摘?要：“中華性”是近30年來在學(xué)術(shù)界引起爭(zhēng)論的一個(gè)術(shù)語，我們對(duì)該爭(zhēng)論進(jìn)行批判性評(píng)論。回歸“中華性”是我們面對(duì)他者和全球化沖擊時(shí)產(chǎn)生的應(yīng)激反應(yīng)，事實(shí)上“中華性”并非一個(gè)同質(zhì)性整體，而是處于不斷的變遷之中。文化自我建構(gòu)的過程既包含不變的部分也包含變化的部分，不變的是基底，變化則是常態(tài)。即便在我們最為保守的飲食文化領(lǐng)域，“中國味道”也在不斷變化，“中國胃”的適應(yīng)性也在增強(qiáng)。無論是面對(duì)異國美食，還是面對(duì)異域文化，在文化自覺的同時(shí)保持從容開放，也許是對(duì)我們更有益的姿態(tài)。

關(guān)鍵詞：中華性;自我建構(gòu);文化認(rèn)同;“中國胃”;飲食文化

中圖分類號(hào)：C955

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-5099（2019）06-0099-08

Chineseness?and?Self￣construction?of?Culture

GUO?Huiling

（School?of?Social?Development，?East?China?University?of?Political?Science?and?Law，?Shanghai，?201620，China）

Abstract：

A?critical?comment?is?supposed?to?be?made?on?the?concept?“Chineseness”，?a?widely?discussed?term?in?the?academic?field?in?the?last?30?years.?A?return?to?“Chineseness”?is?a?typical?fight￣or￣flight?response?as?we?face?“the?other”?and?the?impact?of?globalization.?Virtually，?Chineseness?is?not?a?homogeneous?entity，?instead?it?is?changing?all?the?time.?The?process?of?self￣construction?of?culture?includes?not?only?constant?parts?which?serve?as?the?base，?but?also?changing?parts?which?serve?as?a?normal.?Even?when?it?comes?to?a?relatively?conservative?filed，?food?culture，?we?still?find?changing?“Chinese?tastes”?and?more?adaptive?“Chinese?stomachs”.?Either?facing?delicious?foods?around?the?world，?or?facing?different?cultures?form?outside?China，?a?self￣conscious?openness?may?add?to?a?richer?cultural?self￣construction.

Key?words：

Chineseness;?self￣construction;?cultural?identification;?“Chinese?stomachs”;?food?culture

“我們是中國人，長(zhǎng)的是中國胃，得吃中國菜！”這種說法常見于嘗試其他菜式的國人乃至華人口中。于此，似乎“中國人”“中國胃”“中國菜”都具有了某種本質(zhì)性，通透、整體而排外?！爸袊恕彼坪醵际穷愃频?，自古如此，從未改變的;“中國胃”似乎是千年來一直如此，無從改變的;“中國菜”似乎也是一個(gè)種類，沒有差異。這三個(gè)詞語都構(gòu)成了近三十年來學(xué)界爭(zhēng)論的一個(gè)概念的成分，即“中華性（Chineseness）”。

任何概念的出現(xiàn)都與社會(huì)語境息息相關(guān)，在與他者相遇、文化碰撞的過程中，文化自我身份的標(biāo)識(shí)就變得重要。最初“中華性”的概念在海外華人中間更為常見，在全球化和現(xiàn)代化過程中，文化急速變遷使得在中國內(nèi)陸也出現(xiàn)了相關(guān)提法和討論。但無論是縱向的歷史傳承和變化，還是橫向的文化交融和借鑒，“中華性”一直處于變化之中。“中國人”在不同人種的不斷移入和遷出過程中形成，而且也將在未來繼續(xù)變化;“中國胃”隨著生活條件的改善，對(duì)不同食物的適應(yīng)和偏好也在轉(zhuǎn)變;“中國菜”從早期明顯的地域區(qū)分，到不同菜系的相互碰撞和影響，再到對(duì)世界上不同烹飪方法和觀念的采借，可能的變化依然在延續(xù)。

盡管變化是常態(tài)，但過快的變化依然會(huì)引起社會(huì)、文化和身心上的不適。這種不適引發(fā)人們從態(tài)度上搖擺到另一個(gè)極端，即拒絕任何變化。這可能正是人們常常追尋傳統(tǒng)、返祖歸宗的原因，也正是“中華性”概念出現(xiàn)的原因。其深層的原因在于文化自我認(rèn)同受到挑戰(zhàn)，轉(zhuǎn)而追求文化上的確定性。然而，在全球化的浪潮中，閉目塞聽、拒絕改變終究是不適宜的，那么，在迎面而來的文化沖擊中，既保持文化自覺自信，又能以開放態(tài)度取長(zhǎng)補(bǔ)短，自主地建構(gòu)“中華性”，也許是可以選擇的道路。

一、“中華性”的提出及其爭(zhēng)議

與賽義德筆下的“東方主義”類似，“中華性”概念也建立在想象中的差異和對(duì)立基礎(chǔ)上。[1]如果說前者更多指代一種西方想象東方的外部東方主義困境，后者則更多地是一種東方想象東方的內(nèi)部東方主義困境。近代以來，中西方社會(huì)和文化互動(dòng)愈加頻繁，中國越來越受到西方文化的影響，這種影響催生了各種形式的內(nèi)部東方主義。1990年代，一批國內(nèi)學(xué)者提出了“中華性”的概念，便是這種內(nèi)部東方主義中的一波。該概念提出以后，在學(xué)界掀起了一波相關(guān)討論。“肯定該文的學(xué)者認(rèn)為這是中國文化走向新世紀(jì)的宣言;否定者認(rèn)為該文是偏激自大的民族主義的情緒化表達(dá)。”[2]我們將對(duì)該討論作出大致梳理，以便澄清其意涵及可能存在的問題。

什么是“中華性”？該概念被不同學(xué)者討論，大體的意思是相近的?！邦櫭剂x，是指保持作為中國人的內(nèi)在特質(zhì)。廣義上是指所有能夠保持中國傳統(tǒng)習(xí)俗、承襲中國文化等的具有中國血統(tǒng)的人?！盵3]從情感訴求上看，它“往往伴隨著自我獨(dú)特性或優(yōu)越感的自主認(rèn)定”。[4]在概念的提出者張法等人看來，中華性的含義可以追溯到較為古老的文化觀念，包括三綱五常[5]、忠孝仁義[6]等傳統(tǒng)價(jià)值觀念。在張法等看來，自我中心主義也是其中重要的部分，“中華民族的內(nèi)心中積淀了深厚的中心化情結(jié)?！盵5]

為什么我們需要提出“中華性”的問題？張法等學(xué)者慷慨激昂地陳述了提出該“新知識(shí)型”的緣由和必要性?！爸腥A性是中國文化在面對(duì)一個(gè)新世界，一個(gè)就目前來說是以西方文化為主流文化，以各大文化共在互動(dòng)的世界中，給自己提出的問題。”“現(xiàn)代性就是西方文化主導(dǎo)下的走向統(tǒng)一世界史（全球化）的特性”。[7]對(duì)于中國而言，現(xiàn)代性“主要指喪失中心后被迫以西方現(xiàn)代性為參照系以便重建中心的啟蒙與救亡工程?！敝袊默F(xiàn)代化過程，無異于“他者化”的過程。[5]其他學(xué)者也有類似觀點(diǎn)，例如，“在一些人‘歐美中心論’的主導(dǎo)下，現(xiàn)實(shí)中往往會(huì)滋生‘被殖民’傾向，視文化發(fā)展的過程是一種文化對(duì)另一種文化的奴役或取代過程，是現(xiàn)代對(duì)傳統(tǒng)、新對(duì)舊的替換”;“無限度外向或開放的中華性最終將會(huì)失去其自身的血統(tǒng)規(guī)定性”。[6]在這種論調(diào)之下，他們開出了拯救中華的藥方，即重返傳統(tǒng)文化和價(jià)值觀，拒絕“西化”。

然而，“中華性”概念的提出如一石激起千層浪，評(píng)論和批評(píng)聲音不絕如縷。有的學(xué)者從理論溯源上批評(píng)其“誤入歧途”，有的學(xué)者批評(píng)其二元對(duì)立、非此即彼的偏激性，還有的從文化整體論的角度批評(píng)其謬誤性。首先，“中華性”概念的提出是世界后殖民主義批判浪潮在中國的衍生物。后殖民主義批評(píng)的初衷是取消西方優(yōu)越性的本質(zhì)主義傾向?！皬睦碚摮霭l(fā)點(diǎn)上來講，‘中華性’來自于后現(xiàn)代的思維模式，但是其表現(xiàn)出的本質(zhì)主義追求又和后現(xiàn)代的思維模式相背離。”[2]“中華性”概念是“一個(gè)貌似新穎、實(shí)則更加陳腐的中心與元話語”，其實(shí)質(zhì)是“反本質(zhì)主義的后現(xiàn)代與后殖民理論在中國最后演變?yōu)橐环N更加陳腐的本質(zhì)主義”。[8]“后殖民理論的意圖并不是要扭轉(zhuǎn)東/西方二元對(duì)立的局面，而是要打破這種局面，消除文化霸權(quán)，讓文化更加多元發(fā)展?！盵9]但張法等學(xué)者采納了其中批判西方文化霸權(quán)的部分，卻意欲將“中華性”推到中心，獲得新的“霸權(quán)”，其中的理論謬誤昭然若揭。

其次，中華性論者批判了“源自西方”的現(xiàn)代性，意欲樹立“中華性”的正統(tǒng)地位，但這種二元對(duì)立的思維方式也是有缺陷的。“中華性”之論“導(dǎo)致了中國的現(xiàn)代性與西方現(xiàn)代性的對(duì)立，否定了中國的啟蒙運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)代化追求的社會(huì)價(jià)值與歷史意義。”[2]中華性論者拒絕使用現(xiàn)代性，而代之以“中華性”，但“值得質(zhì)疑和反思的是此種二元對(duì)立意義上的拒絕‘他者’是否就是‘自性’之表征？”[10]事實(shí)上，“像‘東方’‘西方’這類詞語不是什么‘恒定的現(xiàn)實(shí)’，而是‘經(jīng)驗(yàn)與想像的一種奇特的結(jié)合’?！盵8]“中華性”論者“對(duì)自己的傳統(tǒng)文化盲目的自信，由此陷入了慣有的東/西方二元對(duì)立，無法真正審視自己的文化，也未能將中國文化較好地傳遞給世界?！盵9]文化自覺是要了解孕育自己思想的文化，[11]既不盲目復(fù)古，也不崇洋媚外。[12]只有徹底消除文化霸權(quán)，“才能真正實(shí)現(xiàn)中國文化的國際化、世界化?！盵9]

最后，中華性之論將“現(xiàn)代性”和“中華性”都看作是統(tǒng)一的整體，對(duì)應(yīng)于西方和東方。但現(xiàn)代性也并非意義單一明確，而是具有多源性，例如盧梭、黑格爾、尼采的現(xiàn)代性敘述是迥然有別的，“縱使中國接受西方的現(xiàn)代性，這現(xiàn)代性也已‘模糊不清’，難以辨認(rèn)”。[10]一方面，現(xiàn)代性的觀念多樣而復(fù)雜，另一方面，在中國傳播的過程中又因接受者不同而在不同地域、不同人群中有不同理解和接受度。西式快餐麥當(dāng)勞，到了中國成為家人、朋友聚餐的地方。社會(huì)行動(dòng)者接受某種物品、觀念或生活方式的同時(shí)，也是將之轉(zhuǎn)化和融解到自己體系中的過程。很難講，是我們的餐館被麥當(dāng)勞化了，還是我們將麥當(dāng)勞中國化了。但有一點(diǎn)是確定的，彼物要被接受，必須通過“我”看見、理解和改造，使之恰如其分地融入到既有的文化和思維方式中。

同樣，中華性的提法“把中國看成是一個(gè)毫不含糊的、毋庸置疑的整體”，[13]，但這只是一種想象，中國歷史上曾有“蠻夷的反復(fù)入侵、王朝的興起和衰敗、外來宗教的吸收”。[13]從族群和地域的復(fù)雜性上來看，“中華性”的內(nèi)容也是非常多元復(fù)雜的。費(fèi)先生論述了中國民族的多元一體格局，中國的一體融合是建立在56個(gè)民族的多元認(rèn)同基礎(chǔ)上的。[14]如果說“中國人中共享一種中華性的特征”，那么這種共性的文化觀念更多的是現(xiàn)代的。[13]文化吸收借鑒中包含行動(dòng)者層面的能動(dòng)性和互動(dòng)性過程，宏觀層面的文化傳播在微觀層面引起的反應(yīng)是開放的。無論是縱向歷史上的各種交融流通，還是橫向上的族群地域差異，都決定了“中華性”是多元復(fù)雜的。

中華性之論是文化特異論[12]不斷返潮中的表現(xiàn)形式之一，從當(dāng)前來看，肯定者少，反對(duì)者多。在這場(chǎng)討論中，本質(zhì)主義取向、二元對(duì)立思維方式和文化整體論受到批評(píng)。人們不斷從后現(xiàn)代主義取向返回到現(xiàn)代主義，可能與人們?cè)诿鎸?duì)差異和變遷時(shí)產(chǎn)生的不確定感有關(guān)，正是這時(shí)文化自我的確立尤為顯得重要。

二、他者、全球化與文化變遷

文化自我是在面對(duì)他者時(shí)凸顯的。在面對(duì)他者時(shí)，我們就需要詢問“我是誰”，在面對(duì)劇烈變遷時(shí)，我們才會(huì)疑慮“我到底是誰”。中華性的提出正是一種對(duì)這類詢問和疑慮的回應(yīng)。與傳統(tǒng)社會(huì)中時(shí)間和空間上的局限相比，當(dāng)今，隨著通訊和交通的發(fā)展，我們遇到他者的概率大大提高，這時(shí)文化自我問題便更多地浮出水面。然而，我們可能需要面對(duì)的是，“我”已經(jīng)變成了“多元自我”和“多變自我”，文化變遷已經(jīng)成為我們必須接受的現(xiàn)實(shí)和常態(tài)。同樣，“中華性”是多元而變化的，而且行將發(fā)生更多的變化，這會(huì)引發(fā)文化自我的不適，但這也許是我們?cè)趧×业纳鐣?huì)轉(zhuǎn)型中必須要面對(duì)的文化心理過程。

“中華性”問題的出現(xiàn)，最早在于旅行和遷移過程中產(chǎn)生的文化震撼?！爱愘|(zhì)文化的挑戰(zhàn)使海外華人更加強(qiáng)烈地意識(shí)到維護(hù)自己文化身份的必要性，而相比從前在家鄉(xiāng)或祖國時(shí)，這一問題在很大程度上似乎是不存在的?！盵15]“中國人的想象是在異國文化中不可避免地產(chǎn)生的內(nèi)在欲求?！盵16]28“民族是作為對(duì)抗外敵入侵而形成并鞏固的?！盵2]然而，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)“自我”時(shí)，似乎“自我”就開始變化了。

文化觀念如病毒一般在遭遇它的人們之間傳染，即便人們免疫力不同，但在屢次和持久的傳播之下終究無法毫發(fā)未損。當(dāng)我們嘗試第一塊“洋糖”時(shí)，我們還是會(huì)產(chǎn)生甜蜜感;當(dāng)我們第一次走進(jìn)咖啡館時(shí)，即便對(duì)其苦味有所不悅，但其中所含的咖啡因和彌漫出的獨(dú)特香氣還是會(huì)令我們愉悅。人類所共享的生物系統(tǒng)使我們對(duì)很多事物具有相似的反應(yīng)，或喜愛，或厭惡，或無感，這使我們往往在產(chǎn)生文化震撼的同時(shí)，也會(huì)產(chǎn)生某種共鳴，“發(fā)現(xiàn)另一個(gè)自我”。自我在這時(shí)成長(zhǎng)為更加飽滿和豐腴的生命，對(duì)于海外華人也是如此?！霸诋愑蛭幕紦?jù)主流的社會(huì)中，想要找尋到一種文化認(rèn)同和歸屬感，需要在秉持華人‘華人性’的過程中，實(shí)現(xiàn)與當(dāng)?shù)匚幕嬲饬x上的融合?！盵3]在遭遇他者時(shí)，我們會(huì)產(chǎn)生身份恐慌，我們有所堅(jiān)守又有所開放，文化自我正是在這時(shí)得以形成和發(fā)展。

也許文化的傳播和交融一直都在發(fā)生，只是到了近代才變得尤為頻繁。張騫出使西域，鑒真東渡日本，玄奘西行印度，鄭和下西洋，是我們耳熟能詳?shù)臍v史故事。然而，近代以來，隨著外國傳教士登上這片東方奇域，隨著西方堅(jiān)船利炮開進(jìn)中國海岸，隨著國外商品大量涌進(jìn)中國，這種傳播開始引發(fā)不適。西方文化的沖擊和遭遇導(dǎo)致我們產(chǎn)生兩種態(tài)度：“一是‘俯視’的目光，將我們的憤怒轉(zhuǎn)化為一種自我中心的意識(shí)，轉(zhuǎn)化為抗?fàn)帯?“二是‘仰視’的目光，我們將對(duì)于西方的模仿和欽羨轉(zhuǎn)化為對(duì)它的仰視而失掉了自我?！薄拔覀兛偸窃谶^度的自我意識(shí)和過度的失掉自我之間搖擺?！盵17]這其中其實(shí)反映的是我們的兩種需要，一是獲得文化自我的確定性和優(yōu)越感，一是在外來文化中發(fā)現(xiàn)新鮮感和認(rèn)同感。在處理這二者的關(guān)系時(shí)我們時(shí)常顧此失彼。

只有承認(rèn)文化變遷是常態(tài)，我們才能從容而鎮(zhèn)定地協(xié)調(diào)我們內(nèi)在的這兩種需要，即在堅(jiān)守和開放中間找到平衡點(diǎn)。賽義德曾言，“一切文化都你中有我，我中有你，沒有任何一種文化是孤立單純的，所有的文化都是雜交性的，混成的，內(nèi)部千差萬別的。”[1]漢族的歷史可以被看作是移民的歷史，[16]26無論從人種上還是文化上都是“雜交”的，我們并無法真正地去追溯所謂的“正統(tǒng)”。漢人、華人不過是想象中的共同體。在傳統(tǒng)社會(huì)，文化傳播和傳染也一直在發(fā)生，有些時(shí)候這個(gè)過程特別是自上而下、被動(dòng)的宗教、觀念和行為方式的推廣。

也是劇烈而令人抗拒的。但當(dāng)這一切趨于平靜，我們會(huì)將之理解為既有的，這些文化和行為方式成為文化自我的一部分，新的變化又難以令人接受。

近代以來，隨著全球化的發(fā)展，西方文化涌入中國，外驅(qū)性的文化變遷既有內(nèi)在動(dòng)力又面臨阻礙。在面對(duì)西方文化時(shí)，我們“希望變得和西方各主要國家一樣強(qiáng)大，能夠成為現(xiàn)代化的、偉大的民族國家”[2]，由而產(chǎn)生學(xué)習(xí)西方文化的內(nèi)在驅(qū)力。然而，過快的變化又讓我們覺得“失去了自我”。[5]但不得不說，“為了使自我成為自我，就必須冒失去自我的危險(xiǎn)。”[2]除了面對(duì)變化時(shí)的文化心理調(diào)適，“老子天下第一”的理念[7]也使外驅(qū)的變化令人難以接受。但這一理念已與時(shí)空壓縮的全球化形勢(shì)格格不入?！叭绻f全球化是大勢(shì)所趨無法避免，那么最終我們要追求的目標(biāo)應(yīng)該是普遍的合理主義。”[16]32新的文化觀念“理應(yīng)包含著以一國中心主義為恥的‘機(jī)能’”。[2]“現(xiàn)代性悖論的特質(zhì)，使其具有霸權(quán)和解放的雙重意義”，既使人否定其他文化的“主體性和智慧性”，又會(huì)形成“反對(duì)霸權(quán)主義的防衛(wèi)力量”。[10]在全球化的浪潮中，只有積極而審慎地?fù)肀КF(xiàn)代性，才能使我們以合適的心態(tài)匯入世界。

在中華論者眼中，外驅(qū)的文化變遷似乎是“他者化”甚至“殖民化”，但這顯然低估了文化主體的作用。在社會(huì)和文化中成長(zhǎng)和生活的行動(dòng)者，使用他/她在社會(huì)化過程中習(xí)得的思維方式和技能進(jìn)行思考和行動(dòng)?，旣悺さ栏窭拐f，“制度決定人的思維”。[18]既然如此，當(dāng)我們面對(duì)外來文化時(shí)，首先會(huì)應(yīng)用我們既有的思維方式和文化來看待、理解和應(yīng)用它，而非作為完全被動(dòng)的客體被之席卷和占據(jù)。外來文化只有進(jìn)入文化自我的內(nèi)心、適應(yīng)所進(jìn)入的社會(huì)才能被看見、接受和轉(zhuǎn)化為原有體系中的一部分?！爱愘|(zhì)文化的相遇與其說僅僅是外來沖擊致使本位文化改變，不如說是本位文化自身內(nèi)部因素重組的結(jié)果。”“認(rèn)為中國文化因西方文化而斷裂，從文化發(fā)展的歷史來看是錯(cuò)誤的。”[10]亨廷頓提出，隨著全球化的進(jìn)程加快，文明差異引起的沖突將取代政治經(jīng)濟(jì)的沖突成為主要沖突。[19]這恰恰說明文化不會(huì)被輕易“他者化”，而是因?yàn)槲幕黧w的態(tài)度不同而不同。一方面，文化接觸的時(shí)間跨度長(zhǎng)短會(huì)帶來不同的反應(yīng)。緩慢的文化交流會(huì)帶來潛移默化的文化變遷，此時(shí)不會(huì)出現(xiàn)激烈的文化沖突。而短時(shí)間內(nèi)的異質(zhì)文化沖擊更容易帶來對(duì)抗。另一方面，不同層面的文化元素有不同的融合可能性，像建筑風(fēng)格等“邊緣層面”的文化更容易傳播和接受;而涉及到文化主體的情感和信仰等的“核心層面”的文化元素則較少存在交流的可能性。[20]

隨著全球化的推進(jìn)，與異質(zhì)文化相遇變得稀松平常。合適的態(tài)度也許不是試圖將西方文化從中國文化中剔除出去，而是與異質(zhì)文化進(jìn)行交流，相互促進(jìn)發(fā)展。與多元文化并存的社會(huì)語境相適應(yīng)的也許是一種世界主義取向，即“在一個(gè)多樣化的社群中感到十分自在，如同在家中一樣”。[9]在面對(duì)異質(zhì)文化時(shí)，既能保持自尊自覺，又能對(duì)對(duì)方尊重和開放，這樣才能促進(jìn)文化交流和發(fā)展。

三、文化認(rèn)同中的變與不變

中華性一直處于變遷之中，它會(huì)因語境不同呈現(xiàn)出不同的表現(xiàn)形式，但每個(gè)文化主體都會(huì)以一種本質(zhì)主義的方式去界定和實(shí)踐其“中華性”。這與個(gè)體文化認(rèn)同的形成及其特性有關(guān)。通過建立文化自我認(rèn)同，我們獲得某種確定性，才能以此確定的部分為基礎(chǔ)來思考和應(yīng)對(duì)我們所面對(duì)的人和事物。也就是說，認(rèn)同中體現(xiàn)出的這種本質(zhì)主義視角是我們?cè)趹?yīng)對(duì)自然和社會(huì)生活時(shí)所必需的?！巴ㄟ^選擇認(rèn)同，個(gè)體是在處理一種首要分類，作為人他們應(yīng)該是誰，他們應(yīng)該如何與群體中的其他人相處?！盵13]這一分類是決定我們思考和行為方式的框架，這決定了它不可過于頻繁和快速的變化。

自我認(rèn)同的形成與個(gè)體早期社會(huì)化過程尤為關(guān)聯(lián)。幼年和童年時(shí)期的社會(huì)化建立個(gè)體認(rèn)同的基底，后期的變化雖然可以很大卻會(huì)是緩慢的，且需要在與早期自我認(rèn)同的不斷協(xié)商中進(jìn)行改變，甚至有些部分從根本上無法改變。[21]作為一個(gè)中國人，我們?cè)谠缒杲?jīng)歷中，深深地浸潤在中國特有的地理、社會(huì)和文化環(huán)境中，形成相應(yīng)的自豪感和優(yōu)越感。這種優(yōu)越感對(duì)于自我的存在、保全和維繼是必需的，這種心理取向使個(gè)體在面臨險(xiǎn)境和威脅時(shí)依然保持積極，成功存活、繁衍和興盛。但這種具有進(jìn)化適應(yīng)性的心理取向卻也埋下了沖突和不適應(yīng)的伏筆。

全球化的進(jìn)程顯然太快，以至于遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了人類心理適應(yīng)性的進(jìn)化進(jìn)程。到今天，我們必須面對(duì)這樣的事實(shí)，即“所謂本真的民族性或‘中華性’這樣一種東西實(shí)際上是不存在的”。它不僅是“存在于部分學(xué)者心目中的一種文化本質(zhì)主義的迷障”，[2]而且是根植于每個(gè)普通人內(nèi)心的曾經(jīng)的制勝法寶。“人拒絕這樣一個(gè)基本信念：人的身份不僅不是與生俱來的、固定不變的，而且是人為建構(gòu)的，有時(shí)甚至就是制造出來的?！币?yàn)樗皠?dòng)搖了人們對(duì)文化、自我、民族身份的某種實(shí)在性及恒定的歷史真實(shí)性的樸素信仰”。[8]對(duì)于中國人而言，“不可以也不可能不在存在論意義上呈現(xiàn)出某種只能以‘中華性’來加以定位的態(tài)度?！薄懊總€(gè)中國人身上的中華性因著那種不可置換的中國經(jīng)驗(yàn)而不可取消?！盵15]只是當(dāng)下它開始變得與時(shí)代格格不入，而需要從文化心理層面進(jìn)行重新適應(yīng)和調(diào)整。

在全球化時(shí)代，我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到“中國身份的流動(dòng)性和中華文化發(fā)展走向的復(fù)雜性”。[2]“文化意義上的現(xiàn)代性，并非棄舊圖新”。[10]盡管現(xiàn)代性的源頭是西方，但傳播到中國的現(xiàn)代性與西方的現(xiàn)代性顯然有很多差異。任何外來事物必然首先通過文化主體的系統(tǒng)轉(zhuǎn)化才被接受。西方國家的節(jié)日平安夜，到了中國成為相互送蘋果的節(jié)日。不論是外驅(qū)的還是內(nèi)驅(qū)的，文化變遷是常態(tài)，個(gè)體認(rèn)同的變化也是如此。陳寅恪曾言，“其真能于思想史上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔示者也?！盵22]252面對(duì)異質(zhì)文化，也許合適的態(tài)度不應(yīng)是抵制，而是審慎的擁抱，自我在此過程中不是被“失去”，而是變得更加豐富而廣闊。

中華性的表現(xiàn)形式是多樣復(fù)雜的，除了不同社會(huì)語境的塑造，文化在不同行動(dòng)者身上的印刻也因主體不同而不同。每個(gè)主體都是“文化的承載者、體知者、實(shí)踐者和傳播者”。在多元文化的背景下，更多地存在的是“流動(dòng)主體性、多重自我與復(fù)合身份”。[8]文化認(rèn)同與其說是“是”的問題，不如說是“成為”的問題，認(rèn)同會(huì)不斷受到歷史、文化和權(quán)力的交互影響，而非基于一種過去的再發(fā)現(xiàn)。很多海外華人發(fā)現(xiàn)他們有多重認(rèn)同，其認(rèn)同變化深深根植于地方語境中。[13]一方面，早年社會(huì)化奠定了他們文化認(rèn)同的基底色調(diào);另一方面，在異質(zhì)文化的浸染下，在所遭遇各種挑戰(zhàn)的情形下，他們策略性地創(chuàng)造和調(diào)整他們的認(rèn)同，以應(yīng)對(duì)多元文化語境的需要。

認(rèn)同從來都是靈活多變的，有守舊的成分也有創(chuàng)造的成分，中華性也處于不斷的實(shí)踐、協(xié)商和變化之中。中華性具有各種各樣的意義，盡管不同意義之間并非完全不相關(guān)[23]，中華性在自己和他人眼中的期待也會(huì)發(fā)生變化。[24]身份認(rèn)同具有策略性和場(chǎng)景性，不同中華認(rèn)同變體出現(xiàn)在不同華人群體中：當(dāng)巴拉圭和巴西經(jīng)濟(jì)衰退時(shí)，臺(tái)商加強(qiáng)了與中國大陸的經(jīng)濟(jì)來往和相應(yīng)的對(duì)所屬大中華區(qū)域的認(rèn)同;[25]面對(duì)新形勢(shì)，拉丁美洲華人改組他們的文化元素，以形成更現(xiàn)代性和策略性的中華性形式;[26]流散在南非的華人通過經(jīng)營中國城商場(chǎng)來協(xié)調(diào)其身份和與中國不斷變化的國際形象和政治的關(guān)系;[27]馬來西亞華人男孩創(chuàng)造男性認(rèn)同成分以中和其邊緣地位。[28]在異質(zhì)的社會(huì)和文化語境下，人們?cè)诓粩嗟南嗷f(xié)商中創(chuàng)造他們的認(rèn)同，而非僅僅墨守成規(guī)。

四、“中國菜”與飲食文化建構(gòu)

飲食文化處于文化認(rèn)同的核心，透過一個(gè)民族的“胃”我們可以看到他們的一切。透過我們對(duì)“中國菜”的認(rèn)同及其變遷，我們可以看到認(rèn)同中的變化常態(tài)和不變的根源?！拔幕?，本原意義上，相對(duì)于自然。它是指‘培育’，亦即培育和馴化自然中的野生植物和動(dòng)物，主要作為食物之用?！盵12]我們喜歡吃什么、怎么吃、餐飯的形態(tài)反應(yīng)了我們的群體文化。吃本身是一種儀式，通過吃東西，我們界定自己。?“事物就是人們用來建構(gòu)生活的用品，如衣服、寢具、家具等補(bǔ)給品，沒有它們就等于毀滅自我。”[29]食物和飲食方式也是如此。我是誰？我來自哪里？我將去向何處？很多情況下，吃的過程可以幫助我們回答這些問題，從而消減自我的不確定性。[30]我們?cè)?008-2018年期間在山西長(zhǎng)治張莊做過長(zhǎng)期田野調(diào)查，在此我將援引相關(guān)的田野資料對(duì)飲食文化建構(gòu)問題進(jìn)行討論。

在飲食上，非常細(xì)微的差異都關(guān)系到認(rèn)同。成都人喜歡吃麻辣，重慶人喜歡吃香辣;同屬山西長(zhǎng)治的村落，“我們村早飯吃玉米疙瘩，他們村早飯吃玉米糊糊”;“我奶奶做的爐面才正宗，面條當(dāng)然要放在豆角上蒸，哪能在蒸鍋里面另外蒸？”如此種種。在一個(gè)時(shí)空壓縮的全球化社會(huì)中，通過吃來界定自己反而變得愈加重要。通過吃這個(gè)儀式，我再次確定了我是誰。雖然認(rèn)同終究是可變遷的，但癥結(jié)就在于變遷過程中對(duì)身份的挑戰(zhàn)，人們可接受的變化在一定時(shí)間段內(nèi)是有限度的。

“以食為天”是一種傳統(tǒng)中國社會(huì)中的適應(yīng)性文化。安德森有言：“中國（食物）體系的輝煌成就，在人類的創(chuàng)造中是罕見的。”[31]在饑寒交迫的社會(huì)中，飽腹的需求使人們動(dòng)用了所有的智慧。在長(zhǎng)治張莊的困難時(shí)期，人們挖野菜、剝樹皮、炒米糠、下河南買紅薯片……生活的所有內(nèi)容，僅僅為了吃。在人們眼里，“千里做官，只為吃穿”。在具有鄉(xiāng)土社會(huì)典型特征的張莊，家族和關(guān)系網(wǎng)絡(luò)決定著資源、財(cái)富和權(quán)力的獲得，出身決定的位置在很大程度上決定了一輩子的生活水準(zhǔn)和方式。當(dāng)財(cái)富的分配和獲得是以對(duì)特定客體（煤炭或鐵礦）的占有為主要方式，就使人的主動(dòng)性就變得鮮有發(fā)揮余地。在傳統(tǒng)文化的教化下，跳廣場(chǎng)舞、健身成為“出風(fēng)頭”“不守婦道”，逛公園和釣魚成為“不務(wù)正業(yè)”，投入到食物的生產(chǎn)中，就成了女性主動(dòng)性發(fā)揮的主要場(chǎng)地。面對(duì)面粉這么一種食材，她們發(fā)揮了所有的智慧。在山西，面食的羅列是無窮無盡的。單單是一家的主婦，面食也能夠做出十幾種至幾十種之多，更別提每種都有很多變種了。

盡管文化是相對(duì)的，文化對(duì)與個(gè)人來講卻是認(rèn)同、是生命。對(duì)于一個(gè)尚未社會(huì)化的嬰孩，其接受任何種類的食物都是可能的，但一旦他/她通過社會(huì)化接受了特定文化中的食物，便被打上了終身的烙印。食物與身體的互動(dòng)是系統(tǒng)性的。從外界來看，周圍的人不停地操演著吃什么、如何吃，以模仿為天性的嬰孩慢慢習(xí)得了什么是好吃、什么東西應(yīng)該如何吃。這種習(xí)得過程幫助我們建構(gòu)了一個(gè)世界，這便是生長(zhǎng)于不同文化中的孩子對(duì)特定事物有完全不同的看法的原因。[32]極而言之，即便被看的客體是同一個(gè)，人們看到的卻是完全不同的，而我們依賴于各自的建構(gòu)來展開自己的生活，沒有這些“偏見”我們寸步難行。而從身體內(nèi)部來看，進(jìn)入我們身體的食物也慢慢在體內(nèi)扎根。在反復(fù)地?cái)z入某種食物后，我們的腸道培養(yǎng)了特定的菌群（例如“中國腸胃”和“美國腸胃”的差異），也培養(yǎng)了特定的生理性獎(jiǎng)賞方式?！皨?，我餓了”，這句話在召喚著不同的食物。我們饞的是什么？癮是什么？山西人吃大米飯“吃不飽”，江西人吃面條“吃不飽”。吃我們腸胃習(xí)慣接受的食物讓我們滿足和舒暢。

同時(shí)，以我們習(xí)慣的方式吃才吃得愜意。隨著科學(xué)衛(wèi)生觀念的傳入，我們被倡導(dǎo)要“分食”，但一家人各吃各的，卻讓我們覺得清湯寡水、意興闌珊。文化和權(quán)力對(duì)我們身體的規(guī)訓(xùn)已經(jīng)進(jìn)入骨髓。生物獎(jiǎng)賞系統(tǒng)也在促進(jìn)著我的食物與我的結(jié)合。張莊一帶面食攝入較為大量，面食進(jìn)入身體后迅速轉(zhuǎn)化成大量的糖，我們身體得到糖之后會(huì)產(chǎn)生生理快感，于是我們覺得“吃得真爽”。而當(dāng)張莊人去吃西餐時(shí)，蛋白質(zhì)、脂肪、碳水化合物等的不同比例搭配，以及細(xì)微的進(jìn)食口感和方式的差異，都使他們的腸胃和身體難以適應(yīng)，于是他們感到“吃不飽”。

對(duì)于中國而言，我們認(rèn)為的“中國菜”正處在變化之中，“中國胃”的感受也在發(fā)生變化。隨著國際和國內(nèi)文化交流的增加和商業(yè)文化的發(fā)展，在中國原有八大菜系的基礎(chǔ)上，正在發(fā)生不同菜系之間的交融和借鑒，生產(chǎn)出更多的菜式變種。日本菜、韓國菜、泰國菜和各式西餐漸漸進(jìn)入普通民眾的就餐范圍。甚至在請(qǐng)人吃飯時(shí)，不吃點(diǎn)非本土菜式，都覺得不夠有誠意。中國菜對(duì)國外菜式的采借也愈加增多。原來對(duì)火候和手藝尤為依賴的中國菜，發(fā)展出加入一包調(diào)料即可一步到位的“西式”中餐。中國式蓋澆飯上面鋪上一層奶酪再烘烤片刻即成為“焗飯”，也成為大眾喜愛的菜式。在烹飪方式、上菜方式和食用方式等方面，中國菜正在全面地借鑒國外各種菜式。如今的中國菜已經(jīng)離開“正宗”太遠(yuǎn)了?！爸袊浮彼m應(yīng)和喜愛的菜式也在發(fā)生變化。有些人開始嘗試和喜愛“重口味”，特別是辣口;有些人口味正在變得清淡，講究輕油輕鹽;有些人在國外呆一段時(shí)間后，喜愛上了咖啡和在飲料中加冰塊。

我們覺得什么食物美味，怎么吃才美味，并不是恒定的，而與特定的語境相關(guān)。這種語境因文化賦予的某種等級(jí)秩序、階層差異帶來的生存空間不平等、資本誘導(dǎo)下消費(fèi)文化的裹挾而不同。在傳統(tǒng)社會(huì)，人們對(duì)什么好吃什么不好吃、什么時(shí)間吃什么有著相對(duì)一致的觀念，正是這些觀念導(dǎo)引著鄉(xiāng)村的生活秩序。在文化轉(zhuǎn)型的今天，食物也進(jìn)入科學(xué)實(shí)驗(yàn)的視域，被放到顯微鏡下觀察其成分，放到反應(yīng)杯中檢驗(yàn)其營養(yǎng)結(jié)構(gòu)。在城市化和市場(chǎng)化進(jìn)一步發(fā)展之余，網(wǎng)紅食品受到人們的追捧，其安全問題也或隱或顯地出現(xiàn)，影響著人們的食物選擇觀念。這些不同的知識(shí)和觀念也在不同程度上影響著張莊村民的飲食。

伴隨著文化轉(zhuǎn)型，多元價(jià)值觀和多元權(quán)威開始在村民生活中出現(xiàn)，這造成了某種程度上的失序。例如，產(chǎn)婦的食物是按照傳統(tǒng)以清淡寡少為宜，還是按照“科學(xué)觀念”營養(yǎng)食補(bǔ)為好？在傳統(tǒng)禁忌被質(zhì)疑之后，出現(xiàn)了很多的“膽大”和“違逆”，加之信息的爆炸和碎片化，哪些信息才是所謂的“科學(xué)”信息？這也造成很多困惑和困擾。村民認(rèn)為，當(dāng)下多數(shù)產(chǎn)婦都產(chǎn)奶不足，甚至很多都沒奶，這與沒有遵守傳統(tǒng)禁忌有關(guān)。這時(shí)有些人便產(chǎn)生回歸傳統(tǒng)的取向，宗廟得以再建和復(fù)興。然而，是否回歸傳統(tǒng)才是唯一正確的路？答案也許是否定的。

飲食文化是中國文化的重要一環(huán)。在飲食上，經(jīng)過生命早期及后期的不斷訓(xùn)練和適應(yīng)，我們的味覺和腸胃菌群皆已適應(yīng)特定味道，這便是“中國胃”和“中國味道”。這種適應(yīng)是長(zhǎng)期形成的，記錄了我們認(rèn)識(shí)和探索世界的試錯(cuò)腳印。使中國胃舒適的中國味道代表著安全和滿足。同時(shí)，我們?cè)诓粩鄬で笮碌拇碳?，鹽、糖、辣椒、胡椒等味道不斷地被嘗試和收入麾下。中國味道在不停地變化，但只有逐步、緩慢而有限的變化易于讓我們接受，大跨度的快速轉(zhuǎn)換則會(huì)令我們“水土不服”和腸胃不適。沒有什么比人們對(duì)于進(jìn)入肚子的東西更加保守的了。[33]盡管如此，我們可以看到近半個(gè)世紀(jì)以來，我們吃的東西已經(jīng)發(fā)生了劇烈的變化。盡管我們最初嘗試特定食物時(shí)會(huì)感到不適，但嘗試幾次則開始欣賞它的魅力。當(dāng)我們用欣賞的眼光和開放的味蕾嘗遍各式美食，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)多元文化的魅力和“美美與共”的美妙。

更廣義的文化接觸和交流亦是如此，遭遇異質(zhì)文化的沖擊，會(huì)讓我們產(chǎn)生不確定性焦慮的應(yīng)激反應(yīng)，即抗拒變化和回歸傳統(tǒng)。但文化本質(zhì)上是一種建構(gòu)，它是在創(chuàng)造和傳播中存在的。因社會(huì)情境不同，社會(huì)行動(dòng)者策略性地創(chuàng)造和采借不同文化元素并對(duì)之形成認(rèn)同。如果我們要回歸到“中華性”，追溯到什么時(shí)代和什么地域的文化算是正統(tǒng)的“中華性”呢？中華性本身處于不斷的變化之中，只是我們?cè)谠庥鰟×易冞w時(shí)才越想抓住一根確定性的繩索。但回避和拒絕變化并不一定對(duì)我們有益，審慎地欣賞異文化，自主、自覺而從容地作出辨析和選擇，我們可能會(huì)建構(gòu)一種更加深邃、廣闊而豐富的生命。

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（責(zé)任編輯：王勤美）

收稿日期：2019-10-06

基金項(xiàng)目：

上海市哲學(xué)社科規(guī)劃課題“社會(huì)分層影響健康的性別差異研究”（2016ESH002）。

作者簡(jiǎn)介：

郭慧玲，女，山西長(zhǎng)治人，博士，講師。研究方向：社會(huì)心理學(xué)、健康社會(huì)學(xué)。