摘?要：通過物的人類學(xué)視角可以發(fā)現(xiàn)，民族共同體并非如安德森所說是對中世紀(jì)宗教信仰的功能替代，而是傳統(tǒng)社區(qū)共同體在更高層面上的恢復(fù)。傳統(tǒng)社區(qū)共同體在空間上相對隔絕，在時(shí)間上則形成了“各自為政”的時(shí)間想象?！拔⑽奈铩痹趥鹘y(tǒng)社區(qū)共同體中發(fā)揮了歷史想象的媒介作用。隨著現(xiàn)代性的影響，傳統(tǒng)社區(qū)共同體的“環(huán)節(jié)”被打通，人們在空間上被納入到了更廣泛的社會之中。與此相對應(yīng)，傳統(tǒng)社會中“各自為政”的時(shí)間想象也被納入到了民族這一更高共同體的統(tǒng)一時(shí)間想象之中。文物代替“微文物”在更高層面上發(fā)揮了歷史媒介作用。從這一視角來看，民族共同體是傳統(tǒng)社區(qū)共同體被市場經(jīng)濟(jì)等現(xiàn)代性要素“撐開”的結(jié)果。只有在與市場經(jīng)濟(jì)的關(guān)系中，民族與國家的結(jié)合才能得到更好理解。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性;共同體;民族;物

中圖分類號：C955

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-5099（2019）06-0092-07

Modernity?and?the?Temporal?Imagination?of?Nation?Community：?

From?the?Perspective?of?the?Anthropology?of?Things

FU?Laiyou

（School?of?History?Culture?and?Ethnology，?Southwest?University，?Chongqing，?400715，China?）

Abstract：

From?the?perspective?of?the?anthropology?of?things，?nation?community?is?not，?as?Anderson?proposed，?the?function?substitution?of?medieval?religion， but?the?restoration?of?traditional?micro?community?in?a?higher?level.?Traditional?micro?community?is?rather?isolated?in?space，?but?form?its?own?temporal?imagination.?Micro￣cultural?relics?function?as?medias?in?the?historical?imagination?of?micro?community.?As?a?result?of?modernity，?the?segments?of?traditional?micro?community?were?linked，?and?people?were?integrated?into?a?broader?society.?In?the?meantime，?the?isolated?temporal?imagination?of?traditional?society?was?unified?into?one?single?temporal?imagination?in?higher?level?of?the?nation?community.?Cultural?relics?replaced?micro￣cultural?relics?to?function?as?historical?medias?in?a?higher?level.?In?this?aspect，?nation?community?is?a?spatial?expansion?of?the?traditional?micro?community?by?factors?of?modernity?such?as?market?economy.?Only?considering?market?economy?can?we?get?a?better?comprehension?of?the?combination?of?nation?and?state.

Key?words：

modernity;?community;?nation;?things

一、問題的提出

本尼迪克特·安德森在《想象的共同體》中將民族共同體看做是中世紀(jì)宗教的替代。民族主義的想象“如此關(guān)切死亡和不朽，這正暗示了它和宗教的想象之間有著密不可分的聯(lián)系”。[1]9死亡是人的宿命，不論宗教還是民族，都讓個體在自己的生命之外獲得了一種存在的延續(xù)感。在宗教影響力下降的近代，民族共同體在時(shí)間中的無限綿延讓個體找到了皈依。然而，安德森的觀點(diǎn)所忽視的是，將個體融入一種更高存在的想象在傳統(tǒng)社會中不是宗教所獨(dú)有的，傳統(tǒng)的社區(qū)共同體往往也包含一種時(shí)間延續(xù)的想象。進(jìn)一步說，民族共同體與傳統(tǒng)社區(qū)共同體之間的相似性其實(shí)要勝過它與宗教之間的相似性。那么，我們是否可以認(rèn)為民族共同體不是對宗教的替代，而是對傳統(tǒng)社區(qū)共同體的替代呢？日本學(xué)者柄谷行人在《世界史的構(gòu)造》中即提出了這樣一種觀點(diǎn)，他認(rèn)為民族共同體是傳統(tǒng)社區(qū)共同體在更高層面上的恢復(fù)，傳統(tǒng)社會父子相繼的意義延伸被民族共同體的時(shí)間延續(xù)感所取代。[2]192民族共同體并非是對中世紀(jì)宗教的功能替代，而是傳統(tǒng)社區(qū)共同體在更高層面上的再生。

柄谷行人的論點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了民族共同體所具有的時(shí)間想象維度，這是安德森的論述所忽視的。安德森所謂的“想象”更多是空間意義上的——人們相信在一個廣大的地域范圍內(nèi)，有無數(shù)素不相識的個體與他們同屬于“民族”這一共同體。西方學(xué)術(shù)界對民族、民族主義的研究也大多側(cè)重空間面向，即側(cè)重民族如何在空間上整合了某一地域內(nèi)的各種群體，民族-國家之間又是如何構(gòu)成一種世界體系。柄谷行人的觀點(diǎn)提示我們重視民族共同體的時(shí)間想象問題，并進(jìn)一步將民族共同體的時(shí)間想象與傳統(tǒng)的社區(qū)共同體的時(shí)間想象相聯(lián)系。從這一角度，我們或許可以對民族共同體產(chǎn)生的邏輯做出新的理解。

本文試圖從這一論點(diǎn)出發(fā)展現(xiàn)民族共同體與傳統(tǒng)社區(qū)共同體之間的邏輯關(guān)系。為展現(xiàn)這種關(guān)系，物的研究提供了一個方便的視角。傳統(tǒng)社區(qū)共同體中，代代相傳的物發(fā)揮了一種幫助人們回憶過去，想象未來的媒介作用。不妨將這些物稱為“微文物”。[3]“微文物”在社區(qū)共同體內(nèi)的這種紀(jì)念價(jià)值與現(xiàn)代民族-國家中文物的紀(jì)念價(jià)值是類似的。隨著市場經(jīng)濟(jì)的影響擴(kuò)大，“微文物”逐漸被貨幣的同質(zhì)化力量所“侵蝕”，以社區(qū)共同體為單位的時(shí)間想象也隨之衰落，以民族-國家為單位的時(shí)間想象則隨之興起。文物正是“誕生”于這一背景。從這一角度來考慮，民族共同體可以看做是傳統(tǒng)社區(qū)共同體在空間上被“撐開”的結(jié)果。在這一過程中，人們的時(shí)間想象不再以孤立的社區(qū)共同體為單位，而是融入到了一個更高共同體的統(tǒng)一想象之中。

二、物與傳統(tǒng)社區(qū)共同體的時(shí)間想象

在一般意義上，一個共同體的成員包含在特定時(shí)間段內(nèi)共同生活的一群人。但在人們的想象中，共同體成員不僅包括當(dāng)下的成員，還包括了之前世世代代的成員，并將包括以后世世代代的成員。隨著時(shí)間上距離“此時(shí)”越來越遠(yuǎn)，這些不屬于當(dāng)下的成員越發(fā)變得匿名化，但是人們堅(jiān)信這些匿名的個體與自己同屬一個共同體。因此，一個共同體不僅僅將活在“此時(shí)”的所有成員凝聚起來，還通過一系列的實(shí)踐將處于不同世代的成員聯(lián)系在一起。將屬于不同世代的共同體成員聯(lián)系在一起的一種重要方式是物在不同世代之間的傳遞?，F(xiàn)代民族-國家的文物就發(fā)揮了一種歷史想象的功能。借助文物的媒介，歷史上曾經(jīng)在民族-國家范圍內(nèi)生活過的人都被納入了一種共同體意識之中。在傳統(tǒng)的社區(qū)共同體內(nèi)，也有大量的物發(fā)揮了這種歷史想象功能，在此將這些物稱為“微文物”。此處首先從這些“微文物”入手，分析物與傳統(tǒng)社區(qū)共同體時(shí)間想象之間的關(guān)系，在此基礎(chǔ)上我們就可以進(jìn)一步展現(xiàn)民族共同體如何在更高層面上以文物為媒介恢復(fù)了這種時(shí)間想象。

人類學(xué)文本中被提及的很多物均可置于“微文物”范疇下。莫斯發(fā)現(xiàn)，毛利人將財(cái)產(chǎn)區(qū)分為“通家”和“奧拉”，并在夸扣特爾人與欽西安人中也發(fā)現(xiàn)了類似的區(qū)分。[4]15，71在這些社會中，某些財(cái)產(chǎn)與個人、氏族等有著更緊密的聯(lián)系，正是這些物品作為禮物送出時(shí)，人與人之間的“混融”得以實(shí)現(xiàn)。莫斯認(rèn)為“通家”等物品中“豪”的觀念使得送出去的禮物成為了一種“自我的呈現(xiàn)”，使得收禮者必須回禮，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了交換雙方的“混融”狀態(tài)。[4]19?莫斯對“豪”的論述引起了大量爭論，列維-斯特勞斯[5]、弗斯?[6]415、喬漢森?[7]107、薩林斯?[8]192等人相繼做出了批評。雖然存在多種批評，但是“通家”等物確實(shí)與人們的生活有某種連接關(guān)系，這種關(guān)系可能不必借助一種超自然的解釋也可以成立。

安特·維納提出“不可讓渡的財(cái)富”的概念，巧妙解釋了“通家”等物品與毛利人家族生命之間的關(guān)系。維納認(rèn)為，在家族的延續(xù)中，一代一代的人出生然后死亡，而“通家”則在不同世代的家族成員之間流傳。生活在特定時(shí)空中的家族成員可以利用“通家”的媒介作用與已經(jīng)逝去的祖先發(fā)生聯(lián)系?！巴摇币蚨蔀榱思易迳摹耙曈X替代物”，象征了家族的不斷延續(xù)。[9]喬漢森也從這一角度對“通家”的價(jià)值展開了分析，他認(rèn)為毛利人“通家”的價(jià)值在于其歷史意義。在親屬群體內(nèi)部，“通家”通過一代代的人傳遞下來，成為親屬群體生命延續(xù)的象征?！巴摇辈煌诜侨烁窕默F(xiàn)代貨幣，它長久存續(xù)著，見證著家族的歷史。[7]93

“通家”等物之所以能夠發(fā)揮一種紀(jì)念價(jià)值，是因?yàn)橥ㄟ^這些物的媒介，人們可以聯(lián)想到家族綿延過程中的一代代人。這種由物及人的聯(lián)想過程讓我們想起了弗雷澤的接觸巫術(shù)。接觸巫術(shù)的原理是相近性，即物品一經(jīng)接觸，即使它們分離，還會存在某種神秘的連帶關(guān)系。[10]52相近性更為一般性的表達(dá)是語言學(xué)中的“轉(zhuǎn)喻”。[11]76轉(zhuǎn)喻與隱喻相對，表示由相近性產(chǎn)生的聯(lián)想。通過物的轉(zhuǎn)喻作用，生活于特定時(shí)空的個體與歷史中的前人和后人聯(lián)系在一起，一種跨越時(shí)間的共同體意識得以建構(gòu)，所有與“不可讓渡的財(cái)富”產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的氏族成員都被想象為屬于同一個共同體。由此，一種共同體的想象不僅僅將當(dāng)下活著的成員包含了進(jìn)來，也將歷史上曾經(jīng)存在的成員，以及以后將會存在的成員囊括了進(jìn)來。

物在這一過程中成為了群體生活的化身，從而反客為主獲得了一種主體性。馬克思在評論西歐封建土地繼承時(shí)做出了這一論斷：土地繼承者，即長子，也屬于土地，土地繼承了他。[12]44土地與長子關(guān)系的反轉(zhuǎn)是因?yàn)橥恋叵笳髁思易迳难永m(xù)，從而對長子產(chǎn)生了約束。長子有義務(wù)繼承土地，讓土地在家族中傳遞下去。在中國傳統(tǒng)社會中，土地也具有這種不可讓渡的特點(diǎn)。在《江村經(jīng)濟(jì)》中，費(fèi)孝通描述了土地對于農(nóng)民的獨(dú)特價(jià)值。不在迫不得已的情況下，農(nóng)民不會出賣土地，即使出賣，族人也具有優(yōu)先權(quán)。[13]163鐘獨(dú)安將氏族以及類似組織稱為“控財(cái)群體”，這些群體中的財(cái)產(chǎn)不僅僅屬于當(dāng)下的人們，還屬于已經(jīng)逝去的祖先以及以后將會誕生的子孫后代，當(dāng)下的人們僅僅是財(cái)產(chǎn)的臨時(shí)保管者。[14]11

以物為媒介，社區(qū)共同體的成員想象著所屬群體的過去和未來，一種時(shí)間延續(xù)感被建構(gòu)起來。按照舒茨的劃分，社會世界可分為“直接感受到的社會現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域”“同代人的社會世界”“先人的社會世界”“后人的社會世界”四個領(lǐng)域。[15]142-143以物為媒介，社區(qū)共同體中的人們在與“先人的社會世界”以及“后人的社會世界”的關(guān)系中定位自身的存在，將自己的存在融入到了與“先人”和“后人”組成的鏈條之中。

這種時(shí)間意義上的緊密聯(lián)系源于空間聯(lián)系上的匱乏。在與“同代人的社會世界”的聯(lián)系方面，傳統(tǒng)社會缺乏現(xiàn)代社會那樣廣泛的聯(lián)系。涂爾干將氏族組織稱為“環(huán)節(jié)結(jié)構(gòu)”，人們相互隔離，每個人被局限在“所屬的蜂窩”里。[16]214雖然農(nóng)業(yè)社會相對氏族社會在“同代人的社會世界”之間的社會交往要更多，但是相對現(xiàn)代社會來說，這種聯(lián)系仍然是相對不充分的。傳統(tǒng)的社區(qū)共同體在空間意義上的橫向聯(lián)系不足，與之對應(yīng)，在時(shí)間意義上形成了各自相對獨(dú)立的歷史線條。那么我們可以設(shè)想，隨著現(xiàn)代性的影響加深，人們的空間聯(lián)系逐漸增多，這種傳統(tǒng)的時(shí)間想象也必然會隨之發(fā)生改變。

三、現(xiàn)代性與時(shí)空

現(xiàn)代性的影響使傳統(tǒng)社區(qū)共同體中人們“生活世界”的時(shí)空定位在兩個方面發(fā)生了轉(zhuǎn)變。一方面，從空間上來說，人們開始超出狹小的地域范圍，同更為廣闊的“同代人的社會世界”發(fā)生了關(guān)聯(lián)。另一方面，隨著空間聯(lián)系的擴(kuò)展，社區(qū)共同體所具有的時(shí)間延續(xù)感也失去了意義。

關(guān)于現(xiàn)代社會的產(chǎn)生，涂爾干寫到，隨著人們之間的交換關(guān)系增多，“環(huán)節(jié)”之間的壁壘被打通，社會生活不再是各自的小核心，而是被融合在了一起。[16]214吉登斯在吸收涂爾干等經(jīng)典社會學(xué)家理論的基礎(chǔ)上，提出了一種系統(tǒng)的現(xiàn)代化理論。吉登斯認(rèn)為現(xiàn)代性意味著“脫域”，人們“在場”的生活受到“缺場”因素的影響越來越大。[17]16這一論述與涂爾干的理論有著相同的旨趣，但吉登斯的論述中加入了現(xiàn)象學(xué)的元素，更加側(cè)重現(xiàn)代化過程中人們生活的時(shí)空面向的變化。在“在場”與“缺場”等概念中，我們可以看到舒茨社會世界理論的影子。舒茨的“直接經(jīng)驗(yàn)到的社會現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域”這一概念的提出受到了胡塞爾的“周遭世界”概念的啟發(fā)。我們?nèi)魏螘r(shí)候都只能處于“此時(shí)此地”的世界，這是我們“感性直觀”所能觸摸到的世界“地平線”。[18]185超出了“此時(shí)此地”的世界，我們無法用“感性直觀”的方式去觸摸，只能通過回憶、想象、再現(xiàn)（representation）等方式非直接地觸摸。身處現(xiàn)代社會的人們，雖然在任何時(shí)候自己的身體只能處于“此時(shí)此地”，但是我們與超越“此時(shí)此地”的更廣闊社會世界的聯(lián)系前所未有地增加起來。

吉登斯將貨幣看做一種“脫域”機(jī)制，正是因?yàn)樨泿啪哂谐健按藭r(shí)此地”發(fā)揮作用的功能。按照齊美爾的論述，貨幣使得我們可以與無數(shù)匿名的個體發(fā)生聯(lián)系。[19]182除了貨幣，專家系統(tǒng)也是一種“脫域”機(jī)制，對專家系統(tǒng)的信任使得陌生人之間的互動成為可能。[17]25我們堅(jiān)信飛機(jī)的安全性，不是因?yàn)槲覀儗︼w機(jī)制造者的人格信賴，而是因?yàn)楸澈笃鹬巫饔玫囊惶讓＜抑R體系。與貨幣一樣，專家系統(tǒng)所構(gòu)造的基本信任關(guān)系也具有超越“此時(shí)此地”的作用。貨幣與專家系統(tǒng)確立了人與人之間的非人格化交往基礎(chǔ)，打破了共同體的壁壘，使人們?nèi)谌肓烁鼮閺V闊的“社會”。空間意義上聯(lián)系的擴(kuò)展對時(shí)間的協(xié)調(diào)性提出了要求。為了更廣闊空間的行動協(xié)調(diào)，就需要建立統(tǒng)一的時(shí)間標(biāo)準(zhǔn)。在前現(xiàn)代社會，時(shí)間往往附著了濃厚的地域色彩，空間上的隔絕導(dǎo)致了時(shí)間度量標(biāo)準(zhǔn)的多樣化。隨著現(xiàn)代性的“脫域”機(jī)制，全球統(tǒng)一的時(shí)間標(biāo)準(zhǔn)因此成為了一種擺脫任何地域特點(diǎn)的“空”的時(shí)間。[17]16

吉登斯關(guān)于現(xiàn)代性的論述雖然提到了時(shí)間的標(biāo)準(zhǔn)化，但忽視了人們的歷史與記憶在現(xiàn)代化過程中的“統(tǒng)一化”和“標(biāo)準(zhǔn)化”問題。這一點(diǎn)也與人們空間聯(lián)系的擴(kuò)展密切相關(guān)。由于空間聯(lián)系的匱乏，傳統(tǒng)共同體有著“各自為政”的歷史和記憶。社區(qū)共同體是人們社會交往的重要邊界，因而一種記憶的共享也就會以社區(qū)共同體為范圍。相對王朝史來說，傳統(tǒng)社會以社區(qū)共同體為單位的歷史和記憶在人們的生活中具有更重要的意義，更廣闊范圍的王權(quán)戰(zhàn)爭、天災(zāi)人禍等更多構(gòu)成了這些獨(dú)享歷史和記憶的宏觀背景。上文所謂的“微文物”就是因?yàn)榕c社區(qū)共同體的歷史相關(guān)聯(lián)才獲得了重要的價(jià)值。隨著現(xiàn)代性的產(chǎn)生以及空間的“脫域”，人們的生活超出了傳統(tǒng)社區(qū)共同體的范圍，在更為廣闊的社會范圍內(nèi)展開交往，那么隨之而來是更廣闊范圍的共同經(jīng)歷和記憶共享。由此我們可以推論出，隨著空間“脫域”的加深，小范圍內(nèi)社區(qū)共同體歷史和記憶的重要性會下降，并在更高單位上再生，這一更高單位即是民族共同體。

關(guān)于現(xiàn)代性導(dǎo)致傳統(tǒng)社區(qū)共同體時(shí)間想象的瓦解，中國傳統(tǒng)宗族在當(dāng)下市場經(jīng)濟(jì)中發(fā)生的變化可以說明這一點(diǎn)。在傳統(tǒng)的宗族生活中，傳宗接代和延續(xù)香火的父系繼嗣觀念為個體的生活提供了意義歸屬。個體的生命雖然有限，但是人們將有限生命融入到了無限的宗族鏈條中獲得了超越個體生命的意義感。宗族財(cái)產(chǎn)嚴(yán)格按照父系原則進(jìn)行繼承正是這種時(shí)間想象的體現(xiàn)。財(cái)產(chǎn)作為“物”將不同的世代聯(lián)系在一起，納入了一種共同體意識之中。然而，近年來這種時(shí)間想象正在發(fā)生變化。在作者調(diào)查的山東大寨村中，近年家庭財(cái)富的繼承不再嚴(yán)格遵循父系繼嗣的原則，女兒逐漸獲得了繼承權(quán)。[20]人們不再從宗族的綿延中尋找超越個體生命的意義感。個體的家庭而不是家庭之上的宗族成為了人們生活意義之所在。閻云翔提出的“下行式的家庭主義”也印證了這一點(diǎn)。[21]人們將生活的重心落在了子女身上，不論男孩還是女孩，父母都傾注大量心血，這有別于傳統(tǒng)的香火延續(xù)觀念。以宗族為單位的時(shí)間想象逐漸衰落，宗族的時(shí)間延續(xù)感被“同代人的社會世界”中的豐富聯(lián)系所取代。以宗族為單位的“永生”想象被面向廣闊世界的“向死而生”所取代。

然而，時(shí)間的想象并沒有隨著傳統(tǒng)社區(qū)共同體的瓦解徹底消失，而是在更高層面上以民族-國家為單位得以“再生”，這一點(diǎn)又與社會交往的空間擴(kuò)展所受到的限制相關(guān)聯(lián)。下文試圖表明，空間的“脫域”機(jī)制在民族-國家層面上受到了限制，并由此產(chǎn)生了一種更高層面的時(shí)間想象。

四、空間擴(kuò)展的限制

現(xiàn)代性導(dǎo)致的空間聯(lián)系的擴(kuò)展并不是徹底的，而是受到了一定的限制。現(xiàn)代性與全球化緊密相連，全球范圍內(nèi)各種形式的交往日趨增多。但從另外一方面來說，現(xiàn)代性不僅僅與全球化相關(guān)聯(lián)，還與由民族-國家為單位組成的國際政治體系相關(guān)聯(lián)。如果全球化是一種全世界同質(zhì)化的趨勢，那么民族-國家則在全球化背景下構(gòu)成了一種新的“環(huán)節(jié)組織”，部落社會的“環(huán)節(jié)”似乎在更高層次上得到了復(fù)制。在涂爾干筆下，社區(qū)共同體的“環(huán)節(jié)”之間是“道德真空”的，民族-國家卻大不相同，民族-國家之間充滿著各種形式的交往。然而，民族-國家的邊界還是對各種要素的流動構(gòu)成了限制。

對于市場原則的局限性，制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的交易成本概念十分具有解釋力?？扑箤τ谄髽I(yè)的存在發(fā)出了這樣的疑問：為什么市場對資源的調(diào)配作用沒有徹底取得統(tǒng)治地位，而是留下了企業(yè)這種計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的孤島？科斯通過交易成本概念解決了這一疑問，交易成本與市場的成本節(jié)約兩者之間的均衡決定了企業(yè)的邊界。[22]企業(yè)內(nèi)部的資源調(diào)配如果采用市場手段來進(jìn)行，會面臨高昂的交易成本，因而采用行政命令的方式更有效率。對民族-國家，我們同樣可以發(fā)出這樣的疑問，為什么波蘭尼所謂的“市場社會”的興起未能消解所有的共同體形式，而民族-國家作為一種現(xiàn)代的共同體形式與市場經(jīng)濟(jì)得以共存？

企業(yè)是市場原則在微觀上未能貫徹的據(jù)點(diǎn)，民族-國家則是市場原則在宏觀層面上的擴(kuò)展受到的限制。國家的存在使得依靠自由市場交換無法達(dá)成的公共物品供給成為可能。這一點(diǎn)可以通過科斯定理直接得出，公共物品通過市場手段供給會面臨巨大的交易成本，通過計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的方式進(jìn)行供給有更高效率。另一方面，從民族-國家之間的關(guān)系來說，隨著全球化的進(jìn)行生產(chǎn)要素的全球流動前所未有地發(fā)展起來，但是資本的流動仍然需要過一個貨幣兌換的坎。馬克思、齊美爾都將貨幣看做無個性的存在，但是這種無個性僅僅在民族-國家范圍內(nèi)有效。貨幣的設(shè)計(jì)大多都附著了民族-國家的象征。除了貨幣，商品的自由流動受到了關(guān)稅的阻礙，勞動力的跨國流動則受到了更大限制。總之，“世界是平的”還僅僅是一個良好愿景，民族-國家的邊界圈定了各個市場的邊界，邊界之間的要素流動受到了不同程度的約束。

民族主義的意識形態(tài)與民族-國家對市場構(gòu)成的限制形成了呼應(yīng)關(guān)系。在民族-國家內(nèi)部，慈善、社會保障等的存在均建立在與市場交易不同的原則之上。這些領(lǐng)域尚未被貨幣的力量所支配。慈善、社會保障的存在使得人們可以將民族-國家作為一個相互救濟(jì)的共同體進(jìn)行想象。按照莫斯的論述，在傳統(tǒng)社會中，互惠發(fā)生在面對面的場景之中，以慈善、社會保障為主要形式的“純禮物”則在民族-國家范圍內(nèi)形成了人與人之間的一種“混融”關(guān)系。[4]116市場經(jīng)濟(jì)是一種與道德脫離的獨(dú)立體系，在其中人們只以謀取自身利益為目的。雖然這種自利活動客觀上也造成了財(cái)富的增長，但終究造成了人與人的異化，社會的貧富懸殊，人際關(guān)系的冷漠等問題。以民族-國家為范圍的慈善、社會保障等則一定程度彌合了市場造成的人際關(guān)系分裂，建立一種共同體內(nèi)部人與人“混融”的想象。

由此看來，我們應(yīng)該將波蘭尼所謂的“反向運(yùn)動”概念加以擴(kuò)展，即將民族-國家的存在本身看做一種“反向運(yùn)動”。民族-國家是傳統(tǒng)社區(qū)共同體衰落之后，一種共同體觀念在更高層面上建構(gòu)的結(jié)果。市場力量對傳統(tǒng)社區(qū)共同體的消解讓人們的群體歸屬感失去了著落，并處于一種生存上無保護(hù)的處境。民族共同體在更高層面上成為了人們?nèi)后w歸屬感的依附對象，并構(gòu)成了對市場經(jīng)濟(jì)力量的限制。[2]197民族共同體中存在的守望相助、凝聚一體的同胞觀念對市場經(jīng)濟(jì)中人人自利、各自獨(dú)立的個體主義觀念構(gòu)成了約束。“市場社會”中貨幣的廣泛使用造成了一種人與人互為手段的狀態(tài)，這被馬克思稱為人與人之間的“相互欺騙和掠奪”。[12]180-183不可避免地，許多人被甩出了市場的運(yùn)轉(zhuǎn)之外，成為競爭的失敗者。慈善與社會保障在這一意義上是在為社會兜底。市場的擴(kuò)展雖然瓦解了傳統(tǒng)的各種共同體形式，但民族共同體卻在更高層面上將傳統(tǒng)的共同體意識加以想象性地恢復(fù)。

這種共同體在更高層面上恢復(fù)也導(dǎo)致了一種新型的時(shí)間想象。貨幣將社區(qū)共同體的時(shí)間想象擴(kuò)展成為了以民族-國家為單位的更大范圍的時(shí)間想象。從這一意義上來說，民族共同體與傳統(tǒng)的社區(qū)共同體具有相似的建構(gòu)機(jī)制。民族-國家內(nèi)部還存在著文物等各種尚未被貨幣的同質(zhì)化力量所“侵蝕”的領(lǐng)域，法律保護(hù)使得文物免遭市場力量的支配。這些不受市場經(jīng)濟(jì)力量支配的文物象征了民族-國家的生命，通過這些物的媒介，人們被凝聚在一起。從這一意義上說，現(xiàn)代意義的文物必然有一種意義重建的過程，文物伴隨著民族-國家“誕生”了。

五、文物的“誕生”

至此，我們又回到物與共同體之間的關(guān)系這一問題上。傳統(tǒng)社區(qū)共同體依靠“微文物”作為媒介，使得人們可以想象部落、家族、村莊等的歷史和未來。隨著現(xiàn)代性從空間上消解了社區(qū)共同體之間的邊界，其所附著的時(shí)間想象也隨之消解，“微文物”的重要性下降。但是與現(xiàn)代性相伴隨的是一種新型的“環(huán)節(jié)社會”，民族-國家在世界范圍內(nèi)構(gòu)成了不同的“環(huán)節(jié)”。文物因此取代了“微文物”成為以民族共同體為單位的時(shí)間想象的媒介。

文物的“誕生”是近代民族-國家“傳統(tǒng)的發(fā)明”之一部分。霍布斯鮑姆指出英國的許多公共儀式看似古老，實(shí)際上均是近代的產(chǎn)物。[23]1除了儀式，各種實(shí)體化的民族象征也有著被重新“發(fā)明”的過程。皮埃爾·諾拉主編的《記憶之場》中收錄的盧瓦雷特關(guān)于埃菲爾鐵塔的研究揭示了這種過程。埃菲爾鐵塔建于1889年，是為了世界博覽會吸引參觀者而建。在世界博覽會結(jié)束之后，在法國存在著是否將埃菲爾鐵塔加以保留的各種爭論。埃菲爾鐵塔最終被保留了，因?yàn)椤拌F塔的精準(zhǔn)是現(xiàn)代工程師高超技藝的見證與展示”。[24]雖然得以保留，但是直到二戰(zhàn)結(jié)束，埃菲爾鐵塔的地位一直十分尷尬。二戰(zhàn)之后，特別是到了二十世紀(jì)八九十年代，埃菲爾鐵塔的形象開始發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變，圍繞著鐵塔的一系列歷史、文學(xué)作品被創(chuàng)作，哲學(xué)家們、藝術(shù)家們也開始對埃菲爾鐵塔表達(dá)各種溢美之詞。[24]埃菲爾鐵塔被重新“發(fā)明”，成為了法蘭西民族的象征。

近代中華民族共同體意識的建構(gòu)過程中，一系列文物也被重新“發(fā)明”，長城就是典型的例子。16、17世紀(jì)西方傳教士與中國接觸過程中，長城被看做是中國輝煌文化的象征。隨著清朝中后期中國相對于西方世界的落后，長城又成為中國閉塞保守的象征。十九世紀(jì)中葉以來，隨著西方漢學(xué)家從歷史與文物的角度對長城進(jìn)行考察，長城才又恢復(fù)了正面形象。[25]在辛亥革命前后，“中華民族”作為一種自覺的觀念意識逐漸產(chǎn)生。[26]長城以其歷史悠久以及工程浩大，逐漸成為了中華民族的象征。長城成為中華民族的象征并非一蹴而就，而是經(jīng)歷了不同觀點(diǎn)的碰撞。1912年孫中山在《臨時(shí)大總統(tǒng)宣言》中提出了“五族共和”。按照“五族共和”的理念，長城被賦予了民族隔閡的意味，因此有人主張拆長城。之后在孫中山的文章中，長城又被賦予了一項(xiàng)偉大建設(shè)工程的含義，成為激勵國家建設(shè)的隱喻。長城作為民族象征最終的確立是在抗日戰(zhàn)爭期間，長城被賦予了守護(hù)民族安危的意象?？箲?zhàn)的將士被不斷比喻為長城，保衛(wèi)國家安全。長城作為中華民族象征的地位被牢固確立。[27]

與長城的意象相聯(lián)系的是“中華民族五千年的文明”，長城會讓我們想到中華民族的悠久歷史，歷史上曾經(jīng)生活在這片大地上的所有人都被這種想象納入到了一種共同體意識之中。與傳統(tǒng)社區(qū)共同體中的“微文物”一樣，民族-國家的文物也被賦予了想象歷史的媒介作用。長城對于中華民族的意義與“通家”對于毛利人的意義，以及土地對于傳統(tǒng)農(nóng)民的意義是相似的，只不過是范圍有所差異。隨著傳統(tǒng)的環(huán)節(jié)社會被“撐開”，變成以民族-國家為載體的世界體系，以文物為媒介的新型時(shí)間想象也隨之產(chǎn)生了。

文物的“誕生”回應(yīng)了隨著現(xiàn)代性導(dǎo)致的“脫域”使人們的時(shí)間想象失去了依附的境況。民族共同體的意識一方面在空間上構(gòu)成了對“脫域”的限制，另一方面在時(shí)間意義上將傳統(tǒng)社區(qū)共同體“各自為政”的時(shí)間想象納入了統(tǒng)一的以民族共同體為單位的時(shí)間想象中。這兩個方面是相互關(guān)聯(lián)的?？臻g擴(kuò)展所受到的限制形塑了人們社會交往的范圍，即民族共同體。以民族共同體為單位的交往形成了一種共享的記憶。民族-國家對文物的建構(gòu)將這種共享記憶加以歷史性的延伸，將過往的歷史都置于民族共同體的歷史想象“棱鏡”之下，從而為人們提供一種新的意義來源，形成了對傳統(tǒng)社區(qū)共同體的意義替代。這種替代是現(xiàn)代性下人們的意義感和歸屬感需求與國家建構(gòu)“共謀”的結(jié)果，在這一邏輯中民族與國家的結(jié)合才能得到更好理解。

六、結(jié)論

本研究試圖通過物的人類學(xué)視角提供一個關(guān)于民族共同體的不同“故事”。在這一“故事”中，民族共同體并非如安德森所說是對中世紀(jì)宗教的功能替代，而是傳統(tǒng)小型共同體在更高層面的恢復(fù)。傳統(tǒng)社區(qū)共同體與現(xiàn)代民族共同體在建構(gòu)邏輯上具有相似性。現(xiàn)代性的影響使得傳統(tǒng)社區(qū)共同體在空間上被“撐開”，轉(zhuǎn)變成了更大的民族共同體，人們的時(shí)間想象也轉(zhuǎn)移到了這一更大的單位。發(fā)揮時(shí)間想象媒介作用的物也從“微文物”轉(zhuǎn)變成為了文物。

在這種轉(zhuǎn)變中市場經(jīng)濟(jì)發(fā)揮了重要作用。在現(xiàn)代社會，大多數(shù)國家不論包含單一民族還是多個民族，都存在著一種將自身塑造成為一個共同體的內(nèi)在需求。這種共同體的建構(gòu)回應(yīng)了市場經(jīng)濟(jì)興起導(dǎo)致社區(qū)共同體衰落之后人們的歸屬感和意義感沒有著落的狀態(tài)。國家只有回應(yīng)了這種狀態(tài)其統(tǒng)治才能獲得合法性。這種塑造作用對市場力量的無限擴(kuò)張形成了限制，造成了市場力量擴(kuò)張的“天花板”，并在更高層面上塑造了一種時(shí)間想象。民族共同體是一種與市場經(jīng)濟(jì)相反的力量，是一種反向的制衡。民族、國家、市場構(gòu)成了三位一體的結(jié)構(gòu)[2]186，在它們的相互關(guān)系中才能夠?qū)γ褡骞餐w的產(chǎn)生做出更恰當(dāng)?shù)慕忉尅?/p>

最后要說明的是，本文僅限于從邏輯上揭示民族共同體與傳統(tǒng)社區(qū)共同體之間的關(guān)系，真實(shí)的歷史發(fā)展要復(fù)雜的多。西方近代民族-國家的歷史發(fā)展可能與這種邏輯過程更為近似。民族-國家在西方一旦產(chǎn)生，在向非西方國家傳播的過程將不再遵循其最初產(chǎn)生的邏輯。文中的結(jié)論因而僅能看做需要進(jìn)一步研究加以驗(yàn)證的假設(shè)，或說是試圖為這一方向的研究提供些許思路。

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（責(zé)任編輯：王勤美）

收稿日期：2019-10-08

基金項(xiàng)目：

重慶市社會科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“人類學(xué)視野下的貨幣研究”（2016BS092）。

作者簡介：

付來友，男，山東萊蕪人，博士，講師。研究方向：經(jīng)濟(jì)人類學(xué)。