朱光亞

(1. 鄭州工業(yè)應(yīng)用技術(shù)學(xué)院 中原少數(shù)民族研究中心，河南 鄭州，451150； 2. 陽光學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，福建 福州 350000)

1 伊斯蘭文化獨特的世俗化凱拉姆體系

宗教是出世的，還是入世的？這取決于我們對世俗化的理解。 從宗教與世俗社會分離的一面來說，宗教是出世的； 從宗教與世俗社會結(jié)合的一面來說，宗教是入世的。 宗教與世俗社會的分離與結(jié)合變幻莫測，所以每一種宗教往往既具有世俗化的特質(zhì)，又具有遠離世俗化的特質(zhì)。 判斷宗教是否世俗不僅僅要看宗教與現(xiàn)實社會的結(jié)合程度，更要看宗教所追求的根本目標，從這個角度而言，所有宗教的本質(zhì)都是出世的，也因此是非世俗的。

有一種宗教是世俗的，那就是伊斯蘭教。 學(xué)者馬德鄰說：“世界上還沒有任何宗教像伊斯蘭教那樣，具有廣泛的民族性，也沒有一種宗教像伊斯蘭教那樣世俗化?！盵1]125因為在伊斯蘭教的教理教義里，我們“很難分清……什么是宗教性的東西，什么是世俗性的東西”[1]125。 這種觀點近年來遇到了挑戰(zhàn)。 “伊斯蘭基要主義者認為世俗主義是反伊斯蘭的、有違教法的，故而全盤否定了它?！盵2]伊斯蘭大會黨的創(chuàng)始人毛拉納·毛杜拉也說：“參與世俗政治的人所高舉的旗幟在背離安拉和他的使者?！盵2]

基要主義者之所以否定伊斯蘭教的世俗化，實際上源自于對世俗化的曲解。 因為按照近年來西方宗教社會的普遍解釋，他們將宗教在政治、經(jīng)濟、文化等領(lǐng)域的退出叫做世俗化。 但如果要這樣理解世俗化的話，還不如將世俗化理解為韋伯的怯魅化(disenchantment)。 怯魅過程在使人類越來越清楚地認識到自由意志局限性的同時，使得人類控制自然力量的范圍逐漸擴大。 人們雖然不再祈雨，卻在進行人工降雨，人們雖然不再用巫驅(qū)魔，卻可以用醫(yī)治病。

理性超出知性指向感性的過程使我們迷惑于自由意志，也就不得不放棄怯魅的魔力。 毫無疑問，從自由意志對人類的限制而言，只要是宗教，其天性就必然訴諸于出世而非入世。 奧古斯丁僅僅將自由意志局限于人類無法控制的“惡”之存在，康德將自由意志轉(zhuǎn)向善良意志，并且用“物自體”的存在給我們開辟了一個廣闊無比的天地。 當(dāng)康德說“我不得不限制知識的范圍，以便為信仰留下地盤”[3]的時候，他已經(jīng)為現(xiàn)今世界存在的宗教——無論是伊斯蘭教還是基督教、佛教以及中國土生土長的道教——提供了其非世俗的依據(jù)。

盡管作為宗教的伊斯蘭教具有非世俗化的特質(zhì)，但從伊斯蘭教的產(chǎn)生和傳播來看，我們卻能夠找到更多世俗化的依據(jù)。 伊斯蘭教創(chuàng)立的原因就與世俗世界有密切的關(guān)系，“穆罕默德創(chuàng)立的伊斯蘭教和倡導(dǎo)的宗教革命，實際上是一次建立統(tǒng)一國家的政治運動”[4]10。 這場政治運動的興起，實際上是當(dāng)威脅阿拉伯世界的兩大帝國拜占庭帝國和薩珊王朝衰落之時，阿拉伯帝國的興起； 而伊斯蘭宗教的創(chuàng)立，無非是用信仰安拉的一神教代替了多神崇拜，完成了統(tǒng)一國家之前統(tǒng)一思想的前提，這個思想前提，我們可以將其稱之為伊斯蘭教的凱拉姆體系。

所謂凱拉姆，乃是阿拉伯語Kalam的音譯，意為話語，顧名思義，凱拉姆體系專指伊斯蘭教的話語體系。 伊斯蘭教建立以后，隨著阿拉伯帝國的對外擴張，被征服地區(qū)原有的宗教信仰、科學(xué)文化與風(fēng)俗習(xí)慣向傳統(tǒng)的伊斯蘭意識形態(tài)滲透，使伊斯蘭教較為單純的信仰受到多方面的挑戰(zhàn)，于是，大約在阿拔斯王朝時期，一批穆斯林學(xué)者便著手對相關(guān)伊斯蘭宗教信仰的各種命題進行系統(tǒng)研究和論證，開始了統(tǒng)一伊斯蘭教義和教法的進程，他們從定義到原理，從概念到信條逐條作出符合經(jīng)、訓(xùn)精神的論斷，以保護伊斯蘭教信仰的純潔性和神圣地位，使伊斯蘭教的基本形式得以確定，逐漸形成了伊斯蘭的凱拉姆體系。

從世俗化的一面而言，伊斯蘭凱拉姆體系的形成歷史也是一部阿拉伯帝國的擴張史。 自穆罕默德創(chuàng)立伊斯蘭教以來，歷經(jīng)四大哈里法時期(公元632-661年)、倭馬亞王朝時期(公元661-750年)和阿拔斯王朝時期(公元750-1258年)，伊斯蘭教走出阿拉伯半島，成為真正意義上的世界性宗教。 從伊斯蘭文明的傳播歷史來看，伊斯蘭文明是一種非常具有同化力的文明。 自凱拉姆體系形成以后，伴隨著阿拉伯帝國對北非、中亞以及歐洲、印度次大陸等地的征戰(zhàn)，它向世界各地傳播，并很快將被傳播地區(qū)伊斯蘭化。

2 世俗化中國傳統(tǒng)文化的非世俗化變革

中國在唐代以前就開始了同阿拉伯和波斯的交往，“至遲在公元8世紀初期……通過陸上和海上‘絲綢之路’，來華的大唐遣使與住唐商賈作為伊斯蘭教的載體，悄然來到了中國”[4]117。 中國和伊斯蘭教的交往，除了唐天寶十年(公元751年)的怛邏斯之戰(zhàn)[注]公元八世紀初，阿拉伯帝國在東方的最高長官哈賈吉·本·優(yōu)素福應(yīng)許他的兩個大將穆罕默德和古太白·伊本·穆斯林，誰首先踏上中國的領(lǐng)土，就任命誰做中國的長官。 與此同時，唐帝國也設(shè)立了安西四鎮(zhèn)控制中亞。 公元751年，唐帝國和阿拉伯帝國在怛邏斯發(fā)生了直接沖突，此戰(zhàn)以唐軍大敗而告終。 后來，唐帝國和阿拉伯帝國分別發(fā)生內(nèi)亂，沖突到此為止，但阿拉伯帝國從此取得了對中亞的控制，中亞人民開始紛紛皈依伊斯蘭教，伊斯蘭文明從此在這塊土地上扎下了根，并一直延續(xù)到今天。以外，基本上都是商業(yè)交往。 伴隨通使和經(jīng)商，在中國和阿拉伯世界之間形成了著名的陸上絲綢之路和海上香料之路，伊斯蘭文明也隨之傳入中國。 當(dāng)伊斯蘭文明傳入中國之時，中國傳統(tǒng)文化正在進行一場由世俗化引入非世俗化的變革，儒家的思想體系正在消化吸收佛家的思想體系。

在佛教傳入中國以前，總體而言，“中國基本上是一個沒有宗教的國家，漢民族總體上是一個不信仰宗教的民族”[5]164，而中國傳統(tǒng)文化是一種純粹世俗化的文化。 “中國人一開端便顯露出對超自然鬼神的輕蔑態(tài)度”[5]164，“子不語怪、力、亂、神”[6]8，孔子批評“未能事人，安能事鬼”[6]13，主張“未知生，焉知死”[6]13，他的基本態(tài)度是“敬鬼神而遠之”[6]70。 這種思想路徑集中于關(guān)注人在現(xiàn)世的生存關(guān)系而“不關(guān)心也不能夠解決人生彼岸的問題”[7]25，所以它是有缺陷的。 在這種情況下，“就需要宗教去填補這個空白。 宗教通過給人虛構(gòu)一個幸福的未來，使人于痛苦的人生此岸能夠寄希望于幸福的人生彼岸，人活在希望之中就能夠自我麻醉、安于現(xiàn)狀”[7]25。 這為宗教在中國的傳播與發(fā)生預(yù)留了文化上的空間。

早于伊斯蘭教，至遲在漢朝，佛教就已經(jīng)傳入中國，魏晉之后，在南北朝時期得以盛傳。 從魏晉開始，時局紛擾，傳統(tǒng)名教解體，名士避世棄儒，趨附老莊，以無為本。 當(dāng)時佛教般若“性空”之學(xué)甚契“貴無”思想，是以佛教深入士大夫階層而迅速傳播。 到了西晉末葉，在北方，五胡十六國亂世紛紛，晉朝王室只得偏安江左，佛教也隨士大夫階層逐漸南遷。 縱觀兩晉，玄學(xué)風(fēng)行全國，使般若學(xué)的研究也達到鼎盛，出現(xiàn)“六家七宗”各擅其勝之勢。 尤其到了南北朝，僧尼、寺院數(shù)目激增，寺院經(jīng)濟不斷膨脹，佛教的傳播在很多地方成為官方行為，呈現(xiàn)出一派“南朝四百八十寺，都在樓臺煙雨中”的局面。 甚至到了“隋唐時期……當(dāng)時僧侶地主把持的寺院，壟斷了大量的土地和勞動力，擁有莊園、當(dāng)鋪和奴婢，享有免役免稅的特權(quán)。 而這些擁有雄厚寺院經(jīng)濟的和尚又往往和朝庭、官府有密切的關(guān)系”[8]。 這也成為佛教世俗化的開始。

佛教的傳播與發(fā)展不僅僅削弱了政府的經(jīng)濟實力，而且被認為破壞了儒家的孝悌倫理。 僧人出家，佛教出世，舍生棄養(yǎng)，別妻絕嗣，這與注重孝道的傳統(tǒng)儒家直接對立。 在這種情況下，許多持傳統(tǒng)儒學(xué)思想的人挺身而出，竭力反對佛教。 “在儒、釋、道三教融合之前，先后遭遇了儒道排佛、拜禮與化胡之爭、滅佛辱道等……儒教與佛教的關(guān)系在一定時期是一種你死我活的關(guān)系。”[7]25這種局面導(dǎo)致了一個結(jié)果，在相當(dāng)長的時間內(nèi)，“沒有佛教，儒家所擔(dān)負的拯救使命就不完善——它只拯救現(xiàn)實而不拯救來世； 引進佛教，便混淆了中國人固守的‘夷夏之分’”[7]26。 怎么辦呢？道教就應(yīng)運而生了。

道教源自于道家，然而道家卻并不是道教，在佛教傳入中國，影響日益擴大之后，道家開始了轉(zhuǎn)變?yōu)榈澜痰淖赃m應(yīng)過程，東漢的《太平經(jīng)》為道教的產(chǎn)生做了理論上的準備，南北朝時期葛洪寫的《抱樸子》是道教形成的理論標志。 作為中國傳統(tǒng)文化中唯一土生土長的宗教，道教的產(chǎn)生既解決了來世的問題，又解決了“夷夏之分”的問題，它完全可以被視之為儒家借鑒佛教的中介，直接促進了不同文明的融合。 這樣，世俗化的佛教代替了儒教的地位，它不僅僅與經(jīng)濟相聯(lián)系，甚至與政權(quán)相結(jié)合。 而道家在佛教的刺激下走上入世的道路之后，以“修道成仙”作為基本教義，鼓吹可以通過修行的努力達到肉體的飛升，由此將今生與來世進行了溝通。 世俗化本來是儒家的權(quán)力，佛教與道教的世俗化擠壓了儒家的生存空間，自然就引發(fā)了儒家的恐慌，使儒家開展了對佛教和道教的斗爭。

3 中國傳統(tǒng)文化后期[注]中國傳統(tǒng)文化的分期問題一般與中國傳統(tǒng)社會形態(tài)的分期問題相關(guān)聯(lián)，學(xué)界對兩者的爭議頗多。 在此作者既無意于考察中國傳統(tǒng)社會形態(tài)的分期問題，也無意于考察中國傳統(tǒng)文化的分期問題，只籠統(tǒng)地依據(jù)中國封建社會統(tǒng)治思想的變化，將中國傳統(tǒng)文化分為前后期。 按照楊榮國先生的觀點，百家爭鳴以后，荀子“外儒內(nèi)法”的思想逐漸成為中國封建社會前期的統(tǒng)治思想； 而學(xué)界公認，1227年宋理宗發(fā)布詔書為朱熹正名以后，程朱理學(xué)逐漸成為中國封建社會后期的統(tǒng)治思想，所以這里所提到的中國傳統(tǒng)文化后期，特指程朱理學(xué)及程朱理學(xué)以后的中國傳統(tǒng)文化時期。世俗化與非世俗化的兩重性

在儒家對佛道的斗爭中，韓愈是一個典型代表。 唐憲宗元和十四年(公元819年)，有人上奏朝庭，說法門寺中有釋迦牟尼的一節(jié)指骨，是為舍利子。 唐憲宗欲迎此舍利入宮，一時朝野為之轟動。 韓愈就寫了《諫迎佛骨表》，他激烈地批評說：“夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制。 口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情?！盵9]所以他請求唐憲宗要：“乞以此骨付之有司，投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕后代之惑。 使天下之人，知大圣人之所為，出于尋常萬萬也。”[9]滅掉佛以后怎么辦呢？韓愈在另外一篇文章《原道》中給出了答案，要“明先王之道以道之”[9]簡而言之，就是要滅佛宏道。

韓愈的“道”，不是道家或者道教尊道之“道”，而是儒家的道統(tǒng)之“道”。 他說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也?！盵9]他對道教是持批評態(tài)度的，在后人編撰的《昌黎先生集》中，韓愈有多篇嘲笑道教的文章。 他講的道統(tǒng)由堯、舜、禹、湯傳給文、武、周公，后來又傳給了孔子，等到孔子傳給孟子以后，“軻之死，不得其傳焉”[9]。 韓愈的愿望就是要恢復(fù)儒家的道統(tǒng)，“使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨”[9]。 在這場以知權(quán)與皇權(quán)相對抗的斗爭中，韓愈批評佛道的言辭之激烈讓人嘆為觀止，但韓愈卻身受佛道影響，韓愈最基本的主張“道統(tǒng)說”其實是模仿佛道的道統(tǒng)而來，而韓愈本人也與潮州靈山寺的大顛和尚交情匪淺。 韓愈對佛道的批判恰恰構(gòu)成儒家對佛道的借鑒，這種借鑒延續(xù)下去，在后世融合創(chuàng)生為宋明理學(xué)，然而“宋明道學(xué)雖以辟佛為目的，但其內(nèi)涵卻是長期儒佛會通的結(jié)果”[10]329。

宋明理學(xué)是中國傳統(tǒng)文化后期的基本形態(tài)，也是中國傳統(tǒng)文化發(fā)展的最高峰，它是以儒家為主體的中國傳統(tǒng)文化引入佛教義理之后而發(fā)生的一次思想革新，它的出現(xiàn)被視為中國傳統(tǒng)文化的一次偉大復(fù)興。 宋明理學(xué)有兩個基本的派別：程朱理學(xué)和陸王心學(xué)，這兩個派別或明或暗始終伴隨著排佛的斗爭。 比如，南宋淳熙二年(1175年)六月，呂祖謙為了調(diào)和朱熹“理學(xué)”和陸九淵“心學(xué)”之間的理論分歧，使兩人的哲學(xué)觀點“會歸于一”，出面邀請陸九齡、陸九淵兄弟前來與朱熹見面，這就是中國思想史上著名的“鵝湖之會”。 在這場會面中，朱熹稱陸氏兄弟的思想為“近禪”，而陸氏兄弟則稱朱熹的思想為“支離”，與會雙方各執(zhí)一詞，“鵝湖之會”最終不歡而散。

“鵝湖之會”不歡而散的深層根源在于程朱理學(xué)與陸王心學(xué)之間存在根本的分歧，這種分歧上溯二程，按牟宗三先生的分析：“應(yīng)先秦儒家之呼應(yīng)而直下通而為一之者是明道……義理間架至伊川而轉(zhuǎn)向。 伊川對于客觀言之的‘於穆不已’之體以及主觀言之的仁體、心體與性體均未能有相應(yīng)之體會……他把‘於穆不已’之體(道體)以及由之而說的性體只收縮提煉，清楚截割地視為‘只是理’，即‘只存有而不活動’的理”[11]38，而“此一系統(tǒng)為朱子所欣賞、所繼承，而且予以充分的完成”[11]39，并且“此一系統(tǒng)因朱子之強力，又因近于常情，后來遂成為宋、明儒之正宗，實則是以別子為宗，而忘其初也”[11]39，而只有“象山陽明是直以《論》 《孟》攝《易》 《庸》，是從主觀面入手以成其為調(diào)適上遂之‘新’者。 此是宋明儒之大宗，亦是先秦儒家之正宗也”[11]47。 在牟宗三看來，程朱理學(xué)背離了中國傳統(tǒng)儒學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，是“別子為宗”，而陽明心學(xué)扭轉(zhuǎn)了程朱理學(xué)“別子為宗”的局面。 在這個意義上，可以說王陽明實現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化在孔孟儒學(xué)意義上的復(fù)興。

從歷史發(fā)展來看，程朱理學(xué)是在佛教傳入中國以后，中國傳統(tǒng)儒學(xué)引入佛教以后所發(fā)生的思想革新，“別子為宗”正是中國傳統(tǒng)儒學(xué)創(chuàng)新性的體現(xiàn)。 然而，引入佛教思想而實現(xiàn)革新的程朱理學(xué)卻不自知，仍猛烈地批評陸王心學(xué)“近禪”。 雖然程朱理學(xué)也隱含了“禪”，然而他們對陸王心學(xué)的評價并沒有錯。 牟宗三說： 朱子“主觀地說是靜涵靜攝之系統(tǒng)，客觀地說是本體論的存有之系統(tǒng)，總之是橫攝系統(tǒng)”，而陽明之學(xué)“唯此本體論的創(chuàng)生直貫之形態(tài)，始真能保住‘維天之命，于穆不已’此一最古老最根源的形上智慧，始真能保住天道太極之創(chuàng)生性而為一真實的生化原理，實現(xiàn)原理，保住人之感通性而為一道德的真實生命，而為一形上的真實的生化原理，實現(xiàn)原理，此乃孔孟之真精神也！”[11]38這一“孔孟之真精神”將“智慧”空靈化、將“原理”虛位化、將“道德”宗教化，在后世所造成的直接后果，不是文化“橫攝系統(tǒng)”的創(chuàng)新，而是孔孟“創(chuàng)生直貫”的神話，它“試圖重新發(fā)展共同體的過去，試圖把一代代慢慢傳遞下來的各種集體記憶、神話和傳統(tǒng)，闡發(fā)、整理、系統(tǒng)化并合理化為一部前后一貫的族裔歷史”，這一“族裔歷史”，其實仍是曾經(jīng)在“五四”被打倒過的“道統(tǒng)”的歷史，流傳到后世，就是儒學(xué)的神圣化、出世化，直至宗教化。

4 中國伊斯蘭凱拉姆體系的形成

“儒家治世、道家治身、佛家治心……儒、釋、道三家的互動，促進了三教的合流?！盵10]329在宋明理學(xué)以前，中國傳統(tǒng)文化的基本內(nèi)涵是以“外儒內(nèi)法”形式表現(xiàn)出來的“儒法合流，兼有黃老”，儒家入世，其基本特征是拯救，道家出世，其基本特征是逍遙，“出世與入世，共同構(gòu)成了中國人的精神世界”[12]，拯救與逍遙，共同構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化的基本特征。 到宋明理學(xué)以后，宋明理學(xué)的義理將入世建立在“修身、齊家、治國、平天下”之上，從而實現(xiàn)拯救； 將出世建立在“為天地立心、為生民請命、為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的“道統(tǒng)”之上，從而實現(xiàn)逍遙，拯救與逍遙，成為宋明理學(xué)的基本特征。

傳入中國的伊斯蘭文化，在某種意義上卻始終是“三教合流”的旁觀者。 這也許是因為阿拉伯人“來華的目的主要是通使和經(jīng)商，因此他們并不對外傳教，所以也就不會與其它宗教一爭高下，超然于當(dāng)時的宗教爭端之外”[4]117。 他們“主要依靠載體自身的增殖來擴大信仰世界，不十分看重教理的對外宣傳”[4]121，這使伊斯蘭教顯現(xiàn)出兩個方面的特征：一方面，伊斯蘭教對中國傳統(tǒng)社會的影響力很弱，另一方面，伊斯蘭教自身的內(nèi)聚力很強。

第一個方面的根源在于，伊斯蘭教創(chuàng)立的時間比較晚，傳入中國的時間更晚。 這樣，伊斯蘭教在中國傳播時，中國的伊斯蘭“不但不攻擊中國的主流學(xué)說儒學(xué)，反而開始試圖以儒學(xué)解釋伊斯蘭教”[4]117，這其實是一種文化結(jié)構(gòu)與歷史傳承的反轉(zhuǎn)。 “三教合流”以前的中國傳統(tǒng)儒學(xué)還缺乏出世與逍遙的內(nèi)涵，而“三教合流”以后的中國主流傳統(tǒng)文化則已經(jīng)具有了出世與逍遙的特征。 “三教合流”之時的伊斯蘭教在中國的載體還非常微弱，而等到“元代回回遍天下”[4]126以后，中國的“三教合流”已經(jīng)基本完成，伊斯蘭教的教義教理已經(jīng)從文化機理上喪失了與中國傳統(tǒng)儒學(xué)相融合的機會。

隨著蒙古人對世界的征服，在伊斯蘭世界“出現(xiàn)了一個大規(guī)模的向東方中國本土移民的高潮”[13]。 蒙古人將色目人視為統(tǒng)治中國的重要助手，這就使“不少波斯、河中、突厥斯坦之穆斯林，冀求富貴于窩闊臺、蒙哥之朝，相率而至”[4]130。 然而，隨著元朝的衰落和明王朝的崛起，明政府“強迫蒙古人、色目人與漢人同化……明令蒙古人與色目人不許本類自相嫁娶”[14]，這使“原來屬于色目人的回回人，從原來較高的社會地位，降低為一般的社會地位，使回回人普遍有了被壓迫、被歧視的感覺，開始對來自其他民族的傷害表現(xiàn)出異乎尋常的反應(yīng)”[4]136，致使“由各個民族聚合而成的回回人，為了適應(yīng)明朝的社會環(huán)境，開始自發(fā)的團結(jié)起來”[4]137，出現(xiàn)“奉其教者，行賚居送，千里不持糧”[15]，“主其教者，或往來京師，隨路各回，量力賚送，如奉官府云”[16]的局面，“天下回回是一家”的觀念逐漸形成。

元末明初，蒙古人被趕回蒙古高原尤其是中亞一帶，但依然是能夠與明王朝抗衡的力量，為了防范來自他們的侵襲，明王朝嚴守邊疆、閉關(guān)鎖國，造成了絲綢之路的中斷。 到了十六、十七世紀，阿拉伯國家的海上霸權(quán)又被歐洲新崛起的西班牙和葡萄牙所取代，香料之路也基本斷絕。 絲綢之路與香料之路的斷絕使來到中國的伊斯蘭文明進入一個相對封閉的狀態(tài)，從此開始了“帶有中國社會特色的演變”。 他們“本韓柳歐蘇之筆，發(fā)清真奧妙之典”去闡發(fā)《古蘭經(jīng)》經(jīng)典，在中國傳統(tǒng)文化的環(huán)境中，討論“真一”與“太極”的關(guān)系、格物與致知的關(guān)系、信仰與人性的關(guān)系、“五功”與“五倫”的關(guān)系，只能是以漢語解其經(jīng)、以儒語明其義。 伊斯蘭教以儒家思想和語言闡述伊斯蘭的世界觀、人生觀和價值觀，以及倫理道德、典章禮儀和民風(fēng)民俗，其闡述講解中充溢著中國傳統(tǒng)儒學(xué)的基本話題。 這樣，中國的伊斯蘭教逐漸在教義教理上完成了與儒家思想的結(jié)合，使中國伊斯蘭成為中國儒化程度最高的少數(shù)民族之一。 在這個意義上我們可以說，中國的伊斯蘭凱拉姆體系是“中國的”，而非“世界的”。