湯擁華

(華東師范大學 中文系，上海 210042)

一

數(shù)年來，筆者一直致力于研究美國新實用主義的代表人物理查德·羅蒂關于哲學與文學的著述，研究中念茲在茲的問題是：建構(gòu)一種新實用主義文論，這是可能的嗎？之所以有此一問，是因為說“新實用主義文論”并不像說“解構(gòu)主義文論”“新歷史主義文論”“女性主義文論”那樣自然。首先，羅蒂雖然愿意申明他的實用主義與杜威、威廉·詹姆斯的經(jīng)典實用主義的不同，但他并不時時刻刻強調(diào)自己是另一種實用主義，很多時候他直接就說實用主義，或者說“好的實用主義”；而更重要的是，羅蒂拒絕承認新實用主義已經(jīng)可以形成一套文學理論，而且不認為這是應該追求的目標。作為杜威旗幟鮮明的追隨者以及某種程度上的維特根斯坦主義者，羅蒂對文學研究中的“理論”“方法”尤其是“體系”疑慮重重，他不像歐陸的“反本質(zhì)主義”同道那樣熱衷于打造犀利的哲學武器，不相信“批判的武器”能帶來“武器的批判”(雖然作為漸進的改良主義者，他也并不鼓吹后者)。他像杜威一樣質(zhì)疑那種在文藝領域進行抽象思辨的哲學習性(1)杜威反感別人(如克羅齊)說他想在藝術領域建立實用主義哲學，對于所謂“實用主義理論”，杜威也將其嚴格限制于“認知理論”(theory of knowing)的范疇，而審美在他看來并非一種知識形式，所以談不上要建立實用主義美學。他甚至宣稱，以藝術哲學和美學為名寫下的東西給他的感覺是讓藝術屈從于哲學，而非將哲學作為“以藝術自身的語言欣賞藝術”的偶然(accidental)的助力，他從藝術評論家那里得到的教益遠遠多過哲學家正經(jīng)八百的論文。參見John Dewey, “A Comment on the Foregoing Criticisms”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 6, No. 3 (Mar., 1948), pp. 207-209. 另請參看湯擁華：《身體、想象與新實用主義的經(jīng)驗論——以羅蒂、舒斯特曼之爭為中心》，《文藝爭鳴》，2019年第4期。，又像維特根斯坦一樣宣稱，自己的工作是對早先哲學家們創(chuàng)造的某些精神狀態(tài)進行治療。[1]他甚至對這種質(zhì)疑和治療本身也有保留，尤其反對夸大其“哲學效應”，不認為實用主義能帶來任何形式的“認識論轉(zhuǎn)向”，因此不需要自我強化為一套理論。他這樣說倒不是因為對一貫敵視歐洲理論的老派文學教授有多少同情，而是因為心心念念要從哲學文化走向文學文化，而理論在他看來不過是哲學的當代變體而已。他相信，文學文化的代表形態(tài)，是在19世紀即“歌德、麥考萊、卡萊爾和愛默生的時代”就已出現(xiàn)的一種新的寫作類型，既不是對文學作品優(yōu)劣的品評，也不是理智史，也不是道德哲學，也不是認識論，也不是社會預言，而是將這一切熔于一爐，煉出一種新文類，即所謂“文學批評”(literary criticism)。[2]

早在撰寫《文學理論入門》(1997)一書時，喬納森·卡勒便引用了羅蒂有關文學批評的描述，但是他認為更好的命名方式是理論。[3]這一說法當然有些突兀，畢竟19世紀時“理論”一詞還很少使用；但是既然在西方理論類文選中文學批評與理論往往攜手而行(比方大名鼎鼎的《諾頓理論與批評文選》)，卡勒也有理由讓理論與批評分享同一種傳統(tǒng)。關鍵在于，如果將理論的起點定于19世紀，我們就不能將其與興盛于20世紀60年代的文化理論(如伊格爾頓所說)或者高端理論(High Theory)混為一談。文化理論或高端理論常被稱為“大理論”(英語中寫作首字母大寫的“Theory”)，其罪狀之一是遠離文學本位，但是倘若回溯到19世紀(甚至更早)，這其實是現(xiàn)代人文研究的正途。鼓吹只在文學的范圍內(nèi)研究文學，就是只愿意在既定觀念的框架內(nèi)研究文學，此時“文學何以為文學”就不會是具有理論能量的問題。所謂“理論即挑戰(zhàn)和改變產(chǎn)生它的領域之外的領域的那些話語”，并非專屬于后現(xiàn)代社會的激進口號，就像卡勒在《理論中的文學》(2007)一書中所寫到的，理論未必需要被視為一種先鋒運動，因為理論不是文學和文化研究的某種潮流，事實上，“文學和文化研究就發(fā)生在各種理論，或各種理論話語、理論爭論構(gòu)造的空間內(nèi)”[4]。不管這些研究將要向何處去，變化都將在理論的空間中發(fā)生?？ɡ諒娬{(diào)這不是需要慶賀的事，而不過是無可逃避的現(xiàn)實，我們被無情地置于理論之中，無論是悲是喜，都不可能從這一境遇中跳出。

所以卡勒的看法是，我們無需對種種“理論終結(jié)”的論調(diào)太過在意。我們大可期待文學理論仍然會有生命力和開放性，只要有新的帶有較強反思性、啟發(fā)性和感染力的話語從別的領域進入文學研究領域，理論的沖動便有可能被激活。這種理論沖動所寄身的論說體系并不在乎能否得到全面的合法性擔保，事實上，它常常主動挑戰(zhàn)對文學理論的既有理解(即所謂“行規(guī)”)，甚至以某種方式宣告文學理論的終結(jié)，但是其目標、思路、資源與挑戰(zhàn)方式在在表明，它與既有體系的親和性要遠大于相異性，所以很快就會成為文學理論陣營的新勢力?？ɡ仗貏e指出，雖然對理論脫離文學的抱怨有其策略的合理性(尤其在文學教育領域)，但是就理論的內(nèi)在訴求而言，它其實一直在試圖重新確立文學的核心地位，而這一努力是通過文學與理論的辯證關系展開的?？ɡ找昧吮Ａ_·德曼極具魅力的警句，“沒有什么可以克服對理論的抵制，因為它自身就是那種抵制”，以及“文學理論并沒有沉默的危險，它不由自主地繁榮興盛，而且越是受到抵制，它就越興盛，因為它所講說的語言是自我抵制的語言”。(2)有關理論終結(jié)以及抵制理論所引發(fā)的種種爭議，可以參看喬納森·卡勒：《理論中的文學》，導言部分和第三章。終結(jié)本身就是現(xiàn)代性/后現(xiàn)代性所包含的“敘事范疇”，某種程度上，時時處于終結(jié)的壓力之下的理論才是理論，問理論是否終結(jié)，就是問理論是否已經(jīng)實現(xiàn)其目標，而理論所包含的對自身的抵制，意味著理論將自身保持在生成和展開的過程之中。卡勒希望將歷史的邏輯內(nèi)化為理論的本性，凝練成一套解構(gòu)主義的自反性語法。

但是對于實用主義者來說，這一努力太過哲學化了。至少對羅蒂而言，以“理論如何可能”這種提問形式展開思辨，只會強化哲學決定論，喜劇也好悲劇也罷，哲學都是理所當然的主人公。羅蒂并不否認哲學有可能對文學研究產(chǎn)生影響，但這與精神分析學、社會學甚至物理學對文學研究產(chǎn)生影響并無不同。作為跨學科、跨文類的“文學批評”的鼓吹者，羅蒂更在意的是這一問題：當我們與一種富有創(chuàng)造性的哲學思想相遇——就像與一種同樣具有創(chuàng)造性的科學思想相遇——并逐漸熟悉其語匯、把握其邏輯，體察其關切之后，我們談論文學的方式是否有可能在某些地方發(fā)生改變？這種改變又能否帶來“我們”自身的改變？或者換一種說法，哲學能否不是作為“本原”“始基”，而是作為局部的“事件”，發(fā)生于面向“我們”的文學研究之中？

既然是事件，當然會有時間性的維度。需要指出的是，羅蒂雖然利用了有關“19世紀”的歷史敘事，但他并非隨處標舉自己所設定的“歷史的起源與目標”，而應該更愿意參照納爾遜·古德曼“何時是藝術”的表述(3)參看納爾遜·古德曼《構(gòu)造世界的多種方式》中的論述，尤其是第四章“何時是藝術”。中譯本見《構(gòu)造世界的多種方式》，姬志闖譯，上海譯文出版社2008年版。，提問“何時是事件？”對古德曼來說，藝術的發(fā)生的確是日常生活中突然涌現(xiàn)的“標出性”時刻(4)標出性(markedness)本是語言學概念，后來廣泛應用于符號學，成為文化研究的工具。(可參看趙毅衡：《文化符號學中 的“標出性”》《文藝理論研究》2008年第5期)一組對立項中較少使用的項為標出項，標出項一般出現(xiàn)頻率較少，結(jié)構(gòu)較為復雜，理解較為困難(三點不一定全部滿足)，因而往往更受重視。我們可以借標出性概念來考察關鍵語詞在審美活動中的使用，比方評論某人的著裝，說“好看”“漂亮”是非標出性的，說“美”“有個性”是標出性的，后者往往會引發(fā)進一步的感知與討論。，但它只是某些特征在一個持續(xù)的修改過程中的凸顯，無需戲劇化地理解為革命性的發(fā)端、轉(zhuǎn)向或者終結(jié)。羅蒂則認為，按照實用主義的時間邏輯，由語匯更新所引發(fā)的重新描述其實是要回頭看的，它是經(jīng)由相當長的過程，最終達到某個節(jié)點并顯出融貫性(所謂“闡釋飛輪的最后一轉(zhuǎn)”)，然后才引起人們的注意，意識到某種新的可能性已然發(fā)生。它與黑格爾的世界歷史觀形成一種有趣的對照，某種意義上，它是以黑格爾式的重新描述代替對所謂歷史真相的尋求，但又總在重新描述的高峰——即絕對精神出場的時刻——揭露其偶然性的泥腿腳。以這種邏輯看待藝術，則藝術的出場并不需要高光時刻，而是在一系列以舊語匯展開的爭執(zhí)中，將新語匯悄然引入原有的語言游戲，直到改變后者的樣態(tài)。這就好比是杜尚的《泉》，它所引發(fā)的有關“什么是藝術(品)”的爭執(zhí)空前激烈，至今無法定于一端，但是《泉》卻已成為討論當代藝術的基本語匯。很多爭論都以這樣的反問結(jié)束：“如果你說這不是藝術品，那么杜尚的《泉》呢？”少數(shù)人會堅持說“《泉》根本不是藝術品”，但無益于推動討論，畢竟《泉》已經(jīng)實實在在地進入了藝術史；而如果討論雙方都承認《泉》是藝術品，那么要做的就是通過某種邏輯將《泉》與正處于爭議中的某個對象實現(xiàn)融貫。后者又有可能出現(xiàn)兩種情況。一種是在討論中形成新的藝術定義，比方“藝術就是看待世界的非常規(guī)視角”等；另一種則是先不下定義，而是遵循“家族相似”的邏輯，利用《泉》所打開的空間將所針對的對象納入討論，然后繼續(xù)討論有意思的問題。這兩種情況中無論哪一種，都讓我們看到《泉》已進入有關藝術定義的語言游戲之中。我們以一種“后視之明”，可能會意識到正是由于《泉》的加入，藝術定義的游戲才活躍起來；或者，《泉》的加入使藝術定義這個游戲逐漸改變了玩法，比方其焦點從價值問題轉(zhuǎn)到了類別問題；又或者我們發(fā)現(xiàn)，《泉》其實不是給出定義藝術的新的可能性，而是支持了不定義藝術的可能性，如此等等?？偠灾?，《泉》作為事件的發(fā)生與其“語匯化”的過程互為表里，它包括但不限于杜尚將小便器帶到藝術展上的行動，它或許會在某個時刻贏得集中的關注，但是作為日常語匯進入討論才是重點所在。

所以，在討論新實用主義文學理論的可能性時，我們就不僅要看到新實用主義有可能在文學理論的現(xiàn)有格局內(nèi)提出一系列觀念與方案，使我們對文學理論基本問題的討論獲得新的思路，更要看到新實用主義提供了新的看待文學理論的眼光，即文學理論的功能不是探究本質(zhì)而是應對變化，其核心問題是基本語匯的調(diào)整與更新。新實用主義有可能讓我們減退對某些問題的興趣，而對另一些問題產(chǎn)生熱情；有可能讓我們以新的眼光看待思考、探究、討論這一系列活動本身；也有可能讓我們對所謂學科或者跨學科形成新的認識，如此等等。簡而言之，當我們就新實用主義文學理論的可能性提問時，其實就是問：假如逐漸習慣了在新實用主義名目下所展開的討論，我們做文學理論的方式是否會有不同？我們對文學理論的需要是否會有所不同？

二

以上的問題當然是“切己”的問題，不同的人會有不同的答案，每個人的答案也很難一言以蔽之。就筆者而言，值得嘗試的是開啟一種有關理論之智慧的討論。智慧本身難以討論，智慧不是認識，認識因為以把握真理為目的，故有必要為自身建立一套規(guī)則，智慧則是在承認規(guī)則有效性的前提下對規(guī)則的偏離、修正與重構(gòu)，而對此類活動的效果的評估，本身也依靠智慧，而非比照某種簡單實用的指標(實用主義正是在這一問題上廣遭誤解)。羅蒂曾一度以一種混合了快樂主義和功利主義的傳統(tǒng)實用主義邏輯(羅蒂自己說是基于一種“尼采式、偽達爾文式企圖”)，將衡量人類各種探究活動的價值標準定位為幸福，但他后來意識到，“幸福”是一個空洞的術語，使用這個術語，我們有時是在消除某種熱望(比方追求超乎塵世的啟示的熱望)，有時又是在言說新的熱望(比方將幸福作為某種超越的甚至神秘主義的狀態(tài))。而且，籠統(tǒng)地說人類的探究活動以幸福為目標，就像籠統(tǒng)地說以真理為目標一樣沒有意義，因為此處的幸福和真理并沒有實質(zhì)性的內(nèi)容，它們或許被認為是對的，但這種對就像“一切事物等同于其自身”這個句子一樣，只是“語言休假”(或者說“語言空轉(zhuǎn)”)的好例子。(5)羅蒂還說，他曾一度嘗試以欲求的滿足來描繪人類生命，實際上是錯了，因為后者同樣空洞。[5]237羅蒂指出，當我們問什么是真正的善，或者什么才是我們探究活動的最終目的時，并非是要索求一個定義。如果得到的只是定義，我們會感到自己的問題是被回避而非被回答了。我們其實是在問，我應當有什么樣的興趣，應當從事哪些計劃，放棄哪些計劃，我是否應該改變自己的生活，如果應該改變，又當如何改變，如此等等。羅蒂這樣言說古希臘人與實用主義者的區(qū)別：前者認為通過努力確定真理的本性和幸福的本性，就會發(fā)現(xiàn)是否要改變我們的生活以及如何改變；后者則認為探究真理不過是信念之路上的權宜之計，也就是說，是因為要改變生活，才會去探究真理，探究真理不過是改變生活的名目或者另一種說法而已。羅蒂相信，威廉·詹姆斯已經(jīng)給出了示范，提出真理問題不是為了回答“何為真理？”這個問題，而恰恰是嘲笑這一問題的一種方式，因為詹姆斯所從事的是療治，而非建構(gòu)。[5]238

這當然不是說實用主義者只批判不建設，更不代表“什么都可以”。羅蒂不無抱怨地說，“那些喜歡將自己視為理性與真理之守護者的右派，將杜威及我自己這樣的追隨者描述為通過教導他們稱為‘非理性主義的相對主義’而破壞傳統(tǒng)價值，且輕浮地敗壞青年。我們實用主義者被假定主張‘任何人的價值與任何其他人的價值一樣好?！钡珜嶋H上：

我從來沒有碰到過任何實際上持有后一種觀點的人。事實上，難以想象這樣一種觀點怎么能付諸實踐——除了是一種空洞的詞語形式外，它怎么能是更多的東西。因為，如果不含蓄地采納某些價值而不是采納其他價值，就沒有人能行動?！瓕嵱弥髁x說的是，我們的價值不能“奠基”于諸如上帝意志或柏拉圖的善的理念的某種東西。[6]250

此處羅蒂使用了“空洞”(empty)一詞，實用主義的智慧首先是對空洞之物的洞察。僅僅宣告自己擁有某種立場是不夠的，這個立場必須能夠產(chǎn)生真實的區(qū)別，可以“以言行事”，而不能“以言代事”甚至“因言廢事”。羅蒂認為哲學信念常常催生空洞的立場，所以他才說自己的布爾喬亞自由主義并不取決于任何哲學信念，而是取決于對整個上世紀革命和改良運動之相對成功的反思。[6]251這樣的指責或許還比較籠統(tǒng)，但是羅蒂的確可以在實際的討論中敏銳地建立“實用主義式”和“哲學式”兩種思考路徑。比方當對話者提問“我為什么應該是道德的”時，他馬上意識到這是一個隱藏著古老的哲學陷阱的問題，即有可能被引向有關“普遍人性”的抽象探討，于是他這樣回答：

“為什么我應該按我的道德認同——在我的生活中，我對什么是最重要的感覺——所規(guī)定的去做？”的問題是無意義的?！辉谒馕吨T如“我為什么應該具有我具有的道德同一性？”時，“為什么我應該是道德的？”這一問題才有意義。對那類問題——人們認為哲學家可能提供的那類問題——來說，不存在一般性的回答。答案完全取決于哪一種可選擇的道德認同被考慮。[6]257

這是精彩的回答。實用主義者的智慧在于，他不問人類應該怎么樣，而只問“我”想怎樣，他認為只有當“我”在想怎樣的問題上不能理所當然地依賴常識或規(guī)則時，才會提出抽象的問題，此時實用主義者就要反復提醒人們，他們所關心的其實不是人性和道德的本質(zhì)，而是一旦處于身份認同的危機狀態(tài)中，自己該如何選擇。這也就是羅蒂所說的“只有當時局紛亂、人心不古時候，只有當世人長期持有且普遍關心的信念受到威脅的時候，哲學才得以在文化中占據(jù)重要的位置?！北确秸f，“當祈禱者和神職人員開始受到懷疑時，柏拉圖和亞里士多德使世人得到了這樣的觀念：人不同于野獸，他們與宇宙的支配力量具有一種特別的關系。當哥白尼和伽利略拋棄使阿奎那和但丁感到滿意的世界圖畫的時候，斯賓諾莎和康德教導歐洲人，如何用愛真理代替愛上帝，用純粹的道德代替對神圣意志的服從。當民主革命和工業(yè)化迫使我們重新思考社會關系性質(zhì)的時候，馬克思和密爾進一步提出了一些有益的見解。”[7]83關鍵在于，羅蒂認為此時知識分子是借助想象的未來去重新解釋過去。也就是說，他們已經(jīng)擁有一種現(xiàn)成的可能性，但當他們思考諸如“什么是什么”這類問題時，卻并非只是按照已被賦予的可能性去描述現(xiàn)實，而是在進行一種重新描述的嘗試。比方說，當一個“五四”時期的中國理論家就“文學是什么”“藝術是什么”提問時，甚至當他就“中國是什么”提問時，他的“客觀描述”是服從于一種烏托邦沖動的，他所問的其實是“文學應該是什么”“藝術應該是什么”以及“我們所謂‘中國’，還可以是什么？”

對實用主義者來說，此處首先需要一種敏銳。這種敏銳使他不僅可以問出或者至少是理解那些本質(zhì)主義的問題，還要讓他能夠捕捉到某種新東西是如何在這類本質(zhì)主義的追問中閃現(xiàn)的。所以，當休謨那一代人開始追問人性的本質(zhì)時，這個人性(Human Nature)并不理所當然地是一個現(xiàn)成物，甚至它也并不必然比“英國性”更大或者更小，它們可以在某些框架內(nèi)形成一定的關系，但它們首先是不同的語匯，關聯(lián)著不同的問題，而這些問題又各有其歷史。人性之所以可以贏得那個時代最具智慧的頭腦的關注，是因為將人放在普遍人性的框架內(nèi)思考，就像將詩歌和繪畫放在趣味和藝術的框架內(nèi)思考一樣，絕對是具有挑戰(zhàn)性和誘惑力的新鮮事。對羅蒂來說，重要的不是我們?nèi)绾螌W會追問一種本質(zhì)(人的本質(zhì)、藝術的本質(zhì)之類)，而是這種追問怎么闖入了我們的生活中，又會產(chǎn)生何種效應。羅蒂提醒我們注意，在馬克·吐溫筆下，當哈克·費恩發(fā)現(xiàn)逃跑的奴隸吉姆時，有非常強大的理由讓他去告密，但是他沒有這樣做；之所以如此，不是因為他對什么是道德、正義有一個獨立的、成熟的思考，而是因為他想象到一種新的“實踐認同”(practical identity)——因為對朋友的忠誠而擺脫對法律和習俗的義務。羅蒂認為，正是這種新的可能性誘惑了哈克·費恩。[6]51實用主義者的敏銳就在于能夠發(fā)現(xiàn)新東西的誘惑以及這種誘惑所制造的緊張感。羅蒂相信，很多時候我們之所以看重道德一詞，是因為我們不是在做自然而然的事，而是試圖以一種相對陌生、未曾嘗試的方式行事，由此感受到一種風險，道德一詞的嚴肅性，使人覺得它似乎有能力應對這種風險。[8]但是，像“我為什么應該是道德的？”這樣的問題，其實際價值是，“如果我做我當前實踐認同禁止的事情的話，我應該保持我當前具有的實踐認同還是形成和珍惜我不得不假設的新同一性？”[6]51我們大可以此類推，“什么才是真正的小說？”的實際價值是，“如果一種寫小說的新的可能性出現(xiàn)了，我是情愿堅持原有的可能性還是形成和珍惜新的可能性？”羅蒂相信，只有當某種替代的方案似乎變得合理的時候，那些“是什么”或“為什么”的問題才應該被嚴肅地對待。換句話說，當本質(zhì)主義的問題被提出時，往往是一種生活形式已經(jīng)蒼老而新的生活形式即將出現(xiàn)的時候。

作為反諷主義者的實用主義者就像文學家一樣對此保持高度的敏感，他們都善于辨識語言的新與舊；而那些聲稱可以研究“真實的”和“道德的”這類概念的“本性”的哲學家，卻多少有些舍本逐末。[6]53-54羅蒂說，如果“浪漫而困惑的青年人想知道是應該努力圍繞阿廖沙和佐西馬長老的形象，還是圍繞伊萬和查拉圖斯特拉的形象構(gòu)建她的同一性，為了更清楚地看到這些形象承擔的東西和他們怎樣思考他們自己，他們可能從文學評論家和理智史家那里求得幫助。(6)譯文稍有改動。[6]54文學評論家和理智史家所做的事情，不是就本性給出一個說法，而是將一種探究放到其他探究之中，把一個形象放到其他形象之中，他們讓我們看到連續(xù)的故事，從而能夠辨別是否有某種新東西出現(xiàn)。羅蒂認為，此處我們可以做“澄清概念”的工作，但這種澄清不是跳出狀況的澄清，而是狀況中的澄清，比方說，如果它不是某種新的必須面對的困境的表征，它就與青年人的問題毫不相關。[6]54此時需要關心的是選擇哪一類英雄，摹仿哪一類人物，做什么樣的文學，而不是索求某種超越性的本質(zhì)定義。所以，當一個作家、一部作品或者一個文學形象出現(xiàn)并激發(fā)了有關文學本體的討論時，實用主義者會提醒我們注意不要偏離了討論的焦點：關鍵不在于什么是文學，而在于是否有某種東西產(chǎn)生了足夠強大的誘惑，形成了足夠有力的挑戰(zhàn)。我們可能永遠不能真正“及時”地討論某種現(xiàn)象，因為用來討論新現(xiàn)象的語匯往往是舊的，我們所能倚靠的就是在反諷的經(jīng)驗中獲得的敏銳。

這種敏銳當然與想象力相關，但它不是超語言的想象力，而是在新舊語言的折縫中的想象力。羅蒂相信文學具有這種想象力，但在不那么對立的情形下，他也希望哲學家，至少是作為哲學家的實用主義者，能夠具有同樣的想象力。所以當他開始大力闡發(fā)哲學作為文化政治的維度時，他也以此想象力來支持哲學的社會功能。羅蒂有言，作為杜威的信徒，閱讀哲學著作的意義，不在于找到一條改變一個人內(nèi)在狀態(tài)的路徑，而在于發(fā)現(xiàn)幫助我們戰(zhàn)勝過去以便創(chuàng)造更美好人類未來的更好道路。[7]190重點在于，哲學并不是毫無功利目的地去揭示真相，而一種語言哲學也不是為了“從內(nèi)部揭示語言的本性”，然后供哲學家自娛自樂；語言學轉(zhuǎn)向的目的是強調(diào)語言的改變?nèi)绾侮P乎我們對現(xiàn)實生活的感覺，哲學正是在這個意義上成為一種文化政治學。而哲學也正是在這個意義上才有所謂的進步：我們一次次找到把我們從祖先那里繼承下來的世界觀和道德直覺，同新的科學理論或社會政治制度和理論或其他新奇事物結(jié)合在一起的途徑。這種結(jié)合當然可以看成是社會生活對思想意識產(chǎn)生壓力和張力，但是羅蒂強調(diào)，這不是社會生活直接作用于我們，而是借助語言的中介發(fā)生，是由舊瓶裝新酒的企圖所產(chǎn)生的壓力和張力。哲學不斷提供假設，由此使得“理論”與“生命之樹”成為永恒的沖突，正是此種沖突打磨出一種敏銳。這也就是為什么羅蒂如此重視杜威的話：“除了假設，哲學什么也提供不了，……而那些假說僅僅在它們使人們的頭腦對他們的生活更敏感這個意義上說，才是有價值的?！盵9]假設之于哲學家，正如隱喻之于詩人，而羅蒂希望我們注意的不是它們與真實的聯(lián)系，而是新與舊的沖突。我們用語言言說世界，世界也用語言言說我們，但重點不在于我們是什么或世界是什么，而在于時刻對這件事保持意識：我們可能是在用過去的語言說現(xiàn)在的事，只有未來的人才知道怎么言說現(xiàn)在；我們對世界及自身的描述之所以是可能的，是因為重新描述總是可能的。

三

由所謂敏銳，引出一種通達。在《糾纏于康德與杜威之間——道德哲學的當前狀況》一文中，羅蒂這樣言說通達：

在決定什么是正確的事情時，博覽群書、善于反省而且有閑暇的人所具有的優(yōu)勢是，他們更有想象力，而非更理性。他們的優(yōu)勢在于能意識到存在著很多種可能的實踐認同，而非就是那么一兩種而已。這樣的人能夠設身處地地理解各色各樣的人——在做出決定是否告發(fā)吉姆之前的哈克與之后的哈克，蘇格拉底與其控告者，基督與彼拉多，康德與杜威，荷馬式的英雄與基督教的禁欲主義者。道德哲學家已經(jīng)給我們提供了一些道德認同供我們斟酌，歷史學家和傳記學家也提供了一些，而小說家又提供了更多。(7)根據(jù)英文原文稍有改動，參看Richard Rorty，Philosophy as Cultural Politics：Philosophical Papers，Volume 4，Cambridge：Cambridge University Press，2007，pp．201-202．[6]56

認為傳記、歷史和虛構(gòu)作品有益于對人類道德的理解，這本是老生常談。即便是羅蒂樹為頭號靶子的康德，也相信“世界史、傳記，甚至戲劇和小說”的價值，尤其后面兩種雖然“好像對于人類知識來說并沒有教導任何東西，但是那些性格，如理查遜和莫里哀作品所構(gòu)思的，按照其基本特點卻必須從對人物的真實舉止行為的觀察之中取來：因為雖然它們在程度上有所夸張，但根據(jù)其性質(zhì)卻必定是與人類本性相符合的?！盵10]不過，羅蒂“設身處地地變通思考”一語，顯然有康德未曾照顧到的內(nèi)涵。羅蒂的原文是非常美語式的表達：“put themselves in the shoes of many different sorts of people”。此語的基本涵義，一是能夠設身處地，感同身受；二是能夠在不同的設身處地、感同身受之間轉(zhuǎn)換。羅蒂在討論奧威爾小說《1984》時，曾提出所謂“雙重思維”(double thinking)，但是后者并非真的是設身處地，而恰恰是根本不進入任何一種處境，而只是變戲法似的操弄不同的語匯。而羅蒂所謂變通思考，是將自己拖入難題之中。他討論的起點是，就像存在許多可想象的個體實踐認同一樣，也存在許多共同體實踐認同，也就是說，存在著許多種關于我們之所以是我們的故事。當一個特定的我們面對其他的我們的可能性時，“博覽群書的、善于反省的和有閑暇的人”并非總是能夠做出更明智的判斷，但是他們的判斷是建立在對他人實際狀況的體認的基礎上的。就推動此種體認而言，羅蒂的建議是閱讀歷史、人類學和歷史小說，甚至科幻小說。也就是說，要獲得更多的經(jīng)驗應對故事，不應該去索求故事背后的真實，而應該去聽更多的故事，聽更多類型、更多視角的故事。人們當然也可以閱讀道德哲學，“但不是為了找到強有力的證明，或變得更合理或更清晰或更嚴格，而是為了找到一種總結(jié)各種反應——他們對這些不同的想象所具有的反應——的便利方式?！盵6]56道德哲學專家，就像其他專家一樣，只是花了很多時間討論了某些問題的人，這些問題給人們的選擇與決定造成了困擾，而這些專家可以依憑其專業(yè)訓練給出建議。同理，當人們思考文學問題如“這也是一篇小說嗎”，文學理論的專家因為更為熟悉文學定義的問題史，更為了解相關討論可能出現(xiàn)的陷阱與疑難，可以給出他的參考建議。這種建議當然不是結(jié)論性的，因為整件事情的重點在于如何增長經(jīng)驗而非中止討論。也正因為如此，羅蒂不認為任何一種類型的知識分子要特別擔心自己在公共生活中的地位的合法性問題，哲學家、人類學家、歷史學家、神學家或詩人都可以是“拿錢過多的教授”，但他們無須為此而尷尬，因為他們并不提供那種絕對的、普遍性的知識，“只有在他們跨上他們高高的康德主義坐驥時，我們才應該滿腹懷疑地看待他們?！盵6]57

通達意味著更從容地對待思考本身。拒絕絕對化、本質(zhì)化地理解知識，并不等于否認存在普遍適用的知識，實用主義不是懷疑主義，我們并不需要在不需要爭論的地方爭論，在不需要懷疑的地方懷疑。而且，它當然也不是說自己認為最好的就是最好的，尤其不能就此相對主義提出一種普遍性證明。羅蒂特別提到，我們不能說特定的文學、藝術、音樂等作品之所以優(yōu)先于其他作品，是因為它們在“美學上是更高級的”——我們不能為自己所珍視的東西提供一種能為任何文化和時空的人接受的證明，不存在那樣一種證明，而且也不需要那樣一種證明。實用主義者的智慧在于認為這類證明的缺席無關大體，依然合理的是努力說服我們的孩子熱愛我們熱愛的東西，崇拜我們崇拜的東西。[6]257這里的“我們”不需要更多的理由，“我們”就是理由。但是另一方面，這個“我們”之所以是值得尊重的，是因為它的成員相信，“如果每一個新的隱喻都得到重視，如果沒有一個信念或愿望被尊崇以至任何危及它的隱喻必然被拒絕，那么，對每一個人來說，事情就會變得更好?！盵11]37這樣的寬容當然是有壓力的，隨時有可能會被拒斥為相對主義，又或者被認為只是空洞的虛偽，但惟其有壓力，才談得上通達，因為通達意味著不能訴求于更高的裁決力量，卻并不流于主觀。

通達不僅意味著從容地應對“我們”與“他們”，還要求從容地對待現(xiàn)在與過去。正如羅蒂所言，“我們用來表達我們共有確信和希望的語詞是注定要被廢棄的，我們將始終需要新的隱喻，新的邏輯空間，新的行話，將永遠不存在一個思想的最終休息點。”[11]37所以，語言的不斷陳腐化是常態(tài)。有原創(chuàng)力的哲學家往往對陳腐充滿敵意，海德格爾認為，傳統(tǒng)哲學是陳腐的詩歌，它是如此陳腐，以至于成為無意識的自我模仿。[11]34而實用主義者一方面承認海德格爾的說法，即偉大的思想家總是最乖僻的，像黑格爾和維特根斯坦這樣的人，其隱喻仿佛破空而來，卻照亮了新的道路；另一方面，卻又不認為普通人做的工作沒有意義，因為我們需要將那些革命性的隱喻編制進信念的網(wǎng)絡中?！靶碌?、生動活潑的隱喻所能有的最確當?shù)臉s譽就是盡快使之成為死的隱喻，就是迅速地使它們成為社會進步的工具?！盵11]35思想家正是以這種方式服務于共同體，而思想家的思想如沒有使共同體的信念網(wǎng)絡得到重新編織就沒有用處。之所以我們總是要拉開一定的時間距離才能評定一部作品的價值，并非只是因為要避免一些功利計較的干擾，更是因為一部原創(chuàng)性作品的價值總是要通過它對信念網(wǎng)絡的干預才能體現(xiàn)出來，而后者需要時間。只不過，當干預的效果顯現(xiàn)出來時，很可能一切仿佛理所當然。羅蒂這句話說得既樸實又漂亮：“哲學家思想的光輝之處，并不在于它一開始使任何事情變得更困難(雖然這是毫無疑問的)，而在于歸根到底它使事情對人們來說變得更容易?！盵11]35

尤其值得注意的是，共同體信念網(wǎng)絡的重新編織不是系統(tǒng)地完成的，它好比哪里癢就搔哪里，而且只搔那里。也就是說，這是語匯的滲透過程，這個滲透是偶然的、無序的，而不是系統(tǒng)的重構(gòu)。只有當某個地方新舊語詞的張力超出可承受限度時，“癢”的情況才會發(fā)生，而“搔”也才成為必要。這一點與解構(gòu)主義以及眾多后現(xiàn)代主義的理論主張形成差異。在解構(gòu)主義那里，反本質(zhì)主義是一個“兜底”的工作，如果我們從尼采、海德格爾或者?？履抢飳W會了將一個詞的意義視為后天形成的，那么我們可能會希望在一切場合去質(zhì)疑它，包括“文學本身”“文本本身”這種說法。但實用主義者的通達在于，他認識到瘙癢不等于過度敏感，我們完全可以用一種在本體論上可疑的語匯進行交流，只要彼此都明白自己在說什么，只有當某種本體論探討已經(jīng)成為一種障礙時，我們才需要“定點清除”。這種“頭痛醫(yī)頭腳痛醫(yī)腳”的做法，似乎流于瑣碎，卻正是實用主義者的通達，因為實用主義者所關注的是如何使得詩人和思想家所創(chuàng)造的隱喻，能夠以作為語言的狀態(tài)自然而然地進入交流，改換我們言說的狀態(tài)。那種試圖整體替換的語言觀所依據(jù)的是理性設計，而非實用主義者所倚重的經(jīng)驗的增長。

實用主義之所以求助于文學而非哲學，也正是基于這種通達。羅蒂說，20世紀的哲學對擴大我們的政治想象力沒有什么貢獻，這倒不是因為哲學教授們麻木不仁或膽小怕事或不負責任，而是因為人類所處的境況完全不聽人的指揮。[11]47也就是說，我們沒辦法用哲學的方法去規(guī)定人類的境況，因此也很難保持那種杜威式的信心，后者相信一定會迎來一個“無需像過去那樣要用宗教的或科學的神話便能實現(xiàn)自己命運的未來”，“一個人類自由受托于連做夢也沒有想到的隱喻、有待誕生的詞匯的未來”[11]47；我們沒有這種信心，因此我們不會像我們的前輩求助于牧師那樣求救于哲學家，但是，我們會求救于詩人和工程師，除非哲學家能夠像詩人、劇作家、經(jīng)濟學家和工程師那樣，可以“在特定時期對特定項目提供零星的忠告而為改革主義的社會民主政治服務”。始終有新的苦難有待揭露，在揭露這些苦難時，哲學的作用是與文學和社會科學的作用相關的。但是，現(xiàn)代民主社會已經(jīng)為不斷地揭露這種苦難和不公正而組織起來了，我們所需要的不是“激進的批判”，不是對高度和深度無饜足的追求，而是對細節(jié)的注意。(8)羅蒂《高度、深度和限度》一文最初發(fā)表時，題為Universalist Grandeur，Romantic Depth，Pragmatist Cunning，其中“實用主義者的狡黠”尤其耐人尋味。后來羅蒂將實用主義的狡黠簡化為限度一詞，我們不妨這樣理解，對限度的意思就是實用主義的狡黠，而對此狡黠，羅蒂是以黑格爾意義上的智慧去理解的。[11]45對細節(jié)的注意正是文學的強項，而漸進論本是實用主義者的標簽，兩者結(jié)合，便成為實用主義者那種“沒有樂觀主義的希望”，而后者有理由得到一種更為正面的評價。

有關實用主義者的智慧，本文要說的第三個方面是平衡。智慧有一種內(nèi)向的氣質(zhì)，所謂“古之學者為己，今之學者為人”。羅蒂對此一直保持警惕，所以他才會強調(diào)歷史不是獲得智慧的工具，而是形成不同于過去之人類未來的工具，“理智視域的有益融合將只作為吁求社會政治變化之結(jié)果而出現(xiàn)，如果你渴望改變一個共同體的生活，你將受到激發(fā)去從事那一融合?！盵6]227他還特別指出，尤其是最近200年中，知識分子的任務是創(chuàng)造更平等的社會，而非對個人靈魂的關心。大部分西方哲學家不再努力成為賢人，他們不再相信智慧仍是哲學研究之目標。[6]229但是，羅蒂相信，實用主義者可以賦予智慧一種新的內(nèi)涵：

我可以這樣來總結(jié)我所說的話：回到將哲學定義為愛智慧的做法上去。在一種自然秩序缺席的情況下，智慧不能指對這樣一種秩序的把握。但我們可以用它來指在日常實踐中，在人類生活的各個不同部分之間保持一種平衡——與它們在更大的統(tǒng)一體中所實現(xiàn)的理論的綜合相反——以此來使這個術語仍然有用。我一直在指出，在人類生活各部分之間的區(qū)分，最重要的是在私人的那部分與公共的那部分之間的區(qū)分。我要提出的是，成為智慧的，就是在我們各種獨特幻想和我們與其他人的交往之間，在我們就我們自己、對我們自己講的語言和我們就我們與他人共同的關懷、對他人講的語言之間，尋找某種平衡。(9)譯文稍有潤色。[5]136-137

羅蒂相信，對智慧作這樣的定義讓我們有理由說蘇格拉底和斯賓諾莎、尼采和詹姆斯這些人都是智慧的，他們的智慧在于找到在種種舊的言說方式和種種新的言說方式之間進行調(diào)諧的方法，由此拓寬我們的想象，也豐富了我們的生活。他們能夠?qū)λ麄冏约罕３种艺\，也能為他人效勞，就這樣將私人領域和公共領域結(jié)合起來。[5]137羅蒂這里說的平衡實際上是兩重意思。首先，不同需要之間的平衡。羅蒂認為，哲學家不應當詢問關于知識來源的認識論問題，不應當去問有關有待于被認識的存在物的形而上學問題，而應當滿足去做杜威努力做的工作，即幫助他們的同伴尋求“共識需要”與“獵奇需要”之間的平衡。而且羅蒂毫不遮掩地說，要就如何才能達到這樣的平衡提出建議，哲學家并不比其他學科的專家做得更好。[7]97其次，新與舊之間的平衡。仍然是羅蒂從羅爾斯那里借鑒而來的“反思的平衡”，即在被假設的原則和我們的舊直覺之間擺動，而這顯然與前面所討論的敏銳和通達相關聯(lián)。對羅蒂來說，平衡之所以是反思的平衡，是因為它無法規(guī)定，永遠都不可能消除自身的偶然性；而反思之所以需要平衡，是因為我們需要的并不是那種徹底的理論反思，而是在想象力的幫助下進行一種可能的選擇。一般原則的公式有時是有用的，但只是作為對想象的選擇進行總結(jié)的工具而已。[6]55

保持平衡是極高的技藝，而始終保持平衡則是不可企及甚至是不應欲求的境界，因為保持平衡的前提是對不平衡狀態(tài)的接納，鐘擺只有通過中軸線，才會回來。實事求是地說，羅蒂自己也做不到始終保持平衡感，比方羅蒂對哲學、批判、普遍主義等等的態(tài)度就過于苛刻，總認為它們偏離了焦點即人與人的具體關聯(lián)，他甚至不能夠心平氣和地看待還有一些人就是抱有純粹的理論興趣，他們只關心一些玄虛甚至瑣碎的抽象問題，他們對事實、本質(zhì)、真理的執(zhí)著，遠遠大于對他人的熱情，他們同樣構(gòu)成了一種生活方式。以羅蒂的多元主義立場，他本該對此表現(xiàn)得更豁達一些。他本該說，以某種絕對、先天、普遍的原則來整理自己的生活，為自身建立某種富有力度的精神生活，這是完全可以被接受的，只要我們知道怎么對待它。不過，羅蒂在這件事情上并沒有偏失太多。一則，他其實一直是在給哲學增加角色，我們從他那里看到了哲學有多副面孔，各種任務，現(xiàn)在的問題只是哲學如何安排自身，何時用于自省，何時用于教人，何時用于療治，何時用于改良，他從來沒有試圖用一個目標、一種邏輯和一套話語將所有這些方面統(tǒng)一起來。(10)羅蒂說自己的哲學英雄是杜威和哈貝馬斯，而他們都有兩類對話者，一個是專業(yè)的哲學家，一個是大眾，沒有哪一類對話高于另一類。參看Richard Rorty，Take Care of Freedom and Truth Will Take Care of Itself：Interviews with Richard Rorty，Stanford：Stanford University Press，2006，p57．這一點也同樣適用于文學。羅蒂并沒有窄化文學，而是從各個方面向文學提要求，而且他相信，站在普魯斯特一端的為私人的文學與站在左拉一端的為公眾的文學是無法完全統(tǒng)一的。我認為羅蒂在這件事情上表現(xiàn)出一種極為重要的真誠，當他贊美普魯斯特在個人自律上的卓越成就時，他是毫無保留的；而當他贊美惠特曼等民族精神的歌頌者時，他同樣毫無保留。他不覺得這兩者天然是沖突的，但他也沒有一定要將兩者結(jié)合起來的沖動。他所反對的是那些否定平衡之必要性的觀念：或者，以外在的客觀貶低內(nèi)在的自律；或者，以高高在上的批判取代對團結(jié)的追求。之所以會否定平衡的必要性，其實未必是因為理論上認為相關問題必然是非此即彼，定于一端，而更多是因為不愿意始終處于需要保持平衡的境況中，而希望問題至少在理論上得到一個解決。然而，新實用主義者的智慧恰恰在于這種耐心：平衡從來不能一勞永逸，而這是他們樂見的。

四

在我看來，以羅蒂式新實用主義者的智慧應用于文論研究，有可能促生一種團結(jié)的詩學。團結(jié)的詩學不同于傳統(tǒng)那種同情的詩學，它不需要先行將同情作為普遍人性看待，而只是在具體的我們與具體的他們的交往中去想象他人的處境，去擴大同情的范圍?；蛟S有人認為羅蒂是將哲學與意識形態(tài)混為一談，從而否定了哲學對現(xiàn)實的超越性和批判性，但實際上，羅蒂之所以不喜歡讓哲學處于超越和批判的位置，是因為團結(jié)是一種必須在人群中做的事情，不是用“我”去想象“我們”，而是用“我們”去擴大“我們”。在同情的詩學的視角下，當我們就某一個對象的判斷與一個陌生人形成共識時，我們會贊美普遍人性，并對自身感覺良好；而在團結(jié)的詩學的視角下，共識與沖突只是一個連續(xù)過程的不同環(huán)節(jié)，因為它指向的是一個更大的“我們”，而這個“我們”剛剛形成，仍然在震蕩與沖突之中。在團結(jié)的詩學看來，審美活動——一如其他人與人的交往活動——最值得注意的時刻，不是一個人發(fā)現(xiàn)與他人存在“共通感”的時刻，而是他一方面沮喪地發(fā)現(xiàn)自己并未與他人真正達成認同，另一方面卻仍然相信這種認同是值得欲求的時刻。認同的實現(xiàn)始終是一種“以言行事”，是一種作為行動的筑就(Achieving)。

在此過程中，哲學家無法“指導”，卻可以提出建議。比方當我們面對那些風俗與我們迥異甚至顯得野蠻和殘酷的人，或者看起來十惡不赦的人時，羅蒂建議我們教導自己的學生，“這些非善良人并不比我們這些尊重他人的善良人更加不合乎理性，更加頭腦不清楚，帶有更多的偏見。確切地說，這些非善良人的問題是，他們沒有像我們這樣幸運地處于某些成長環(huán)境之中?！盵11]336也許過去的直覺是這些人是被剝奪了接受真理和道德知識教育機會，而新的直覺可能是他們被剝奪了兩個更加具體的東西，即安全感和同情心，如果能夠就此采取一些可能的補救措施，將更具有建議性。[11]336-337哲學家的建議不是預測而是總結(jié)，總結(jié)那種在沮喪、尷尬與希望相交織的境況中出現(xiàn)的新的、具有文化影響力的直觀。而他之所以能做到這一點，并非因為他擅長發(fā)現(xiàn)本質(zhì)，而是因為他所擁有的有關道德論爭的見識使其有可能對新的道德直覺有更敏銳的洞察，說得更直白些，他更懂得哲學的誘惑并且更善于抵御這種誘惑，因而能夠更好地把握和處理新的道德直覺，避免因理論上的急于求成而陷入僵局。而當哲學家具有足夠的通達與平衡的智慧時，他會更有能力恰當?shù)靥岢鏊慕ㄗh，并且使這種建議得到足夠的信任——不是因為它更理性，而是它敏銳地總結(jié)了所謂“同情心的進步”，因此“增強了我們的制度的力量和效率，并借此提高了共享的道德認同感，那種認同感使我們結(jié)成了一個道德共同體?！盵11]324

哲學家做此工作時，當然有可能與文學家攜手而行，由此才有所謂團結(jié)的詩學。作為道德直覺的總結(jié)者，哲學家不應該再滿足于說，當我們觀看一部外國影片而流淚是因為存在普遍人性，這種問題在他看來只是語言的空轉(zhuǎn)，是與“鴉片之所以讓人睡眠是因為它含有催眠物質(zhì)”一樣的東西。他想提出的問題不是 “為什么我應該是道德的？”而是“為什么我應該關心一個陌生人，一個與我沒有任何親戚關系的人，一個我對其習慣會感到厭惡的人？”這個時候，我們沒有一種對人性的詩性言說能夠馬上解決這一問題，或者說，我們已經(jīng)厭倦了這類言說，而希望獲得另一種思考的可能性，即同情不是原因而是結(jié)果，不是同情產(chǎn)生詩意，而是故事產(chǎn)生認同。羅蒂說，有關我們?yōu)槭裁聪矚g陌生人的比較好的回答是以如下說法開始的一個冗長、憂傷而富于情感的故事：“因為這正是她當時所處的境況——背井離鄉(xiāng)，舉目無親”，或者，“因為她或許會成為你的妻子”，或者，“因為她的媽媽會為她感到傷心”。[11]343傳統(tǒng)的同情詩學的麻煩在于，當看到那些外表、習慣、信仰無法讓我們同情的人時，我們只能要么以人類應有的同情心自我審判，要么將他們排除出同情心的范圍，也就是說，有關同情的爭執(zhí)往往制造出愛與恨的尖銳對立。而團結(jié)的詩學是從對立走向團結(jié)的詩學，是以過程而非結(jié)論為引導的詩學，它不是關于故事的詩學，而是依托故事甚至是作為故事的詩學。那些世代相傳的故事引導著富裕、安全而有力量的人民去寬容地對待甚至珍視那些軟弱無力的人民。我們并非先天地具有道德感，而只是被帶入故事，這些故事讓我們無法殘酷地對待他人，也無法以某種人與非人的對立邏輯來支持自己的殘酷。羅蒂相信，這兩百年“最有可能被理解為不是一個深化理解合理性本質(zhì)或道德本質(zhì)的時期，而是一個發(fā)生了極其迅速的同情心進步的時期，是一個我們更容易為一些憂傷的富于情感的故事所打動的時期。”[11]344這個有關“可以進步的同情心”的說法，正是羅蒂與亞當·斯密等人不同之處。亞當·斯密仍然希望能夠從哲學上確立這一命題：容易“被富有感情的故事打動”本身也可以是理性的；而后來的人所關心的不應該是哲學命題，而是使同情心得以發(fā)展的紛繁復雜的實踐活動。羅蒂所說的兩百年，由此成為由文學文化而非哲學文化主導的兩百年。

失去主導地位的哲學家，應該滿足于在境況中思考。團結(jié)的詩學不是關于團結(jié)的本質(zhì)的詩學，也不是用團結(jié)為文學提供另一種本質(zhì)性的解說，而是在文學形象呈現(xiàn)的具體過程中即團結(jié)的具體過程中展開的道德直觀以及這種道德直觀所觸發(fā)的理論反思。比方說我們可能會發(fā)現(xiàn)，無論在政治立場上對狹隘民族主義和男性中心主義、個人英雄主義持怎樣堅定的批判態(tài)度，看到一部英雄影片時我們?nèi)匀挥锌赡苎}賁張，這個時候如果既不想讓自己簡化問題，又不想讓自己墮入空洞的中庸主義，我們該如何思考，或者說，該如何為不一樣的思考做準備？這種團結(jié)的詩學在處理復雜的問題時未必更有效率，但它更有誠意；它以團結(jié)為動力，卻不將其視為必然或必須得到的獎賞。在此團結(jié)的詩學的參照下，我們可能會以新的眼光審視過去種種體系建構(gòu)，比方就康德的“共通感”，我們也許會說：這并不是對鑒賞判斷之先天機制的發(fā)現(xiàn)，而是對一個新的人類共同體的召喚，這個共同體可以跳出知識、身份的限制，只憑借其審美的純粹性，達成普遍而必然的認同。然后，我們可能會說，一個這樣的共同體一定會受到挑戰(zhàn)，因為它是用已經(jīng)過時的人性論來表達平等的要求，所以它很快就會在感官刺激和審美愉悅的區(qū)分上耗盡力氣，并且失去了其革命的力量。只有同情的進步能解釋團結(jié)，而小說、歷史、人類學手記、新聞報道、電影電視等等是如何促進這種進步的，是團結(jié)的詩學最應該關心的內(nèi)容。這種詩學的最好形式不是哲學化的理論，而是文學批評。它也許顯得瑣碎而支離，但是當真正新穎而有沖擊力的道德直覺被揭示出來時，實用主義者便擁有了他所需要的一切。在與瓦蒂莫有關宗教的對話中，羅蒂有這樣的說法：

關于宗教，杜威寫的唯一一本書叫《共同的信仰》。在書的末尾他說，當我們?nèi)祟惻c非人類的宇宙發(fā)生關聯(lián)時，我們能夠體驗到一種融入某個共同體的感覺。杜威認為，一種朦朧的、浪漫的多神論，是對我們所需要的依賴感的唯一恰當?shù)谋磉_——認識到我們是一個更大的整體的一部分。你可以以不同的方式理解這種更大的整體：通過你讀的書，你的文化傳統(tǒng)或者物理的宇宙。你也可以在一個這樣的整體和另一個這樣的整體之間穿梭來回，就看你的想象力如何運作。[12]

如果說分析哲學是一神論的，那么作為對話哲學的實用主義就是多神論的。瓦蒂莫回應羅蒂說，這種杜威式的多神論雖然被教會所禁止，但在他這樣的基督教徒聽來，并沒有什么刺耳的地方。瓦蒂莫顯然看到，多神論不是分裂，而是成為整體的不同途徑與機緣，這些途徑和機緣彼此是不沖突的。如果我們志在成為個體，那么別的個體的成功就不會影響我們；而如果我們志在融入整體，那么別的融入整體的方式也不會妨礙我們。我們唯一需要聽從的，是想象力的指引。

不過，雖然在有神論者與無神論者之間制造隔閡的往往是形而上學的教條，但是與瓦蒂莫這樣的基督教徒相比，羅蒂這樣的實用主義者仍然會顯出其獨特的氣質(zhì)。他雖然愿意將自己交給想象力，也衷心享受那種融入一個更大的整體的感覺，卻不認為一定能夠得到自己所向往的東西，他可能更愿意說，沒有什么是由人性或者上帝事先保證的，團結(jié)的應然性與團結(jié)的偶然性亦不可彼此取消。與之相應的，那個積極的、樂觀的、對自己和他人充滿期待的羅蒂，與那個相信人類的愚蠢有可能與智力一起增長的羅蒂，大概也很難相互說服。前者有時浪漫得近乎幼稚，他甚至說，假如我們能夠共同努力，便能夠?qū)⒆陨砀脑斐蔀閼{著聰明和勇氣能夠成為的任何事物——這幾乎已經(jīng)是“心靈雞湯”的論調(diào)；但是另一方面，羅蒂又會說，未來我們成為什么樣的人，今天我們所珍視的種種道德未來是否會被拋棄，沒有任何人能夠提供保證，因為并不存在普遍適用的真理和永遠可靠的人性。(11)南茜·弗雷澤的說法是，羅蒂身上同時有兩種沖動，浪漫主義的沖動和實用主義的沖動，兩者之間或者互補或者斗爭或者妥協(xié)，不能彼此克服。她認為這是問題，但也許并不是。參看Nancy Fraser，″Solidarity or Singularity？Richard Rorty between Romanticism and Technocracy″，in Richard Rorty，Sage Masters of Modern Social Thought，vol．3，edited by Alan Malachowski，London：Sage Publications，2002，p234．但是羅蒂說服他人，本就不憑借樂觀主義，而是依靠其敏銳、通達與平衡的實用主義智慧，此種智慧與其說是讓他辯才無礙，不如說是讓“說服他人”這件事情的意義顯得更為可信。我們有理由說，這在某種程度上正是文學提供給哲學家的東西，因為文學之所以讓人信任，并不僅僅依靠生動的修辭，亦非一定需要具有克里斯馬氣質(zhì)的敘述者形象，而更在于過去、現(xiàn)在與未來三位一體的想象結(jié)構(gòu)的筑造和極具開放性的對話情境的營構(gòu)，使一種被擴大和提升的“我們感”在讀者心中潛滋暗長。此種意義上的文學，遠遠超出了狹義的修辭術的范圍，對羅蒂來說，這種文學就是哲學所內(nèi)蘊的智慧。如果我們能感受到這種智慧，那么當羅蒂說應該將康德的問題“人是什么”拋到一邊，而以“我們準備為我們的子孫后代留下一個什么樣的世界”的問題取而代之時[11]330，我們雖然未必會被說服，卻有可能會被打動。此時“新實用主義文學理論如何可能”的問題已經(jīng)變得不再重要，以一種不那么戲劇化的語氣，我們也許可以說：新實用主義就是文學理論，就是文學。