田 莉

（山西師范大學(xué) 歷史與旅游文化學(xué)院，山西 臨汾 041000）

索羅亞斯德教（瑣羅亞斯德教）起源于波斯，是人類文明史上最古老的一個宗教，六世紀(jì)傳入我國后稱為祆教。該教在阿契美尼德王朝時期成為國教，傳播至波斯帝國的廣大地區(qū)；至亞歷山大征服波斯推行希臘化政策后，該教發(fā)展受到嚴(yán)重影響；至薩珊王朝時期，經(jīng)過體系化、規(guī)范化的發(fā)展該教再次成為國教，發(fā)展后的索羅亞斯德教不是對阿契美尼德時期有關(guān)該教習(xí)俗的簡單重復(fù)而是發(fā)展成為嚴(yán)格意義上的宗教。本文擬從發(fā)展原因、發(fā)展表現(xiàn)和發(fā)展影響三方面分析索羅亞斯德教在薩珊王朝的具體發(fā)展。

一、發(fā)展原因

（一）加強(qiáng)王朝統(tǒng)治需要

公元224年阿爾德希爾打敗安息王朝的最后一個國王阿爾德旺建立薩珊王朝，但剛建立的王朝還受到許多力量的威脅。在國內(nèi)統(tǒng)治者需要應(yīng)對阿什康尼家族殘余勢力和遺留的帕提亞諸侯統(tǒng)治的地方王朝的挑釁，阿爾德希爾用了兩年時間打敗這些力量并在泰西封舉行了正式的加冕典禮。對外新的王朝需要應(yīng)對來自西部羅馬帝國、東北部貴霜帝國、東部大月氏的騷擾和北部屬國亞美尼亞的反叛。因此新建立的王國不得不將大量的土地分封給各地貴族，以尋求他們在各方面對王國的支持，于是“地方封建貴族的勢力不斷壯大”[1]而王室經(jīng)濟(jì)則逐漸減少，為了避免出現(xiàn)安息王朝地方勢力強(qiáng)大的局面，統(tǒng)治者需要建立集中統(tǒng)一的中央體制來發(fā)展國家。

普通民眾也渴望建立這樣的體制，因?yàn)橄噍^于亞歷山大的獨(dú)裁政治及其繼承人分散的特征他們更懷念阿契美尼德王朝的集中統(tǒng)一體制。這種體制的建立一方面需要國家統(tǒng)一，這一點(diǎn)阿爾德希爾舉行加冕典禮后得到保障，另一方面需要有自己的主體信仰來團(tuán)結(jié)人民，而經(jīng)歷帕提亞諸侯制統(tǒng)治的波斯留給新王朝的是“宗教差異和政治權(quán)力分散”[2]的局面，在王朝境內(nèi)長期有索羅亞斯德教、摩尼教、基督教和猶太教等各種宗教長期存在。因此薩珊王朝需要振興索羅亞斯德教使其成為主體宗教，以意識形態(tài)的一致性來使各地人民在索羅亞斯德教的旗幟下團(tuán)結(jié)起來鞏固自己的政權(quán)。

（二）去希臘化需要

索羅亞斯德教在阿契美尼德王朝的支持下成為波斯帝國主要的信仰，但經(jīng)過馬其頓王朝、塞琉古王朝和安息王朝的希臘化統(tǒng)治后，索羅亞斯德教的影響力下降，古波斯地區(qū)呈現(xiàn)希臘神信仰與索羅亞斯德教信仰融合并存的形勢。在馬其頓王朝統(tǒng)治波斯時期推行希臘化，亞歷山大屠殺諸多索羅亞斯德教的祭司麻葛，麻葛的大量消失形成無人主持祭祀儀式和傳播宗教的局面，因此馬其頓時期索羅亞斯德教信仰在波斯迅速衰落。到塞琉古王朝統(tǒng)治波斯時期雖然實(shí)行宗教寬容政策，但王朝本身為希臘化國家，統(tǒng)治者多信仰希臘的多神教，故而形成大城市希臘化，農(nóng)村保持固有信仰的局面。

安息王朝建立后加快希臘化進(jìn)程，他們不僅學(xué)習(xí)希臘的科學(xué)、行政管理體制，而且在建筑和雕刻藝術(shù)上也模仿希臘的樣式，在文化上既崇拜希臘神又信仰索羅亞斯德教，在神像刻畫、神廟建筑樣式等方面融合民族特色，如密特拉神像就既具有傳統(tǒng)索羅亞斯德教因素也具有安息王朝的特征，在當(dāng)時的密特拉神廟中，壁畫中的密特拉呈手持弓箭騎在馬上追逐群獸的形象，而傳統(tǒng)索羅亞斯德教中密特拉并無此形象，這種繪畫可能是安息貴族騎馬狩獵的習(xí)慣在藝術(shù)中的體現(xiàn)。因此薩珊波斯人重新掌管帝國后他們要追求信仰的純潔性而大力發(fā)展索羅亞斯德教。

二、發(fā)展表現(xiàn)

（一）與薩珊王朝政治結(jié)合

在薩珊家族與安息王朝的斗爭中，他們發(fā)揮自己與索羅亞斯德教的關(guān)系，以此一方面為戰(zhàn)爭披上宗教的外衣，另一方面取得群眾的支持。薩珊家族居住在法爾斯地區(qū)，該地建在塔赫特賈姆希德和阿娜希塔神廟（該神廟是阿契美尼德王朝國王阿爾達(dá)希爾二世的遺產(chǎn)）的廢墟上，這里的人們對亞歷山大入侵前的社會有深厚的感情；并且當(dāng)?shù)厮髁_亞斯德教的祭司由阿爾德希爾的祖父薩珊擔(dān)任。這些因素在奪權(quán)的過程中使薩珊家族將王權(quán)與神權(quán)結(jié)合，為之后的政教合一奠定基礎(chǔ)。

在國家建設(shè)初期阿爾德希爾稱自己的王權(quán)來自神賜，得到王位是受到天神阿胡拉·馬茲達(dá)的庇佑，在拉賈布巖畫的國王加冕禮上阿爾德希爾從阿胡拉·馬茲達(dá)手中接過象征統(tǒng)治權(quán)利的環(huán)形物以此來表明他的王位是受到天神的饋贈。此外將王國實(shí)際的政治中心由泰西封轉(zhuǎn)移至法爾斯的埃斯塔赫爾（該地旁邊即為波斯帝國都城波斯波利斯的廢墟），這樣便于將自己與亞歷山大入侵以前的古代王國聯(lián)系起來，以此表明自己是古代王權(quán)的合理繼承人。

在地方統(tǒng)治上，阿爾德希爾除派一名省督之外，還會再派一名祭司去主持宗教儀式，這樣從法爾斯地區(qū)不斷向各省派出祭司使該地成為傳播索羅亞斯德教的中心。阿爾德希爾“將地方火祆鏟平，并沒收了所有的捐獻(xiàn)，將這些火帶回到原有的舉火地方去”[3]，只留下阿爾德希爾之火，將火種的分配權(quán)收歸國王。這些措施的實(shí)行形成了王朝初期“宗教和王位是兩兄弟，王位保護(hù)宗教，缺少了其中之一，基礎(chǔ)就毀壞”[4]的政治與宗教的新關(guān)系。

（二）祭司職權(quán)的變化

在薩珊王朝之前，祭司主要負(fù)責(zé)宗教文化事務(wù)，在薩珊前期，祭司的權(quán)利擴(kuò)大，他們可以參與政治活動，擔(dān)任文官職能，對行政事情發(fā)表自己的看法，有權(quán)勢的祭司甚至能左右朝政，到王朝后期祭司的權(quán)利有所收縮。在索羅亞斯德教建立之初，祭司的職責(zé)一方面是主持各種宗教儀式，如為信徒舉行成年禮、婚禮或喪禮，還主持家庭的祭神儀式和部落的節(jié)日慶典；另一方面，祭司要根據(jù)社會環(huán)境的不斷變化，擔(dān)負(fù)祭司-學(xué)者的身份，來不斷充實(shí)早期的口傳《阿維斯陀經(jīng)》內(nèi)容。

薩珊時期祭司政治權(quán)利的增強(qiáng)也經(jīng)歷了其發(fā)展過程。以權(quán)勢較大的祭司卡達(dá)爾為例，他是沙普爾時代的祭司之主，但在行政方面只擔(dān)任獄監(jiān)或?qū)m廷禁衛(wèi)之類地位較低的官員，到沙普爾之子奧爾馬茲達(dá)時期其權(quán)利擴(kuò)大并逐漸掌握了政務(wù)，至奧爾馬茲達(dá)之子巴赫拉姆時期卡達(dá)爾的勢力再次擴(kuò)大，不僅可以影響國王在外交上的處理態(tài)度還能出現(xiàn)在國王會見賓客的場合，至巴赫拉姆二世時期卡達(dá)爾的權(quán)利發(fā)展到頂峰，國王屈從于他的權(quán)勢，到納爾西稱王后其權(quán)勢衰落。在卡達(dá)爾的運(yùn)作下索羅亞斯德教迅速發(fā)展，當(dāng)時教權(quán)變?yōu)槠珗?zhí)且殘酷的迫害異教的工具，佛教徒、基督教徒、摩尼教徒都遭到排擠，這些宗教的偶像均被推倒，取而代之的是索羅亞斯德教的火廟。

祭司權(quán)利的擴(kuò)大與王朝初期發(fā)展索羅亞斯德教的政策有關(guān)，政府要扶植宗教發(fā)展需要宗教內(nèi)部的配合，因此祭司權(quán)利相應(yīng)的得到發(fā)展。

（三）宗教儀式發(fā)展

薩珊時期索羅亞斯德教宗教儀式的發(fā)展主要體現(xiàn)在拜火儀式的發(fā)展。根據(jù)公元前5世紀(jì)希羅多德的記載索羅亞斯德教在創(chuàng)教之初是不實(shí)行偶像崇拜的；到公元前5世紀(jì)末4世紀(jì)初出現(xiàn)偶像崇拜，在大流士二世統(tǒng)治時期，經(jīng)王室的保護(hù)至少存在兩座祭祀阿娜希塔神的神廟；之后從亞歷山大征服開始經(jīng)過幾個世紀(jì)希臘化的影響，索羅亞斯德教徒崇拜圣像明顯增加。

圣像崇拜引起一些正統(tǒng)教徒的不滿，他們營建一些不設(shè)人造偶像的廟宇并發(fā)展出圣火儀式來反對偶像崇拜。在帕提亞統(tǒng)治末期，薩珊家族作為伊斯塔克爾阿那希特神廟的保護(hù)者就將神像從圣祠移出并代之以圣火；到薩珊王朝阿爾德希爾時期通過法律規(guī)定，明確反對把圣像作為禮拜對象。

因此薩珊時期通過國王、祭司與貴族對火廟和火壇的積極建造，火壇出現(xiàn)了祭司拜火壇、國王拜火壇和農(nóng)夫拜火壇等多種形式，它們的名稱分別為阿扎爾蘭巴格、阿扎爾古什納斯帕和阿扎爾伯爾金·梅赫爾，這些火壇均經(jīng)過豪華典雅的裝飾并在里面放有大量財(cái)物，是薩珊時期的主要祈拜場所。

（四）宗教著作增多

在薩珊王朝后期，成功編集阿維斯陀文經(jīng)典。在薩珊王朝之前阿維斯陀經(jīng)都是口口相傳，何時形成文字無法確定，到薩珊時代“阿維斯陀語已經(jīng)被認(rèn)為是一種死語言”[5]。但薩珊王朝要發(fā)展索羅亞斯德教需要有早期阿維斯陀文經(jīng)典的支持，因此薩珊諸王都注重對早期經(jīng)典的搜集，阿爾德希爾要求大祭司將各種散失的文本帶回朝廷保存，到阿爾德希爾之子沙普爾時期則收集散落在各地的非宗教性阿維斯陀文資料，到科巴德之子庫魯斯時期編成《阿維斯陀》。

《阿維斯陀》共21部，分為三大部分，每一部分由七卷構(gòu)成，第一部分是《伽泰》及與此有關(guān)的各種經(jīng)典，由阿維斯陀文寫成，是“書中最古老的部分”[6]；第二部分是學(xué)術(shù)研究討論集；第三部分是為祭司教育所收的論文、法律文書和其他篇章。因?yàn)榘⒕S斯陀語無法被破譯，因此薩珊時期為了把收集到的阿維斯陀經(jīng)記錄下來，就以巴列維文為基礎(chǔ)用46個字母的組合來記錄第二和第三部分。新編成的《阿維斯陀》主要供各大索羅亞斯德教祭司學(xué)習(xí)，對一般家庭的小祭司不做要求，他們可還依照口傳的經(jīng)文進(jìn)行祈禱。

在此時期還編成諸多巴列維文經(jīng)典，現(xiàn)在僅有一些殘本保存在印度帕爾西人手中。在巴列維文經(jīng)典中，引用大量阿維斯陀經(jīng)文，這樣就使一些阿維斯陀經(jīng)文保留下來，如在教義問答書Afri-iShash Gahambar中共58個問題，其中除5個問題的回答不是阿維斯陀經(jīng)文，其余均摘錄阿維斯陀經(jīng)文來答復(fù)，在書中共摘錄124個短引文，雖然現(xiàn)在只有18段能在現(xiàn)存的阿維斯陀經(jīng)文中找到，但它對阿維斯陀經(jīng)文的保存仍有重要意義；此外，阿維斯陀語-巴列維文字典中收錄1000個阿維斯陀字和2250個巴列維文字，其中巴列維文用來對阿維斯陀字進(jìn)行解釋，是當(dāng)時祭司學(xué)習(xí)阿維斯陀經(jīng)的一本工具書。

（五）宗教節(jié)日的變化

索羅亞斯德教自創(chuàng)教以來就有七大節(jié)日，分別為諾魯孜節(jié)、仲春節(jié)、仲夏節(jié)、收谷節(jié)、返家節(jié)、仲冬節(jié)和萬靈節(jié)，這些節(jié)日在初期每年只有一天。在薩珊王朝初期根據(jù)埃及歷法進(jìn)行歷法改革，一年由之前的360天增加為365天，這5天是在之前的360天之后直接增加的，因此對于其他六大節(jié)日沒有影響，對于最后一個萬靈節(jié)節(jié)日的天數(shù)則產(chǎn)生影響。

萬靈節(jié)本在每年的最后一天晚上舉行，該節(jié)日為祭祀靈魂而設(shè)，那天晚上人們要打掃庭院，背誦經(jīng)文，因?yàn)樗械撵`魂都會回到從前的住所，當(dāng)晚信徒需要迎接祖先亡靈的回歸并擺好祭品和衣物來表達(dá)對祖先的崇拜，待第二天（即新年）早晨這些亡靈會離開，此時信徒們需要在房頂上點(diǎn)起火并高唱頌歌，之后人們歡度新年。但歷法的改革在舊歷十二月斯潘達(dá)瑪月與次年一月法爾瓦定月之間多增加了五天，這樣萬靈節(jié)也要多加五天變?yōu)榱?，這樣的節(jié)日變動受到正統(tǒng)派信徒的反對，因此許多信徒依然在斯潘達(dá)瑪月的最后一晚籌辦萬靈節(jié)，同時新的歷法又強(qiáng)制實(shí)行，因此出現(xiàn)了兩個萬靈節(jié)日期。到阿爾德希爾之孫霍密茲德斯時期確定將斯潘達(dá)瑪月的最后一晚至新增的第五日晚之間的連續(xù)六天定為萬靈節(jié)。

由于歷法改革中沒有強(qiáng)調(diào)閏年的存在，因此按王朝初期規(guī)定的每年365天的規(guī)則運(yùn)行發(fā)展到王朝中期出現(xiàn)秋分與新年相差天數(shù)較大的情況，因此統(tǒng)治者再次進(jìn)行歷法改革，將新年定在亞達(dá)月，并且每隔120年有一個閏月，將萬靈節(jié)定在亞達(dá)月的前一個月亞班月的最后五天，此后經(jīng)過修改的萬靈節(jié)日期沿用了許多年。雖然萬靈節(jié)日期的沿長與索羅亞斯德教的歷法改革相關(guān)，但也是因?yàn)樗_珊時期大力發(fā)展索羅亞斯德教，該教稱為國教相應(yīng)的才會有該教宗教節(jié)日的發(fā)展，因此宗教節(jié)日的變化是索羅亞斯德教發(fā)展的具體表現(xiàn)。

三、發(fā)展影響

（一）對中亞葬俗的影響

王朝初期大力發(fā)展索羅亞斯德教對鞏固國內(nèi)政局有重要幫助，將索羅亞斯德教繼古波斯后再次確立為國教利于團(tuán)結(jié)大多數(shù)群眾而形成相對穩(wěn)定的國內(nèi)環(huán)境，穩(wěn)定的國內(nèi)環(huán)境讓統(tǒng)治者心無旁騖的對外征戰(zhàn)，領(lǐng)土的擴(kuò)大促使索羅亞斯德教傳播到更遠(yuǎn)的地區(qū)，宗教影響力加強(qiáng)。當(dāng)薩珊打敗白匈奴取得對中亞地區(qū)的統(tǒng)治權(quán)后，索羅亞斯德教在此迅速傳播并成為中亞伊斯蘭入侵之前的主要宗教。

索羅亞斯德教傳播到中亞后對中亞的神祗雕像、壁畫藝術(shù)、活動器物、墓葬儀式等都產(chǎn)生影響，其中墓葬儀式傳播到中亞后得到發(fā)展。根據(jù)索羅亞斯德教經(jīng)典《阿維斯陀》記載，葬禮稱為“梵蒂達(dá)德”，遺體經(jīng)過家中三天三夜不間斷的祈禱后在第四天將搬移到墓園“寂靜之塔”去，將遺體放置于石砌的石頭之上曝曬以此保證尸首不和土地接觸而遵循保證大地清凈的教義。該葬俗在阿契美尼德王朝統(tǒng)治中亞時期傳播并在薩珊王朝統(tǒng)治之前一直使用，出土于撒馬爾罕古城附近的公元前4世紀(jì)的陶窯舊址棄置著狗骨和人骨，公元1世紀(jì)花刺子模地區(qū)齊爾匹克遺址也出土了“寂靜之塔”。

但在波斯曝尸葬俗在希臘化時期受到挑戰(zhàn)，到薩珊時期《阿維斯陀》從法律上規(guī)定了執(zhí)行天葬，曝曬之后的尸骨存放地在薩珊稱為達(dá)克瑪，在中亞稱為納骨甕。納骨甕長在50-60厘米之間,相當(dāng)于人體全身骨骼中最長的大腿骨的長度，多采用焙烘過的黏土制成，“常見形狀是長方體或者橢圓體，加上半圓形的甕蓋”[7]。雖然納骨甕來源于波斯，但在中亞得到充分發(fā)展，從外形來看，中亞納骨甕由最初的大型陶罐發(fā)展為塔式納骨甕，到7世紀(jì)塔式納骨甕被外側(cè)畫有蔓草圖案的胸式納骨甕取代，這種納骨甕較之前的進(jìn)步之處在于上面配有蓋子，用繩子將蓋子與甕身上的兩個孔連接，而之前的納骨甕都在頂上開孔，上面插上華蓋。納骨甕上還有一些洞眼，“代表著人們認(rèn)為可令死者在復(fù)活之日，骨殖領(lǐng)受到上天的光明?！盵8]這一葬俗在中亞前伊斯蘭時代一直使用，至今出土于中亞的納骨翁也多于伊朗本土，從這些遺存中依然可以看到傳統(tǒng)索羅亞斯德教的葬俗。

（二）與中國文化的交流

薩珊時期即5世紀(jì)開始中亞粟特地區(qū)在絲綢之路上的商業(yè)發(fā)展進(jìn)入黃金期，粟特商人大量來華對索羅亞斯德教在魏晉南北朝的傳播有重要作用,經(jīng)粟特人傳播，索羅亞斯德教先傳入新疆地區(qū)，之后經(jīng)寧夏、甘肅傳播到內(nèi)地統(tǒng)治階層，形成北齊上層統(tǒng)治者“后主末年，祭非其鬼，至于躬自鼓舞，以事胡天”[9]的影響。

在長期的商貿(mào)交往中，少部分粟特人留在中原擔(dān)任一些與管理胡人有關(guān)的職位，他們一生在華，死后也葬在中華大地上，從他們的墓葬中可以看到索羅亞斯德教信仰的諸多細(xì)節(jié)，也能發(fā)現(xiàn)來華索羅亞斯德教與中原文化交流的成果。這些墓葬包括北魏的司馬金龍石榻，北朝后期的沁陽石榻，北齊的安陽石榻、Miho石榻、益都傅家石刻，北周的康業(yè)石榻、安伽石榻和史君石享堂，根據(jù)索羅亞斯德教葬俗，教徒實(shí)行天葬，但這些墓葬中出土了石葬具，在中原“采用石棺、石槨、石享堂，是貴族身份的象征”[10]，在華的粟特官員們多采用這種葬俗，他們把遺體放在石榻上既能避免與土壤直接接觸符合索羅亞斯德教不污染大地的規(guī)定，也體現(xiàn)了來華索羅亞斯德教與中國文化的交流。同時這些石屏、石槨上刻滿了圣火壇、人鳥祭司等索羅亞斯德教的內(nèi)容，是在華索羅亞斯德教徒生活場景的重要載體。

薩珊時期索羅亞斯德教在王室的支持下教義得到完善，宗教著作得以修訂，宗教節(jié)日有所發(fā)展，確立了拜火的儀式，與薩珊王權(quán)結(jié)合在王朝建立之初確定了薩珊家族對古波斯的合法繼承性，這種結(jié)合也使薩珊逐漸發(fā)展為政教合一的國家，隨著索羅亞斯德教的發(fā)展，祭司逐漸可以參政，但這也為王朝中期大祭司掌控朝政埋下隱患。同時發(fā)展后的索羅亞斯德教成為前伊斯蘭時代西亞、中亞地區(qū)的主要宗教，并且與其傳播地區(qū)的文化進(jìn)行交流，成為世界宗教史發(fā)展的重要組成部分。