純粹理論不同，《樂記》的美育觀是基于“禮樂教化”的實踐經(jīng)驗，總結提煉“樂之義理”，以之指導社會教化和個體修養(yǎng)過程的“體—用”型美育理論。清人孫希旦指出：“《樂》以義理為本，以器數(shù)為用……故此篇專言義理而不及器數(shù)?！盵13]可見《樂記》的精義恰恰是其對于先秦時期藝術及美育實踐的形而上的總結，由道德理想的內(nèi)在要求出發(fā)闡釋“禮樂教化”之法，并作為后世藝術活動與審美教化活動的理論先導。

關于如何具體實施“樂教”，《樂記》以“先王之樂”為例作了說明：“是故先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義。合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發(fā)作于外，皆安其位而不相奪也；然后立之學等，廣其節(jié)奏，省其文采，以繩德厚。律小大之稱，比終始之序，以象事行。使親疏、貴賤、長幼、男女之理皆形見于樂，故曰：‘樂觀其深矣。’”[4]732此處有三個實踐上的要點。一是作“樂”的先決條件，要“本之情性，稽之度數(shù)”，即強調(diào)藝術創(chuàng)作本于情感的自然流露，因為音律源自人心的“物感”，“稽之度數(shù)”的目的就在于合理抒發(fā)情感、調(diào)節(jié)心緒，使藝術作品“哀而不傷”。二是作“樂”的道德標準，即所謂“制之禮義”，是指用以施教的藝術作品要符合客觀的倫理規(guī)范，表現(xiàn)內(nèi)在的道德善端?！皹方獭辈⒎菃渭兊貪M足“口腹耳目之欲”，不經(jīng)“禮”之規(guī)正的“淫樂”無法調(diào)節(jié)欲念，反倒使其無節(jié)制地蔓延滋長。因而所作之“樂”，勢必要體現(xiàn)道德準則，才能具備“移風易俗”的社會功能。三是作“樂”的實踐目標，即“使親疏、貴賤、長幼、男女之理皆形見于樂”。藝術應當是社會交往原則和血緣親疏倫理的表現(xiàn)，使普通人易于理解和學習，突顯其教化價值。所謂“樂者，通倫理者也”，“樂教”的實踐意義恰恰在于使人從藝術中體悟?qū)嶋H的倫理規(guī)范，并作用于日常生活，惟其如此，方能令個體身心得到修養(yǎng)，實現(xiàn)社會秩序的安定和諧。總之，《樂記》所論實施“樂教”的方法，是以符合仁義道德、尊重人性情感、體現(xiàn)倫理秩序的“正樂”對民眾進行審美教化，使個體內(nèi)在的心性情緒與客觀的禮儀規(guī)范自覺統(tǒng)一，從而實現(xiàn)“移風易俗”的社會理想。

中國心性文化觀念體系的核心不是“理念”，也沒有同西方哲學“真—善—美”所對應的理性結構。反之，修養(yǎng)和實踐心性道德所獲得的恰是審美化的人生體驗，是孔子“游于藝”的生命維度和孟子所追求的“理義之樂”。因此，《樂記》美育是出于對心性道德、天人合一境界的向往，通過以“樂教”為主的“禮樂教化”之途徑，實現(xiàn)個體內(nèi)在修養(yǎng)與社會風俗凈化的審美教化方式。感性的、審美的愉悅既是教育的手段，也是教育的目標，這種“目標—途徑”的雙重審美性，正是中國傳統(tǒng)美育思想的精要。所謂“樂是心之本體”，“樂教”之“樂”不僅指審美教化的手段，更是實現(xiàn)教化目標的快樂。如果說心性文化系統(tǒng)的理想是實現(xiàn)最高道德之“樂”，那么中國的“美學”應是“樂(lè)學”[14]，中國的“美育”應是“樂(lè)育”。

隨著秦漢以后儒學的興盛，《樂記》美育思想逐漸成為了后世實施“樂教”的理論依據(jù)，在很多音樂、審美教育的經(jīng)典文獻中均有體現(xiàn)。嵇康“聲無哀樂”的觀點就強調(diào)了“道”在審美欣賞中的意義，應作“樂而不淫”的音樂，以此移風易俗，而非放任“淫樂”擾亂人心，這種以“禮”引導藝術創(chuàng)作的看法，大抵承襲自《樂記》“以道制欲”的觀念。劉勰則十分重視文藝作品的社會功能，提出要賦予詩樂以倫理道德的內(nèi)在要求，這與《樂記》“禮樂相和”的觀點類似。在藝術活動的具體層面，明代徐上瀛借鑒了《樂記》“致中和”的觀點，要求演奏家和欣賞者都要在藝術活動中調(diào)節(jié)情感、修養(yǎng)心性。由此可見，《樂記》在我國傳統(tǒng)美育思想的發(fā)展過程中有著深遠的影響力。

三、《樂記》美育思想的當代價值

當下我國美育應結合中華文化的價值取向，有效地吸收繼承以《樂記》為代表的傳統(tǒng)美育思想的精髓，進行具有中國特色的美育理論建構和實踐探索。具體來說，《樂記》美育“治樂以致心”的心性文化思想，一方面有利于增強美育在教育體系中的理論價值，使其擺脫作為德育“附庸”的從屬地位；另一方面則有利于推動美育在基礎教育課程體系和校園文化層面的實踐進程，并對國民精神文明建設起到積極作用。

(一)對美育功能論的突破作用

新中國成立伊始，受特定政治文化氛圍的影響，我國對美育功能、價值的研究只能停留在工具理性的層面。甚至到改革開放初期，仍有許多美學、教育工作者認為美育應從屬于德育、智育，作為其他教育活動的附庸而存在，這一觀點片面強調(diào)了藝術教育的實用價值，而忽視了不同個體在審美欣賞與審美創(chuàng)造中自身的愉悅。恰恰相反，《樂記》從藝術的發(fā)生學角度肯定了審美情感的意義，并強調(diào)了藝術活動感化人心的獨特作用，即“樂”(美育)能促使情感的釋放，從而使教育過程合乎身心發(fā)展的客觀規(guī)律，這絕非“禮”(德育)所能做到?！皹方獭痹谄鋵徝澜袒^程中所實現(xiàn)的情感的自然流露和生命的交融感悟是其特有的功能，因而對美育的認識應突破從屬于其他教育活動的工具論，正視美育的教育意義。

由此，我國學者在后來的教育研究中結合心性文化特點和傳統(tǒng)“樂教”理論，改變了美育的從屬地位，實現(xiàn)了功能論上的突破，如楊恩寰先生提出美育的功能應是“培養(yǎng)和樹立了一種超越的人生態(tài)度”[15]；以葉朗和曾繁仁先生為代表的學者認為，美育的功能在于促進人的全面發(fā)展，要著眼于塑造感性能力以實現(xiàn)人格的和諧完整[16]438-443；葉秀山先生則認為美育的作用在于氣質(zhì)的教化，使人通過藝術的普遍教育作用實現(xiàn)生命境界的升華[16]489-491。上述觀點均與《樂記》美育所論述的藝術活動的教化作用相通，體現(xiàn)了美育在道德修養(yǎng)、人格塑造、性情陶冶等方面的重要功能。

(二)對建設校園審美文化的推動作用

如前所述，《樂記》對于藝術教化功能的規(guī)定體現(xiàn)了中國古人的成才之道和內(nèi)外兼修的實踐準則，是對中國傳統(tǒng)人格教育方式的概括。因而美育不應束之高閣，被視為一種僅在藝術活動場所進行審美活動的“精英”教育，而應作為一種審美化的生活方式。落實于具體的教育實踐，則是要為學生創(chuàng)造適于審美活動的的校園文化，使青少年的情感與審美需求在日常的學習生活中被充分滿足，這也是學校得以實現(xiàn)其育人功能的重要因素。

針對這一問題，杜衛(wèi)教授提出了“校園審美文化”[17]的概念，強調(diào)學校要首先著眼于校園環(huán)境的美化、藝術科教學的優(yōu)化以及課外文娛活動的多元化。在此基礎上，學校更應重視校園文化建設的整體性，培養(yǎng)師生、同學之間良性的對話關系，豐富學生在校園內(nèi)的藝術生活，發(fā)掘博物館、美術館、傳統(tǒng)戲曲、民間工藝等多種公共藝術教育資源的美育價值等。這些實踐觀點均體現(xiàn)了《樂記》對“樂教”之美育作用的強調(diào)，有利于為學生塑造人格與情感提供賴以棲息生長的自由審美環(huán)境。

(三)對國民精神與社會文化的塑造作用

所謂“禮節(jié)民心，樂和民聲”，《樂記》強調(diào)藝術活動的社會功能，以審美教化的方式致力于“移風易俗”的目標，因而對于當下我國社會的精神文明建設有著重要的借鑒意義，主要體現(xiàn)在以下三點。首先是“心性文化”對民族精神的塑造和升華。中國古典文化中沒有類比于基督教的絕對信仰，華夏文明幾千年來的蓬勃發(fā)展，正是植根于國人對圣賢文化(儒教)、心性道德的實踐和追求?！稑酚洝匪鲝埖摹岸Y樂教化”思想既體現(xiàn)著心性文化的道德理想，又作用于日常生活的實踐活動。因此，對《樂記》美育思想的研究、繼承與實踐，是在傳承華夏文明的優(yōu)秀文化，重塑民族文化自信心和認同感的重要方式。其次是“樂教”對愛國主義教育和德育的啟發(fā)。在大眾文化的審美視野中，愛國主義教育和社會道德培養(yǎng)不能單純依靠“傳聲筒”式的德育，而應在社會主義核心價值觀的引導下，靈活運用各種健康有益的藝術形式，塑造飽滿而平易近人的藝術形象，以真實的道德認同感和豐富的藝術感染力，實現(xiàn)審美教育的目的。此外還要充分發(fā)揮審美活動“致中和”的作用，以美育的方式引導社會風氣的改善，滋養(yǎng)人們的精神世界，使之自覺形成健康且自主的世界觀和有益身心的生活方式，從而避免群體性極端情緒的產(chǎn)生和蔓延，實現(xiàn)藝術對社會情感的協(xié)調(diào)與中和作用。

漢代之后，由于社會背景和政治制度的變化，“禮樂相和”的心性文化實踐已逐步解體，隨之便是詩、樂、舞作為獨立藝術門類的分離；此后歷代王朝雖都設立了官方音樂機構，但其社會教化作用已被大大弱化，僅被局限在廟堂或書齋之中。后世對于“樂教”問題的思考和闡發(fā)，大都屬于《樂記》美育所探討的范圍，其理論高度也無法與之媲美。綜上所述，《樂記》作為中華美學史上的重要成果，是對中國人心性文化理想在審美教化層面的探討，于我國美育思想的繼承與發(fā)展有重要的借鑒意義。我輩學人應加強對《樂記》美育思想的研究，豐富當今的教育實踐，進一步提取儒家樂教理論精華，以促進傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。