“庖丁解?！敝械淖杂蓜趧有陆猗?/h1>
2020-03-02 10:44張瀟
勞動哲學(xué)研究 2020年0期
張 瀟
“庖丁解牛”是《莊子·養(yǎng)生主》中膾炙人口的寓言，義理頗豐。但當前學(xué)界更多的是在藝術(shù)或美學(xué)的角度對“庖丁解?！边M行解讀，而忽視了庖丁解牛所蘊含的另一個層面：對進入人類視野的意義世界的把握?！扳叶〗馀！钡倪^程不僅是庖丁在解牛的勞動過程中所得到的養(yǎng)生之道與幸福、自由的精神體驗，更是“解?！边@一勞動本身所展現(xiàn)出來的客體向度和主體向度的有機結(jié)合。“庖丁解?！钡倪^程包含著三個方面：庖丁“以神遇而不以目視”的認識過程、“樂之”“好之”“藏之”的情感支撐、在認識和情感基礎(chǔ)上而達到的審美活動的自由境界?？v觀“庖丁解牛”的勞動過程，包含著自由勞動的兩個緊密相連的環(huán)節(jié)：一是自在之物進入勞動主體的意義世界，并展開為合規(guī)律性和合目的性統(tǒng)一的勞動過程；二是勞動主體在追尋天道和自由的過程中的自我實現(xiàn)、自我升華的自由生命過程。二者共同構(gòu)成了自由勞動的兩個向度：客體的向度和主體的向度。
一、由耳目之知而入神知的認知過程
在“庖丁解?！钡脑⒀灾?，庖丁不僅是解牛的勞動者，實現(xiàn)了完美的解牛過程，同時還是“道通為一”的本真生命存在，這則寓言蘊含著庖丁對自身自由生命的自我實現(xiàn)和自我升華。在整個過程中，“?！弊鳛楸救淮嬖谥锒蔀椤扳叶 边@一勞動者意義世界中的事物，從自在之物變成為我之物，庖丁在解牛的勞動過程中獲得了價值意義，進而在“物—人”的交互關(guān)系中體悟到“萬物一體”的自由之道?！扳叶 弊鳛橹黧w的向度，在“官知止”的前提下，通過解牛這一勞動的鍛煉，最后識得養(yǎng)神、養(yǎng)生之道，實現(xiàn)對自己本真生命的體悟。
庖丁在解牛的過程中經(jīng)過持久不懈的艱苦鍛煉，從初始“所見無非?！钡饺旰蟆拔磭L見全牛”，最后達到了解牛后“牛不知其死也，如土委地”的技藝。而實現(xiàn)這種完美技藝的前提條件是“不以目視”“官知止”。所謂“官”，即“主司之謂也。謂目主于色、耳司于聲之類是也”(1)郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，中華書局2004年版，第120頁。，也就是人之耳、目、體等感知器官；“官知”則是通過耳、目等感知器官所得到的知識，即感性知識。在莊子看來，耳、目等感官所指向的是差異化的外部世界，關(guān)注的是事物之間的差異性，由此而獲得的知識是有限的、差異性的“小知”，有礙于體悟無限之道和“以神遇”“神欲行”的形上之知，所以由感官而無法獲得普遍有效的知識。要想獲得無限的、普遍有效的形上之知——“道”，那就需要廢止耳、目等感官的官能，依靠“凝于神”的心神來體悟“天理”和“?！敝肮倘弧?。向秀對“神遇”和“神欲”做了清晰明了的注解：“暗與神會，謂之神遇”(2)同上。；“從手放意，無心而自得，謂之神欲”(3)同上。。這種認知主要是一種心理認知，所追求的是在主客體相互交融的活動中，主體在摒棄由目、耳等產(chǎn)生的感覺知識的前提下所達到的生命的理解，是主體全部本質(zhì)力量的顯現(xiàn)過程。如此，主體才能夠從心所欲、與道合一，即郭象所說的“司察之官廢，縱心而順理”(4)同上。。
在這里，莊子提出了感性知識的有限性。黑格爾在《美的理念》中對“有限的知解力”的批判揭示了認識主體在感性認識中的有限性和受限制性。在黑格爾看來，用“有限的知解力”去認識外在的對象，前提是先已假定客觀事物是獨立自在的。如此，才能按照“存于客觀世界的原狀”去接受和吸收所要認識的對象，并使其進入到認識主體的知覺和觀念之中，并由此形成“具有抽象形式的普遍性”。在這個認識過程中，認識對象獲得了獨立自在性，獲得了片面的自由；而認識主體卻放棄了“主體的自確定性”，只能被動地接受，因而是不自由的。也就是黑格爾所說的“只有克服主體作用，我們才能獲得真理”(5)黑格爾著，朱光潛譯：《美學(xué)》第1卷，商務(wù)印書館2009年版，第144頁。。“有限的知解力”即“有限的智力”，也就是莊子哲學(xué)中的“小知”“官知”，亦即將世界進行差異化劃分的結(jié)果。用差異性的眼光去看待事物和世界，則“肝膽楚越”，囿于有限的感性知識中無法正確認識世界，故而不能識得“萬物一體”之道。
在“庖丁解?！钡倪^程中，庖丁解牛由技而道的過程經(jīng)過了三個階段。初始解牛時，“所見無非?！保蝗旰?，“未嘗見全?！?；方今之時，“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”。從認識過程來看，庖丁經(jīng)歷了“以知解?！钡健耙孕慕馀！痹俚健耙猿Ｐ慕馀！钡倪^程?！爸奔锤行灾R，“‘心’，指主體心靈意識，‘常心’，指普遍的心靈意識”(6)陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書局2009年版，第162頁。。具體而言，“心”作為主體心靈意識，雖不再局限于外在世界而歸于內(nèi)在精神，但仍局限于個體意識之中，沒有領(lǐng)悟到“道通為一”的精神境界。而作為普遍的心靈意識的“常心”則超越個體“心”的限制而達到“道通為一”的精神境界?！耙灾馀！焙汀耙孕慕馀！币布从貌町愋目创M入認識主體意義世界中的對象(“?！?，所見只是具體的牛的血肉或者抽象的牛的骨架，所以解牛之時不能做到“以神遇”“神欲行”，解牛之人也只能是“族庖”“良庖”，解牛之刀也只能是或“折”或“割”，不能得到保全。只有“用常心解?！?，超越物我之間的差異，才是真正“以道觀之”，方能在解牛時“恢恢乎其于游刃必有余地矣”，所用之刀“十九年而刀刃若新發(fā)于硎”。
劉武結(jié)合《養(yǎng)生主》的宗旨對“神”進行了闡釋：“官知止，即不以生隨知也。必官知止，而后神乃欲行。神之所行者何道？則緣督以為經(jīng)也?！?7)王先謙，劉武：《莊子集解 莊子集解內(nèi)篇補正》，中華書局2012年版，第457頁?！肮僦?，而后神乃欲行”，所行之道就是《養(yǎng)生主》的宗旨：“緣督以為經(jīng)”。所謂“緣督”，王孝魚解釋為“人的行為要順其精神的指導(dǎo)，不可依耳目之官與心官的沖動”(8)王孝魚：《莊子內(nèi)篇新解 莊子通疏證》，中華書局2014年版，第58頁。，所謂“養(yǎng)生之主，也就是養(yǎng)神的方法而已。養(yǎng)神就要游刃有余，就要神行而官止，就要以‘無厚入有間’”(9)同上，第60頁。。而陳鼓應(yīng)則認為“緣督以為經(jīng)”就是“順虛以為常法的意思?！壎健?，含有順著自然之道的意思”(10)陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書局2009年版，第162頁。。二者的解釋略有不同，但實際上是殊途而同歸。王孝魚所謂的“精神”和陳鼓應(yīng)所謂的“虛”實際上都可以理解為“道通為一”的精神境界。如此“養(yǎng)神”實際上也就是“養(yǎng)性”，即保養(yǎng)人之生理、人之性而使之獲得精神上的自由。庖丁解牛過程中的“官知止而神欲行”也就是摒棄外在差異性而“道通為一”，在完美解牛的勞動過程中同時實現(xiàn)精神上的自由，超越“解牛”這一具體勞動的具體性、有限性而達到“萬物一體”的境界。庖丁在由始之解牛、三年之后直到方今之時的時間展開中，實現(xiàn)了“技進于道”的超越，更在對進入其意義世界的“解?！钡囊庀蛐越?gòu)中實現(xiàn)了自己本真生命的領(lǐng)悟。
真正的自由必須是具有客觀有效性的偉大行動力量。這種力量之所以自由，正在于它符合或掌握了客觀規(guī)律。(11)李澤厚：《華夏美學(xué)·美學(xué)四講(增訂本)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第282頁。嚴格來說，“庖丁解?！敝械摹耙篮跆炖怼薄耙蚱涔倘弧辈⒎鞘菍嵺`基礎(chǔ)上的科學(xué)的客觀規(guī)律，而庖丁是通過另一種方式即理性直觀的方式認識到“解?！边@一勞動中的客觀規(guī)律，并且展現(xiàn)為一個主動與整個自然之道相呼應(yīng)、吻合的過程。從庖丁“解?！钡膭趧舆^程來看，盡管“以知解?！薄耙孕慕馀！笔艿礁行越?jīng)驗的限制，然而也正是因為這兩個階段的嘗試和體驗才最終能到達“以常心解?！钡木辰?。得道并非一蹴而就，而是展開為一個從無知到知、從有限到無限、從小知到大知的過程。問題的關(guān)鍵在于怎樣正確理解在此過程中體現(xiàn)的人的能動性。事物不能解釋、展現(xiàn)自身，而是隱藏在現(xiàn)象之中。對世界的把握也更多的是對進入人類視野的意義世界的把握。人類對外在世界的改變，是基于自己的價值判斷的；在此基礎(chǔ)上，決定了外在世界哪些可以進入人類的視野并被改變或者發(fā)展，以此形成了對人類具有意義的世界。人類改變自身的道德實踐也與人的價值判斷有關(guān)，無論是外在的道德規(guī)范還是內(nèi)在的自我道德修養(yǎng)，都是基于實踐的、自覺或自愿展開的境界追求。正是在這個生生過程之中，“人既可以展現(xiàn)自身的內(nèi)在力量，也可以體驗生命的真實意義，正是在此生的這種自我肯定中，人的存在價值獲得了現(xiàn)實的根據(jù)。從這方面看，本真的存在不是向死逼近或?qū)λ赖捏w驗，而是對生的認同和生命意義的自我實現(xiàn)”(12)楊國榮：《基于“事”的世界》，載《哲學(xué)研究》2016年第11期。。人展現(xiàn)自身力量和體驗生命的真實意義正是體現(xiàn)在不間斷地對世界和自身生化不已的創(chuàng)造過程之中的。
二、勞動過程中的情感支撐
要促使客體向度和主體向度不斷生成，僅僅靠把握客觀規(guī)律是不夠的，勞動者在對事、物以及自身的認識和創(chuàng)造過程中所產(chǎn)生的情感因素也是至關(guān)重要的。只有勞動者在堅持自覺原則的同時兼具自愿原則才能真正揚棄外物等對生命本真的限制和侵蝕，才能最終實現(xiàn)對生命本真存在的追求，獲得真正的自由。實踐過程不僅是勞動主體的勞動環(huán)節(jié)，還包含一個極為重要的部分，即勞動主體在實踐過程中的情感因素，這一部分作為勞動的實存環(huán)節(jié)展開在實踐的過程中。“在形成主體的過程中，實存的環(huán)節(jié)，如焦慮、惡心、恐懼、愉悅、歡樂、希望等，不是作為確定的‘經(jīng)驗’，而是作為爭取承認而進行的斗爭的一部分，即作為實現(xiàn)人類自由之過程中的一部分突出出來的。沒有實存環(huán)節(jié)，勞動將不再是實踐的一個組成部分?！?13)卡萊爾·科西克著，劉玉賢譯：《具體的辯證法:關(guān)于人與世界問題的研究》，黑龍江大學(xué)出版社2015年版，第172頁。所謂的“實存環(huán)節(jié)”也就是人在實踐過程中的情感因素。無疑，焦慮、惡心、恐懼、愉悅、歡樂、希望等情感是勞動主體在改造世界和改造自己的實踐過程中的重要組成部分，表現(xiàn)在勞動過程中則直接決定了勞動是作為壓抑勞動主體的活動還是使勞動主體成就自己、獲得幸福和快樂的自由勞動。
“好之”“樂之”是認識和實踐過程中積極的情感因素。文惠君在庖丁解牛的過程中一共發(fā)出兩次感嘆：第一次是在看完庖丁解牛過程后所發(fā)之“善哉！技蓋至此乎”，第二次是在聽庖丁講述其解牛歷程后所發(fā)之“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉”。庖丁在文惠君發(fā)出感嘆“技蓋至此乎”后答曰“臣之所好者道也，進乎技矣”。庖丁能在普通的解牛勞動中由“技”進于“道”，可以看出庖丁對“解?！边@一勞動有著最起碼的“好之”的態(tài)度，如此，庖丁才能使得解牛這項技藝出神入化，使得文惠君發(fā)出“技蓋至此乎”的感嘆。在庖丁講述其從初始解牛到現(xiàn)在所得技藝的過程中，庖丁明確說自己“所好者道也”，并在講述之后，文惠君也能從中感悟到養(yǎng)生之道。從境界上說，能體悟到形上之道并不僅僅靠“好之”的態(tài)度就能達到的，還需要“樂之”之情，即在完美地完成此事之后還能享受到“解牛事訖，閑放從容，提挈鸞刀，彷徨徙倚。既而風(fēng)韻清遠，所以高視四方，志氣盈滿，為之躊躇自得”(14)郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，中華書局2004年版，第124頁。的樂趣和自由，所做之事即是樂之所在。
“好之”“樂之”可見于《論語·雍也》：“知之者，不如好之者。好之者，不如樂之者。”對“之”字的理解，錢穆主張“指學(xué)，亦指道”(15)錢穆：《論語新解》，九州出版社2011年版，第144頁。，而程樹德則認為“指學(xué)問，與道無關(guān)”(16)程樹德著，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，中華書局2013年版，第466頁。。實際上，無論是否趨向道，最終指向的都是由知而得的形上智慧。朱熹對此的闡釋頗得義理：“人之生便有此理，被物欲昏蔽，故知此理者少。好之者是知之已至，分明見此理可愛可求，故心誠好之。樂之者是好之已至，此理已得之于己。凡天地萬物之理，皆具足于吾身，則樂莫大焉。”(17)同上。
求理的過程是經(jīng)過“知理者少”到見到此理“可愛可求”而誠心“好之”，“知之已至”即是“好之”的境界；“好之”而后“已得之于己”，則是“樂之”的境界。只有從“好之”的境界到“樂之”的境界方能達道，不僅“此理得之于己”，同時也能體會到愉悅和自由之感，也就是錢穆所說的“學(xué)之與道與我，渾然而為一，乃為可樂”(18)錢穆：《論語新解》，九州出版社2011年版，第144頁。。
“好之”是志之所向。就個人而言，他的行動需要意志的動機方能促使他去行動。若一個人誠心而積極地去認識、改造世界和自己，那他就會在此過程中表現(xiàn)出濃厚的興趣、極大的熱情、堅韌的意志并能轉(zhuǎn)化為前進的動力?！昂弥北闶谴偈挂粋€人積極、主動地去認識和實踐的動力。比“好之”更進一步的是“樂之”，即將實踐中的誠心、興趣和熱情等志向提升到快樂、幸福的層次?！昂弥薄皹分钡那楦惺侨嗽谡J識和判斷外部世界之物時，在進行意向性活動的過程中所產(chǎn)生的積極情感，并能將這種情感發(fā)揮出巨大的作用，成為人改造世界和自己的“理想的力量”。正如恩格斯所說：“外部世界對人的影響表現(xiàn)在人的頭腦中，反映在人的頭腦中，成為感覺、思想、動機、意志，總之，成為‘理想的意圖’并且以這種形態(tài)變成‘理想的力量’?！?19)《馬克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社1965年版，第324頁。庖丁在解牛這種普通的勞動中，正因為“好之”的情感，才能積極、主動地去將這項工作做到完美，練就了出神入化的解牛技藝，并在此過程中，由技而道，從經(jīng)驗之知上升到體道之知，從技藝勞動到快樂勞動、幸福勞動。可以說，正是因為“樂之”的情感激勵，庖丁才在解牛的勞動環(huán)節(jié)中實現(xiàn)了實存環(huán)節(jié)的完美詮釋。庖丁在其解牛的勞動過程中，并不只是將完成解牛作為目的，而是以愉悅的情感，將解牛這種勞動本身視為其生命的樂趣和實現(xiàn)自由的手段。如此，解牛不再是外在于庖丁的強迫性需求，而是其由內(nèi)而外、愉悅地去勞動并從中領(lǐng)會幸福與自由的生命本真的需求。可以說，沒有“樂之”的情感，庖丁只是被動地去做事的勞動者；而“樂之”情感一旦存在，解牛就成了庖丁成就自己并獲得勞動幸福感之事。
在“庖丁解牛”的寓言中，還有一個極為重要的情感因素，即“藏之”，也就是不以物喜，不以己悲，始終保持謹慎的態(tài)度。得道并不是意味著一旦認識“道”就可以一勞永逸，而是需要持之以恒的“善刀而藏之”的謹慎態(tài)度。若“好之”“樂之”而不“藏之”，極有可能走向狂熱而導(dǎo)致失敗。要言之，“藏之”的情感就是庖丁在解牛過程中遇到難為之處時的態(tài)度。“雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微。謋然己解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之?！?/p>
庖丁即使是在具有所用之刀“十九年刀刃仍新若發(fā)于硎”的技藝之后，每次解牛遇到難為之處仍然慎之又慎，小心謹慎，凝神而行為放緩動刀解牛，并在解牛之后提刀站立，四面張望，檢查是否還有需要完善的地方。如此一番流程之后，方才“躊躇滿志，善刀而藏之”?？梢哉f，庖丁在成功地完成解牛工作后并沒有立刻心滿意足，而是仍然保持謹慎的態(tài)度，在檢查完工作之后才體會到“躊躇滿志”的愉悅之情。正是這種“藏之”的態(tài)度才可以確保庖丁在長達十九年的時間內(nèi)所用之刀“十九年刀刃仍新若發(fā)于硎”，所做之事才能避免魯莽失敗，并能長久地在解牛的勞動中體會得道的快樂和幸福，實現(xiàn)自己生命的本真存在。
三、勞動過程中的審美自由
在由耳目之知而入神知的認知方式和勞動過程中知之、樂之、藏之的情感激勵下，庖丁解牛的過程實現(xiàn)了自覺原則和自愿原則的統(tǒng)一而具有了美的意義?！娥B(yǎng)生主》中對此的描述為：“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會?！?/p>
《桑林》《經(jīng)首》為殷湯樂名。這段話形象地描述了庖丁解牛的動作如手、肩、足、膝以及發(fā)出的聲音合于韻律，極具美感。在中國古時，“樂”是打通人和神的紐帶。用“合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會”來描述庖丁解牛的過程則是將其提升到了超越經(jīng)驗之域的形上之域。而“桑樹”在古時也具有溝通人神之關(guān)系的意義，那么“桑林”作為一片地域則具有了溝通人神關(guān)系的空間之意，“這種空間構(gòu)成意，不是靜的解讀，而是存在論意義上的意蘊之發(fā)生，它超越主體與客體，在主客之前，在邏輯化、對象化之前的，是存在論層面的生存體驗、情感發(fā)生、生命流轉(zhuǎn)，是人與世界本然的意義構(gòu)成結(jié)構(gòu)”(20)李志春：《從“合于〈桑林〉之舞”中的空間構(gòu)成看“庖丁解?！焙我钥赡堋罚d《河南社會科學(xué)》2015年第3期。。從這個角度看，庖丁解牛過程中呈現(xiàn)出來的美是對物與人、本然與精神的最真切、最本真體驗，是超越有限的經(jīng)驗之域而對無限之道的體悟，是一個“萬物與我為一”的自由之域。
在庖丁解牛的過程中所呈現(xiàn)之美，是庖丁能夠得以體悟天道、道通為一的力量，它使得庖丁在普通而繁重的解牛勞動過程中不僅擺脫了“解?！弊鳛樯媸侄蔚南拗?，而且使得庖丁能夠超越經(jīng)驗之域的“技”而上升為形上之道，并在此過程中感受到“躊躇滿志”的快樂和幸福。可以說，庖丁解牛過程中的美不僅是一種視覺上的盛宴，更是一種將人從束縛和限制中解放出來的力量。自由是美的創(chuàng)造過程及其本身。如此，庖丁解牛的具體過程所呈現(xiàn)的美可以說是自由的形式。合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的美首先表征為具體的實踐活動并展開為過程，如此才能成為主體改造對象的普遍力量。自由不是抽象的，而是主體在展開自身的過程中所體現(xiàn)的、具體的創(chuàng)造活動和普遍力量。自由也不是盲目的，而是具有意向性，表現(xiàn)為本然之物進入主體的意義世界并由之而展開的主體對物我關(guān)系的審美過程。這就必然產(chǎn)生一個問題：判斷和愉悅之間的邏輯關(guān)系。李澤厚對此做了詳細的描述。在他看來，判斷和愉快之間的先后邏輯關(guān)系是審美的關(guān)鍵。若愉悅先于判斷，那么判斷只是一種感官快樂，是屬于個體的、經(jīng)驗的、動物性的快感而已，進入人的判斷領(lǐng)域的對象不是真美?！爸挥信袛嘣谙龋膳袛嘁鹩淇?，才具有普遍性，這才是審美。因為愉快作為一種主觀心理情感，本身不能保證其普遍性，審美的普遍性只能來自判斷。”(21)李澤厚：《批判哲學(xué)的批判——康德述評》，人民出版社1984版，第375頁。作為自由形式的美與單純的自然之美是不同的，它是與主體的意義世界相溝通的。外在之物在沒有進入人的價值判斷和意義世界之前，是一種本然的存在。只有外在之物進入到社會性的人的視野中并由之獲得物對于人的意義之后，它才是審美的對象。而正因為人的社會性，進入到人的意義世界中的物才能夠擺脫個體性而具有普遍性。如此，美才真正具有了普遍性，才是真正自由的形式和客觀力量。
確切地講，庖丁在解牛過程中所追求的更多是一種精神和思想上的美，庖丁通過內(nèi)在的理性直覺而非分析或歸納的邏輯形式獲得了一種內(nèi)在的、精神的、實質(zhì)的美，他所關(guān)注的也更多是感性生命本身。從本真生命的存在方式看，生命是自由的前提，自由是生命所追尋的意義。通過理性直覺而獲得的精神自由是超越現(xiàn)象界的形上之道。也正因為此，庖丁在解牛的勞動過程中才能超越社會歷史條件和經(jīng)濟基礎(chǔ)的限制而獲得自由的形式，并展開為一個內(nèi)在的、精神上的由技到道、由經(jīng)驗之域到自由之域的審美過程。在此過程中，庖丁通過“官知止而神欲行”，以思想和精神的方式而與物相通，達到“道通為一”的境界，在豐富“?！睂τ谌说囊饬x之時也展現(xiàn)自身并豐富了自己本真生命的存在意義。同時，也使得“?！边@一本然存在進入人的意義領(lǐng)域，在人的合目的性和合規(guī)律性統(tǒng)一的基礎(chǔ)上而獲得美的意義。如此，庖丁在解牛的勞動過程中依靠“天理”和“樂之”的情感支撐，通過“養(yǎng)神”進而“養(yǎng)身”“養(yǎng)性”，展開了其自身感性生命的生成過程，以一種特殊的方式體悟到了自由之美。所謂的“特殊方式”可以用黃宗羲“心無本體，工夫所至，即其本體”這句闡之。內(nèi)在的、精神上的自由是由精神對道的追尋的展開過程而實現(xiàn)的，“樂之”的情感支撐使得勞動者(庖丁)獲得對道追尋的信念，并激勵其始終如一、堅定而努力地通達天道。從這個層面講，這種堅定的、快樂的精神自由就成為內(nèi)在于勞動者的本性，并具有了本體論的意義。也正是從這個角度看，庖丁所獲得的自由之美才具有本真性、根源性的意義。
四、解物與解己：自由勞動的兩個環(huán)節(jié)
王先謙將《養(yǎng)生主》的宗旨歸結(jié)為“順事而不滯于物，冥情而不攖其天”(22)王先謙，劉武：《莊子集解 莊子集解內(nèi)篇補正》，中華書局2012年版，第41頁。。這里包含有兩對關(guān)系：一是事與物之間的關(guān)系，二是人與天之間的關(guān)系。物作為一種本然性的存在，只有敞開并進入人的意向性活動中才能成為為我之物。而此過程即是順著物的自然之理并按照人的目的性要求而改造物的過程。在此過程中所要注意的是不要被外在的、有限的物所限制，而是要“不以目視”“官知止”，摒棄感官所能見的物之差異性而追尋“萬物一體”的同一性，如此才能不違背自然之道。如前所述，“養(yǎng)生”即是“養(yǎng)身”和“養(yǎng)神”的統(tǒng)一?！梆B(yǎng)身”是追尋本真生命的基礎(chǔ)；“養(yǎng)神”是使人之為人的本性所在，是經(jīng)驗之域，是人倫日常中的人能夠通達自然、天道的過程?！扳叶〗馀！钡脑⒀灾兴N含的也正是事與物、天與人之間的關(guān)系問題。“解?！钡倪^程即“解物”的過程，并不僅僅是勞動者(庖丁)經(jīng)過長期“凝于神”的鍛煉而完美地完成解牛的動作并獲得形上之道、自由之美，更包含著物(“牛”)由自在之物成為為我之物、在被賦予價值意義的過程中作為成就勞動者的組成部分而發(fā)揮著作用。如此，“解物(牛)”和“解己”構(gòu)成了自由勞動的兩個相輔相成的環(huán)節(jié)，也就是客體向度和主體向度的統(tǒng)一?！敖馕铩钡倪^程就是外在客觀事物通過人的價值判斷被賦予意義并按照物之自然之理和人之目的性要求所進行的勞動過程?！敖饧骸钡倪^程則更多是精神性、內(nèi)在性的自我實現(xiàn)過程，表現(xiàn)為在誠心、熱情等情感因素的激勵下在成功地完成目的性勞動的基礎(chǔ)上而獲得的幸福、快樂之感，以及達到的自由境界。這是一個主客體相互交融、相互成就的動態(tài)過程，連接此動態(tài)過程的中介即是勞動。客體只有通過勞動才能進入主體的意義世界，由自在之物成為具有價值意義的為我之物；主體只有通過勞動才能學(xué)習(xí)、把握客體之規(guī)律并對客體進行改造，才能自我實現(xiàn)、自我升華，實現(xiàn)本真生命的存在方式。可以說，人與動物的本質(zhì)區(qū)別是勞動，而人是否獲得本真生命的存在意義的標準則是包含著主客體相互交融、相互成就的動態(tài)過程的自由勞動，也就是在賦予本然之物以意義和化自在之物為為我之物的過程中，同時賦予自身以意義并獲得生命的樂趣和自由。
自由勞動作為真正的自由是最高級的勞動，其最本質(zhì)的特征是作為勞動主體的人在對本然之物進行意向性改造的過程中實現(xiàn)自覺原則和自愿原則相統(tǒng)一的本真生命存在。庖丁在解牛的過程中完美展現(xiàn)了自由勞動，在改造客體的過程中實現(xiàn)了自由勞動形式并獲得了“躊躇滿志”的自由體驗；但另一方面，由于在有限的經(jīng)驗之知和無限的形上之道的張力中，庖丁只關(guān)注從有限的經(jīng)驗之知到無限的形上之道的單方面的升進而無視它們之間的互動和聯(lián)系，也就注定了他對生命本真存在的追尋存在單向度性。在莊子哲學(xué)中，莊子所求的是擺脫人為(“偽”)的限制而回歸自然，與自然為一而實現(xiàn)本真生命的存在。而“庖丁解?！?，則是通過“不以目視”“官知止”的方式由技而道，達到“道通為一”“萬物一體”的自由境界?！凹肌奔慈藶椋暗馈眲t為自然?！凹肌笨赏ā暗馈?，亦即人為亦可通達自然。顯然，雖然仍將“道”置于優(yōu)于“技”的地位，但莊子并沒有將“技”向“道”的升進之路堵死，他所反對的是由“道”而返回到“技”，并主張獲得形上之道后可棄具體之“技”。這就忽視了形上之道與具體之“技”的辯證關(guān)系：“道”來源于“技”并高于“技”，“技”的展開過程受到“道”的制約?！凹肌弊鳛榫唧w的勞動過程中形成的經(jīng)驗，最終還是會歸之于作為勞動者的人，并成為其獲得自由之道的基石?？腕w的向度和主體的向度的統(tǒng)一才是真正的自由勞動，二者不可偏廢。
需要特別指出的是，“解己”的過程并非是單純的以天滅人，將作為主體之“我”消解掉，而是主體之“我”消解外在之物如名、利等的限制和桎梏，而成就自我并獲得自由的過程，是個體生命融入宇宙、萬物之中的精神之域的遨游?！梆B(yǎng)生”“保身”所關(guān)切的首要對象是感性生命，而非倫理道德等。實際上，用“人的自然化”來看待莊子對感性生命的關(guān)注更為恰當。所謂“人的自然化”，“不是說退回到動物性，去被動地適應(yīng)環(huán)境；剛好相反，指的是超出自身生物族類的局限，主動地與整個自然的功能、結(jié)構(gòu)、規(guī)律相呼應(yīng)、相建構(gòu)”(23)李澤厚：《略論書法》，載《中國書法》1986年第1期。。反觀“庖丁解?！边@則寓言，庖丁“依乎天理”“因其固然”并以“好之”“樂之”的情感進行勞動，又豈是消極的避世？解牛的勞動的確是庖丁確保生存的條件，是其謀生的手段。在當時的歷史條件下，解牛更是作為一種低下、繁重的體力勞動。從必然勞動和自由勞動的張力來看，解牛的工作是庖丁為了維持其自身生存所要進行的必要勞動，所得的能力也只是解牛的技藝，所得的自由也只限于精神之域。但正因為如此，“庖丁精神”才更為可貴。庖丁將普通的體力勞動當作按主體性意愿而“樂之”的勞動。如此，對于庖丁而言，為解生存之憂的勞動就成了一件可以獲得幸福和自由的“勞動”。雖然這并不是馬克思主義哲學(xué)中的嚴格意義上的自由勞動，但“庖丁精神”從某種程度上來說，使勞動者的勞動具有了自由勞動的意義。因此，無論處境如何、條件如何，我們的“身”要保，“事”要做，“神”要游，這也正是莊子哲學(xué)的魅力所在。
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張 瀟
“庖丁解牛”是《莊子·養(yǎng)生主》中膾炙人口的寓言，義理頗豐。但當前學(xué)界更多的是在藝術(shù)或美學(xué)的角度對“庖丁解?！边M行解讀，而忽視了庖丁解牛所蘊含的另一個層面：對進入人類視野的意義世界的把握?！扳叶〗馀！钡倪^程不僅是庖丁在解牛的勞動過程中所得到的養(yǎng)生之道與幸福、自由的精神體驗，更是“解?！边@一勞動本身所展現(xiàn)出來的客體向度和主體向度的有機結(jié)合。“庖丁解?！钡倪^程包含著三個方面：庖丁“以神遇而不以目視”的認識過程、“樂之”“好之”“藏之”的情感支撐、在認識和情感基礎(chǔ)上而達到的審美活動的自由境界?？v觀“庖丁解牛”的勞動過程，包含著自由勞動的兩個緊密相連的環(huán)節(jié)：一是自在之物進入勞動主體的意義世界，并展開為合規(guī)律性和合目的性統(tǒng)一的勞動過程；二是勞動主體在追尋天道和自由的過程中的自我實現(xiàn)、自我升華的自由生命過程。二者共同構(gòu)成了自由勞動的兩個向度：客體的向度和主體的向度。
一、由耳目之知而入神知的認知過程
在“庖丁解?！钡脑⒀灾?，庖丁不僅是解牛的勞動者，實現(xiàn)了完美的解牛過程，同時還是“道通為一”的本真生命存在，這則寓言蘊含著庖丁對自身自由生命的自我實現(xiàn)和自我升華。在整個過程中，“?！弊鳛楸救淮嬖谥锒蔀椤扳叶 边@一勞動者意義世界中的事物，從自在之物變成為我之物，庖丁在解牛的勞動過程中獲得了價值意義，進而在“物—人”的交互關(guān)系中體悟到“萬物一體”的自由之道?！扳叶 弊鳛橹黧w的向度，在“官知止”的前提下，通過解牛這一勞動的鍛煉，最后識得養(yǎng)神、養(yǎng)生之道，實現(xiàn)對自己本真生命的體悟。
庖丁在解牛的過程中經(jīng)過持久不懈的艱苦鍛煉，從初始“所見無非?！钡饺旰蟆拔磭L見全牛”，最后達到了解牛后“牛不知其死也，如土委地”的技藝。而實現(xiàn)這種完美技藝的前提條件是“不以目視”“官知止”。所謂“官”，即“主司之謂也。謂目主于色、耳司于聲之類是也”(1)郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，中華書局2004年版，第120頁。，也就是人之耳、目、體等感知器官；“官知”則是通過耳、目等感知器官所得到的知識，即感性知識。在莊子看來，耳、目等感官所指向的是差異化的外部世界，關(guān)注的是事物之間的差異性，由此而獲得的知識是有限的、差異性的“小知”，有礙于體悟無限之道和“以神遇”“神欲行”的形上之知，所以由感官而無法獲得普遍有效的知識。要想獲得無限的、普遍有效的形上之知——“道”，那就需要廢止耳、目等感官的官能，依靠“凝于神”的心神來體悟“天理”和“?！敝肮倘弧?。向秀對“神遇”和“神欲”做了清晰明了的注解：“暗與神會，謂之神遇”(2)同上。；“從手放意，無心而自得，謂之神欲”(3)同上。。這種認知主要是一種心理認知，所追求的是在主客體相互交融的活動中，主體在摒棄由目、耳等產(chǎn)生的感覺知識的前提下所達到的生命的理解，是主體全部本質(zhì)力量的顯現(xiàn)過程。如此，主體才能夠從心所欲、與道合一，即郭象所說的“司察之官廢，縱心而順理”(4)同上。。
在這里，莊子提出了感性知識的有限性。黑格爾在《美的理念》中對“有限的知解力”的批判揭示了認識主體在感性認識中的有限性和受限制性。在黑格爾看來，用“有限的知解力”去認識外在的對象，前提是先已假定客觀事物是獨立自在的。如此，才能按照“存于客觀世界的原狀”去接受和吸收所要認識的對象，并使其進入到認識主體的知覺和觀念之中，并由此形成“具有抽象形式的普遍性”。在這個認識過程中，認識對象獲得了獨立自在性，獲得了片面的自由；而認識主體卻放棄了“主體的自確定性”，只能被動地接受，因而是不自由的。也就是黑格爾所說的“只有克服主體作用，我們才能獲得真理”(5)黑格爾著，朱光潛譯：《美學(xué)》第1卷，商務(wù)印書館2009年版，第144頁。。“有限的知解力”即“有限的智力”，也就是莊子哲學(xué)中的“小知”“官知”，亦即將世界進行差異化劃分的結(jié)果。用差異性的眼光去看待事物和世界，則“肝膽楚越”，囿于有限的感性知識中無法正確認識世界，故而不能識得“萬物一體”之道。
在“庖丁解?！钡倪^程中，庖丁解牛由技而道的過程經(jīng)過了三個階段。初始解牛時，“所見無非?！保蝗旰?，“未嘗見全?！?；方今之時，“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”。從認識過程來看，庖丁經(jīng)歷了“以知解?！钡健耙孕慕馀！痹俚健耙猿Ｐ慕馀！钡倪^程?！爸奔锤行灾R，“‘心’，指主體心靈意識，‘常心’，指普遍的心靈意識”(6)陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書局2009年版，第162頁。。具體而言，“心”作為主體心靈意識，雖不再局限于外在世界而歸于內(nèi)在精神，但仍局限于個體意識之中，沒有領(lǐng)悟到“道通為一”的精神境界。而作為普遍的心靈意識的“常心”則超越個體“心”的限制而達到“道通為一”的精神境界?！耙灾馀！焙汀耙孕慕馀！币布从貌町愋目创M入認識主體意義世界中的對象(“?！?，所見只是具體的牛的血肉或者抽象的牛的骨架，所以解牛之時不能做到“以神遇”“神欲行”，解牛之人也只能是“族庖”“良庖”，解牛之刀也只能是或“折”或“割”，不能得到保全。只有“用常心解?！?，超越物我之間的差異，才是真正“以道觀之”，方能在解牛時“恢恢乎其于游刃必有余地矣”，所用之刀“十九年而刀刃若新發(fā)于硎”。
劉武結(jié)合《養(yǎng)生主》的宗旨對“神”進行了闡釋：“官知止，即不以生隨知也。必官知止，而后神乃欲行。神之所行者何道？則緣督以為經(jīng)也?！?7)王先謙，劉武：《莊子集解 莊子集解內(nèi)篇補正》，中華書局2012年版，第457頁?！肮僦?，而后神乃欲行”，所行之道就是《養(yǎng)生主》的宗旨：“緣督以為經(jīng)”。所謂“緣督”，王孝魚解釋為“人的行為要順其精神的指導(dǎo)，不可依耳目之官與心官的沖動”(8)王孝魚：《莊子內(nèi)篇新解 莊子通疏證》，中華書局2014年版，第58頁。，所謂“養(yǎng)生之主，也就是養(yǎng)神的方法而已。養(yǎng)神就要游刃有余，就要神行而官止，就要以‘無厚入有間’”(9)同上，第60頁。。而陳鼓應(yīng)則認為“緣督以為經(jīng)”就是“順虛以為常法的意思?！壎健?，含有順著自然之道的意思”(10)陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書局2009年版，第162頁。。二者的解釋略有不同，但實際上是殊途而同歸。王孝魚所謂的“精神”和陳鼓應(yīng)所謂的“虛”實際上都可以理解為“道通為一”的精神境界。如此“養(yǎng)神”實際上也就是“養(yǎng)性”，即保養(yǎng)人之生理、人之性而使之獲得精神上的自由。庖丁解牛過程中的“官知止而神欲行”也就是摒棄外在差異性而“道通為一”，在完美解牛的勞動過程中同時實現(xiàn)精神上的自由，超越“解牛”這一具體勞動的具體性、有限性而達到“萬物一體”的境界。庖丁在由始之解牛、三年之后直到方今之時的時間展開中，實現(xiàn)了“技進于道”的超越，更在對進入其意義世界的“解?！钡囊庀蛐越?gòu)中實現(xiàn)了自己本真生命的領(lǐng)悟。
真正的自由必須是具有客觀有效性的偉大行動力量。這種力量之所以自由，正在于它符合或掌握了客觀規(guī)律。(11)李澤厚：《華夏美學(xué)·美學(xué)四講(增訂本)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第282頁。嚴格來說，“庖丁解?！敝械摹耙篮跆炖怼薄耙蚱涔倘弧辈⒎鞘菍嵺`基礎(chǔ)上的科學(xué)的客觀規(guī)律，而庖丁是通過另一種方式即理性直觀的方式認識到“解?！边@一勞動中的客觀規(guī)律，并且展現(xiàn)為一個主動與整個自然之道相呼應(yīng)、吻合的過程。從庖丁“解?！钡膭趧舆^程來看，盡管“以知解?！薄耙孕慕馀！笔艿礁行越?jīng)驗的限制，然而也正是因為這兩個階段的嘗試和體驗才最終能到達“以常心解?！钡木辰?。得道并非一蹴而就，而是展開為一個從無知到知、從有限到無限、從小知到大知的過程。問題的關(guān)鍵在于怎樣正確理解在此過程中體現(xiàn)的人的能動性。事物不能解釋、展現(xiàn)自身，而是隱藏在現(xiàn)象之中。對世界的把握也更多的是對進入人類視野的意義世界的把握。人類對外在世界的改變，是基于自己的價值判斷的；在此基礎(chǔ)上，決定了外在世界哪些可以進入人類的視野并被改變或者發(fā)展，以此形成了對人類具有意義的世界。人類改變自身的道德實踐也與人的價值判斷有關(guān)，無論是外在的道德規(guī)范還是內(nèi)在的自我道德修養(yǎng)，都是基于實踐的、自覺或自愿展開的境界追求。正是在這個生生過程之中，“人既可以展現(xiàn)自身的內(nèi)在力量，也可以體驗生命的真實意義，正是在此生的這種自我肯定中，人的存在價值獲得了現(xiàn)實的根據(jù)。從這方面看，本真的存在不是向死逼近或?qū)λ赖捏w驗，而是對生的認同和生命意義的自我實現(xiàn)”(12)楊國榮：《基于“事”的世界》，載《哲學(xué)研究》2016年第11期。。人展現(xiàn)自身力量和體驗生命的真實意義正是體現(xiàn)在不間斷地對世界和自身生化不已的創(chuàng)造過程之中的。
二、勞動過程中的情感支撐
要促使客體向度和主體向度不斷生成，僅僅靠把握客觀規(guī)律是不夠的，勞動者在對事、物以及自身的認識和創(chuàng)造過程中所產(chǎn)生的情感因素也是至關(guān)重要的。只有勞動者在堅持自覺原則的同時兼具自愿原則才能真正揚棄外物等對生命本真的限制和侵蝕，才能最終實現(xiàn)對生命本真存在的追求，獲得真正的自由。實踐過程不僅是勞動主體的勞動環(huán)節(jié)，還包含一個極為重要的部分，即勞動主體在實踐過程中的情感因素，這一部分作為勞動的實存環(huán)節(jié)展開在實踐的過程中。“在形成主體的過程中，實存的環(huán)節(jié)，如焦慮、惡心、恐懼、愉悅、歡樂、希望等，不是作為確定的‘經(jīng)驗’，而是作為爭取承認而進行的斗爭的一部分，即作為實現(xiàn)人類自由之過程中的一部分突出出來的。沒有實存環(huán)節(jié)，勞動將不再是實踐的一個組成部分?！?13)卡萊爾·科西克著，劉玉賢譯：《具體的辯證法:關(guān)于人與世界問題的研究》，黑龍江大學(xué)出版社2015年版，第172頁。所謂的“實存環(huán)節(jié)”也就是人在實踐過程中的情感因素。無疑，焦慮、惡心、恐懼、愉悅、歡樂、希望等情感是勞動主體在改造世界和改造自己的實踐過程中的重要組成部分，表現(xiàn)在勞動過程中則直接決定了勞動是作為壓抑勞動主體的活動還是使勞動主體成就自己、獲得幸福和快樂的自由勞動。
“好之”“樂之”是認識和實踐過程中積極的情感因素。文惠君在庖丁解牛的過程中一共發(fā)出兩次感嘆：第一次是在看完庖丁解牛過程后所發(fā)之“善哉！技蓋至此乎”，第二次是在聽庖丁講述其解牛歷程后所發(fā)之“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉”。庖丁在文惠君發(fā)出感嘆“技蓋至此乎”后答曰“臣之所好者道也，進乎技矣”。庖丁能在普通的解牛勞動中由“技”進于“道”，可以看出庖丁對“解?！边@一勞動有著最起碼的“好之”的態(tài)度，如此，庖丁才能使得解牛這項技藝出神入化，使得文惠君發(fā)出“技蓋至此乎”的感嘆。在庖丁講述其從初始解牛到現(xiàn)在所得技藝的過程中，庖丁明確說自己“所好者道也”，并在講述之后，文惠君也能從中感悟到養(yǎng)生之道。從境界上說，能體悟到形上之道并不僅僅靠“好之”的態(tài)度就能達到的，還需要“樂之”之情，即在完美地完成此事之后還能享受到“解牛事訖，閑放從容，提挈鸞刀，彷徨徙倚。既而風(fēng)韻清遠，所以高視四方，志氣盈滿，為之躊躇自得”(14)郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，中華書局2004年版，第124頁。的樂趣和自由，所做之事即是樂之所在。
“好之”“樂之”可見于《論語·雍也》：“知之者，不如好之者。好之者，不如樂之者。”對“之”字的理解，錢穆主張“指學(xué)，亦指道”(15)錢穆：《論語新解》，九州出版社2011年版，第144頁。，而程樹德則認為“指學(xué)問，與道無關(guān)”(16)程樹德著，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，中華書局2013年版，第466頁。。實際上，無論是否趨向道，最終指向的都是由知而得的形上智慧。朱熹對此的闡釋頗得義理：“人之生便有此理，被物欲昏蔽，故知此理者少。好之者是知之已至，分明見此理可愛可求，故心誠好之。樂之者是好之已至，此理已得之于己。凡天地萬物之理，皆具足于吾身，則樂莫大焉。”(17)同上。
求理的過程是經(jīng)過“知理者少”到見到此理“可愛可求”而誠心“好之”，“知之已至”即是“好之”的境界；“好之”而后“已得之于己”，則是“樂之”的境界。只有從“好之”的境界到“樂之”的境界方能達道，不僅“此理得之于己”，同時也能體會到愉悅和自由之感，也就是錢穆所說的“學(xué)之與道與我，渾然而為一，乃為可樂”(18)錢穆：《論語新解》，九州出版社2011年版，第144頁。。
“好之”是志之所向。就個人而言，他的行動需要意志的動機方能促使他去行動。若一個人誠心而積極地去認識、改造世界和自己，那他就會在此過程中表現(xiàn)出濃厚的興趣、極大的熱情、堅韌的意志并能轉(zhuǎn)化為前進的動力?！昂弥北闶谴偈挂粋€人積極、主動地去認識和實踐的動力。比“好之”更進一步的是“樂之”，即將實踐中的誠心、興趣和熱情等志向提升到快樂、幸福的層次?！昂弥薄皹分钡那楦惺侨嗽谡J識和判斷外部世界之物時，在進行意向性活動的過程中所產(chǎn)生的積極情感，并能將這種情感發(fā)揮出巨大的作用，成為人改造世界和自己的“理想的力量”。正如恩格斯所說：“外部世界對人的影響表現(xiàn)在人的頭腦中，反映在人的頭腦中，成為感覺、思想、動機、意志，總之，成為‘理想的意圖’并且以這種形態(tài)變成‘理想的力量’?！?19)《馬克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社1965年版，第324頁。庖丁在解牛這種普通的勞動中，正因為“好之”的情感，才能積極、主動地去將這項工作做到完美，練就了出神入化的解牛技藝，并在此過程中，由技而道，從經(jīng)驗之知上升到體道之知，從技藝勞動到快樂勞動、幸福勞動。可以說，正是因為“樂之”的情感激勵，庖丁才在解牛的勞動環(huán)節(jié)中實現(xiàn)了實存環(huán)節(jié)的完美詮釋。庖丁在其解牛的勞動過程中，并不只是將完成解牛作為目的，而是以愉悅的情感，將解牛這種勞動本身視為其生命的樂趣和實現(xiàn)自由的手段。如此，解牛不再是外在于庖丁的強迫性需求，而是其由內(nèi)而外、愉悅地去勞動并從中領(lǐng)會幸福與自由的生命本真的需求。可以說，沒有“樂之”的情感，庖丁只是被動地去做事的勞動者；而“樂之”情感一旦存在，解牛就成了庖丁成就自己并獲得勞動幸福感之事。
在“庖丁解牛”的寓言中，還有一個極為重要的情感因素，即“藏之”，也就是不以物喜，不以己悲，始終保持謹慎的態(tài)度。得道并不是意味著一旦認識“道”就可以一勞永逸，而是需要持之以恒的“善刀而藏之”的謹慎態(tài)度。若“好之”“樂之”而不“藏之”，極有可能走向狂熱而導(dǎo)致失敗。要言之，“藏之”的情感就是庖丁在解牛過程中遇到難為之處時的態(tài)度。“雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微。謋然己解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之?！?/p>
庖丁即使是在具有所用之刀“十九年刀刃仍新若發(fā)于硎”的技藝之后，每次解牛遇到難為之處仍然慎之又慎，小心謹慎，凝神而行為放緩動刀解牛，并在解牛之后提刀站立，四面張望，檢查是否還有需要完善的地方。如此一番流程之后，方才“躊躇滿志，善刀而藏之”?？梢哉f，庖丁在成功地完成解牛工作后并沒有立刻心滿意足，而是仍然保持謹慎的態(tài)度，在檢查完工作之后才體會到“躊躇滿志”的愉悅之情。正是這種“藏之”的態(tài)度才可以確保庖丁在長達十九年的時間內(nèi)所用之刀“十九年刀刃仍新若發(fā)于硎”，所做之事才能避免魯莽失敗，并能長久地在解牛的勞動中體會得道的快樂和幸福，實現(xiàn)自己生命的本真存在。
三、勞動過程中的審美自由
在由耳目之知而入神知的認知方式和勞動過程中知之、樂之、藏之的情感激勵下，庖丁解牛的過程實現(xiàn)了自覺原則和自愿原則的統(tǒng)一而具有了美的意義?！娥B(yǎng)生主》中對此的描述為：“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會?！?/p>
《桑林》《經(jīng)首》為殷湯樂名。這段話形象地描述了庖丁解牛的動作如手、肩、足、膝以及發(fā)出的聲音合于韻律，極具美感。在中國古時，“樂”是打通人和神的紐帶。用“合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會”來描述庖丁解牛的過程則是將其提升到了超越經(jīng)驗之域的形上之域。而“桑樹”在古時也具有溝通人神之關(guān)系的意義，那么“桑林”作為一片地域則具有了溝通人神關(guān)系的空間之意，“這種空間構(gòu)成意，不是靜的解讀，而是存在論意義上的意蘊之發(fā)生，它超越主體與客體，在主客之前，在邏輯化、對象化之前的，是存在論層面的生存體驗、情感發(fā)生、生命流轉(zhuǎn)，是人與世界本然的意義構(gòu)成結(jié)構(gòu)”(20)李志春：《從“合于〈桑林〉之舞”中的空間構(gòu)成看“庖丁解?！焙我钥赡堋罚d《河南社會科學(xué)》2015年第3期。。從這個角度看，庖丁解牛過程中呈現(xiàn)出來的美是對物與人、本然與精神的最真切、最本真體驗，是超越有限的經(jīng)驗之域而對無限之道的體悟，是一個“萬物與我為一”的自由之域。
在庖丁解牛的過程中所呈現(xiàn)之美，是庖丁能夠得以體悟天道、道通為一的力量，它使得庖丁在普通而繁重的解牛勞動過程中不僅擺脫了“解?！弊鳛樯媸侄蔚南拗?，而且使得庖丁能夠超越經(jīng)驗之域的“技”而上升為形上之道，并在此過程中感受到“躊躇滿志”的快樂和幸福。可以說，庖丁解牛過程中的美不僅是一種視覺上的盛宴，更是一種將人從束縛和限制中解放出來的力量。自由是美的創(chuàng)造過程及其本身。如此，庖丁解牛的具體過程所呈現(xiàn)的美可以說是自由的形式。合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的美首先表征為具體的實踐活動并展開為過程，如此才能成為主體改造對象的普遍力量。自由不是抽象的，而是主體在展開自身的過程中所體現(xiàn)的、具體的創(chuàng)造活動和普遍力量。自由也不是盲目的，而是具有意向性，表現(xiàn)為本然之物進入主體的意義世界并由之而展開的主體對物我關(guān)系的審美過程。這就必然產(chǎn)生一個問題：判斷和愉悅之間的邏輯關(guān)系。李澤厚對此做了詳細的描述。在他看來，判斷和愉快之間的先后邏輯關(guān)系是審美的關(guān)鍵。若愉悅先于判斷，那么判斷只是一種感官快樂，是屬于個體的、經(jīng)驗的、動物性的快感而已，進入人的判斷領(lǐng)域的對象不是真美?！爸挥信袛嘣谙龋膳袛嘁鹩淇?，才具有普遍性，這才是審美。因為愉快作為一種主觀心理情感，本身不能保證其普遍性，審美的普遍性只能來自判斷。”(21)李澤厚：《批判哲學(xué)的批判——康德述評》，人民出版社1984版，第375頁。作為自由形式的美與單純的自然之美是不同的，它是與主體的意義世界相溝通的。外在之物在沒有進入人的價值判斷和意義世界之前，是一種本然的存在。只有外在之物進入到社會性的人的視野中并由之獲得物對于人的意義之后，它才是審美的對象。而正因為人的社會性，進入到人的意義世界中的物才能夠擺脫個體性而具有普遍性。如此，美才真正具有了普遍性，才是真正自由的形式和客觀力量。
確切地講，庖丁在解牛過程中所追求的更多是一種精神和思想上的美，庖丁通過內(nèi)在的理性直覺而非分析或歸納的邏輯形式獲得了一種內(nèi)在的、精神的、實質(zhì)的美，他所關(guān)注的也更多是感性生命本身。從本真生命的存在方式看，生命是自由的前提，自由是生命所追尋的意義。通過理性直覺而獲得的精神自由是超越現(xiàn)象界的形上之道。也正因為此，庖丁在解牛的勞動過程中才能超越社會歷史條件和經(jīng)濟基礎(chǔ)的限制而獲得自由的形式，并展開為一個內(nèi)在的、精神上的由技到道、由經(jīng)驗之域到自由之域的審美過程。在此過程中，庖丁通過“官知止而神欲行”，以思想和精神的方式而與物相通，達到“道通為一”的境界，在豐富“?！睂τ谌说囊饬x之時也展現(xiàn)自身并豐富了自己本真生命的存在意義。同時，也使得“?！边@一本然存在進入人的意義領(lǐng)域，在人的合目的性和合規(guī)律性統(tǒng)一的基礎(chǔ)上而獲得美的意義。如此，庖丁在解牛的勞動過程中依靠“天理”和“樂之”的情感支撐，通過“養(yǎng)神”進而“養(yǎng)身”“養(yǎng)性”，展開了其自身感性生命的生成過程，以一種特殊的方式體悟到了自由之美。所謂的“特殊方式”可以用黃宗羲“心無本體，工夫所至，即其本體”這句闡之。內(nèi)在的、精神上的自由是由精神對道的追尋的展開過程而實現(xiàn)的，“樂之”的情感支撐使得勞動者(庖丁)獲得對道追尋的信念，并激勵其始終如一、堅定而努力地通達天道。從這個層面講，這種堅定的、快樂的精神自由就成為內(nèi)在于勞動者的本性，并具有了本體論的意義。也正是從這個角度看，庖丁所獲得的自由之美才具有本真性、根源性的意義。
四、解物與解己：自由勞動的兩個環(huán)節(jié)
王先謙將《養(yǎng)生主》的宗旨歸結(jié)為“順事而不滯于物，冥情而不攖其天”(22)王先謙，劉武：《莊子集解 莊子集解內(nèi)篇補正》，中華書局2012年版，第41頁。。這里包含有兩對關(guān)系：一是事與物之間的關(guān)系，二是人與天之間的關(guān)系。物作為一種本然性的存在，只有敞開并進入人的意向性活動中才能成為為我之物。而此過程即是順著物的自然之理并按照人的目的性要求而改造物的過程。在此過程中所要注意的是不要被外在的、有限的物所限制，而是要“不以目視”“官知止”，摒棄感官所能見的物之差異性而追尋“萬物一體”的同一性，如此才能不違背自然之道。如前所述，“養(yǎng)生”即是“養(yǎng)身”和“養(yǎng)神”的統(tǒng)一?！梆B(yǎng)身”是追尋本真生命的基礎(chǔ)；“養(yǎng)神”是使人之為人的本性所在，是經(jīng)驗之域，是人倫日常中的人能夠通達自然、天道的過程?！扳叶〗馀！钡脑⒀灾兴N含的也正是事與物、天與人之間的關(guān)系問題。“解?！钡倪^程即“解物”的過程，并不僅僅是勞動者(庖丁)經(jīng)過長期“凝于神”的鍛煉而完美地完成解牛的動作并獲得形上之道、自由之美，更包含著物(“牛”)由自在之物成為為我之物、在被賦予價值意義的過程中作為成就勞動者的組成部分而發(fā)揮著作用。如此，“解物(牛)”和“解己”構(gòu)成了自由勞動的兩個相輔相成的環(huán)節(jié)，也就是客體向度和主體向度的統(tǒng)一?！敖馕铩钡倪^程就是外在客觀事物通過人的價值判斷被賦予意義并按照物之自然之理和人之目的性要求所進行的勞動過程?！敖饧骸钡倪^程則更多是精神性、內(nèi)在性的自我實現(xiàn)過程，表現(xiàn)為在誠心、熱情等情感因素的激勵下在成功地完成目的性勞動的基礎(chǔ)上而獲得的幸福、快樂之感，以及達到的自由境界。這是一個主客體相互交融、相互成就的動態(tài)過程，連接此動態(tài)過程的中介即是勞動。客體只有通過勞動才能進入主體的意義世界，由自在之物成為具有價值意義的為我之物；主體只有通過勞動才能學(xué)習(xí)、把握客體之規(guī)律并對客體進行改造，才能自我實現(xiàn)、自我升華，實現(xiàn)本真生命的存在方式。可以說，人與動物的本質(zhì)區(qū)別是勞動，而人是否獲得本真生命的存在意義的標準則是包含著主客體相互交融、相互成就的動態(tài)過程的自由勞動，也就是在賦予本然之物以意義和化自在之物為為我之物的過程中，同時賦予自身以意義并獲得生命的樂趣和自由。
自由勞動作為真正的自由是最高級的勞動，其最本質(zhì)的特征是作為勞動主體的人在對本然之物進行意向性改造的過程中實現(xiàn)自覺原則和自愿原則相統(tǒng)一的本真生命存在。庖丁在解牛的過程中完美展現(xiàn)了自由勞動，在改造客體的過程中實現(xiàn)了自由勞動形式并獲得了“躊躇滿志”的自由體驗；但另一方面，由于在有限的經(jīng)驗之知和無限的形上之道的張力中，庖丁只關(guān)注從有限的經(jīng)驗之知到無限的形上之道的單方面的升進而無視它們之間的互動和聯(lián)系，也就注定了他對生命本真存在的追尋存在單向度性。在莊子哲學(xué)中，莊子所求的是擺脫人為(“偽”)的限制而回歸自然，與自然為一而實現(xiàn)本真生命的存在。而“庖丁解?！?，則是通過“不以目視”“官知止”的方式由技而道，達到“道通為一”“萬物一體”的自由境界?！凹肌奔慈藶椋暗馈眲t為自然?！凹肌笨赏ā暗馈?，亦即人為亦可通達自然。顯然，雖然仍將“道”置于優(yōu)于“技”的地位，但莊子并沒有將“技”向“道”的升進之路堵死，他所反對的是由“道”而返回到“技”，并主張獲得形上之道后可棄具體之“技”。這就忽視了形上之道與具體之“技”的辯證關(guān)系：“道”來源于“技”并高于“技”，“技”的展開過程受到“道”的制約?！凹肌弊鳛榫唧w的勞動過程中形成的經(jīng)驗，最終還是會歸之于作為勞動者的人，并成為其獲得自由之道的基石?？腕w的向度和主體的向度的統(tǒng)一才是真正的自由勞動，二者不可偏廢。
需要特別指出的是，“解己”的過程并非是單純的以天滅人，將作為主體之“我”消解掉，而是主體之“我”消解外在之物如名、利等的限制和桎梏，而成就自我并獲得自由的過程，是個體生命融入宇宙、萬物之中的精神之域的遨游?！梆B(yǎng)生”“保身”所關(guān)切的首要對象是感性生命，而非倫理道德等。實際上，用“人的自然化”來看待莊子對感性生命的關(guān)注更為恰當。所謂“人的自然化”，“不是說退回到動物性，去被動地適應(yīng)環(huán)境；剛好相反，指的是超出自身生物族類的局限，主動地與整個自然的功能、結(jié)構(gòu)、規(guī)律相呼應(yīng)、相建構(gòu)”(23)李澤厚：《略論書法》，載《中國書法》1986年第1期。。反觀“庖丁解?！边@則寓言，庖丁“依乎天理”“因其固然”并以“好之”“樂之”的情感進行勞動，又豈是消極的避世？解牛的勞動的確是庖丁確保生存的條件，是其謀生的手段。在當時的歷史條件下，解牛更是作為一種低下、繁重的體力勞動。從必然勞動和自由勞動的張力來看，解牛的工作是庖丁為了維持其自身生存所要進行的必要勞動，所得的能力也只是解牛的技藝，所得的自由也只限于精神之域。但正因為如此，“庖丁精神”才更為可貴。庖丁將普通的體力勞動當作按主體性意愿而“樂之”的勞動。如此，對于庖丁而言，為解生存之憂的勞動就成了一件可以獲得幸福和自由的“勞動”。雖然這并不是馬克思主義哲學(xué)中的嚴格意義上的自由勞動，但“庖丁精神”從某種程度上來說，使勞動者的勞動具有了自由勞動的意義。因此，無論處境如何、條件如何，我們的“身”要保，“事”要做，“神”要游，這也正是莊子哲學(xué)的魅力所在。
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