一、宋代易學(xué)之新與先天易學(xué)的產(chǎn)生

漢唐經(jīng)學(xué)發(fā)展到北宋而開出新儒學(xué)，這一時代被稱為“經(jīng)學(xué)變古時代”。宋儒站在儒家道統(tǒng)立場上批判漢唐經(jīng)學(xué)、吸納佛老之學(xué)，對包括《周易》在內(nèi)的傳統(tǒng)儒家經(jīng)典進行重新整理、注解與闡發(fā)，同時又以儒攝佛老，融會貫通，構(gòu)建以“性命之學(xué)”為核心的高度哲理化新儒學(xué)體系。

宋儒在治學(xué)方法上的這種改變同樣發(fā)生在其易學(xué)領(lǐng)域：漢儒治《易》，以象數(shù)證經(jīng)，并附會災(zāi)異，日漸煩瑣；宋儒治《易》則注重闡發(fā)，或詮釋經(jīng)中大義，或假象數(shù)另作創(chuàng)發(fā)，但目的基本都是圍繞著宋儒的“天道性命”之學(xué)展開。進而，經(jīng)學(xué)變古體現(xiàn)在易學(xué)史上，則是出現(xiàn)了以圖書易學(xué)為代表的宋代易學(xué)，通過闡發(fā)《易》之數(shù)與理,構(gòu)建新儒學(xué)以心性與天道為主體的形上本體論，它代表的是一種新的易學(xué)風格。這種易學(xué)風格之新，在于其不但融會吸收漢代象數(shù)易學(xué)與晉唐義理易學(xué)，并結(jié)合道教易學(xué)開出圖書易學(xué)，表現(xiàn)為一種新的象數(shù)易學(xué)形式，清儒亦稱之為“圖書易學(xué)”。*朱伯昆曾指出：“‘圖書學(xué)’是清代學(xué)者對宋易中象數(shù)之學(xué)的總稱，乃漢易中象數(shù)之學(xué)的一種形式，也是對漢易象數(shù)之學(xué)的發(fā)展。它源于道教的解易系統(tǒng)。魏伯陽《參同契》的易學(xué)，被唐代和五代的道教繼承下來，并以種種圖式，表示其煉丹的理論。此種解易的學(xué)風，到宋代演變?yōu)椤畧D書學(xué)’。此派推崇河圖和洛書，并以此解釋《周易》的原理?！断缔o》曾說：‘河出圖，洛出書，圣人則之?！瘓D書學(xué)派就是依據(jù)這句話，來宣揚自己的易學(xué)體系。”朱伯昆：《易學(xué)哲學(xué)史》第三卷，北京：華夏出版社，1995年，第9頁。

從內(nèi)在思想特質(zhì)上看，漢唐易學(xué)到宋代易學(xué)(包括圖書易學(xué)與義理易學(xué))的變化，是發(fā)生在漢唐經(jīng)學(xué)向宋明新儒學(xué)過度的思想史洪流中的。因此，儒門易學(xué)中無論是圖書派還是義理派，都不同程度地與宋儒的心性、義理勾連在一起。*歷來言《易》者多著眼于象數(shù)、義理兩派分系，固然，在不同歷史背景和思想家那里，易學(xué)的研究闡發(fā)偏重于象數(shù)而被稱之為象數(shù)之學(xué)，而當偏重于義理時則被稱之為義理之學(xué)。但實際上，易學(xué)發(fā)展離開象數(shù)或義理任何一方面，都是有缺陷的，故有象數(shù)為形式，義理為內(nèi)容之說，實則是象數(shù)與義理的交融構(gòu)成了含宏博大的易學(xué)。故本文不重強調(diào)象數(shù)、義理之分系，尤其是北宋這段歷史時期的易學(xué)，象數(shù)、義理交相輝映，個性鮮明，言象數(shù)則不離義理，言義理已很難回避象數(shù)。如果于此強調(diào)象數(shù)、義理的分疏反而掩蓋了這種特性。宋初周敦頤著《太極圖說》，劉牧著《易數(shù)鉤隱圖》及邵雍著《皇極經(jīng)世》都是這一時期易學(xué)的新發(fā)展。他們的共同特點是以圖明《易》并以《易》明理，一方面彌補了漢代象數(shù)易學(xué)與晉唐玄理易學(xué)的不足，另一方面則以新的形式復(fù)活象數(shù)易學(xué)同時又發(fā)展了義理易學(xué)。其中邵雍的先天易學(xué)思想體系即為典型代表。*宋初的圖書易學(xué)主要有三系，即劉牧的河圖洛書一系，周敦頤太極圖一系，邵雍先天象數(shù)學(xué)一系；另有張載、程頤的直接發(fā)揮義理，有主張歸其為義理易學(xué)一系，進而形成圖書易學(xué)與義理易學(xué)對峙的局面。實則雖有這兩種傾向的易學(xué)詮釋理路，但圖書(象數(shù))易與義理易同為宋儒建構(gòu)其性命天道之學(xué)的思想資源，二者在實際流行中并無可對峙的鴻溝，尤其后繼者朱熹以理一分殊融匯圖書易學(xué)與義理易學(xué)的努力，實則是象數(shù)、義理本無二致的一種佐證。

在邵雍的《皇極經(jīng)世》與《擊壤集》中，他將易學(xué)分為先天易、后天易，獨重先天易學(xué)。所謂先天易學(xué)是一套思想體系，即邵雍以天地陰陽之消長對應(yīng)人事進退取舍，是一套“本諸天道，質(zhì)以人事”之學(xué)，也是一種儒家的內(nèi)圣外王之學(xué)。外在形式上則體現(xiàn)為以元會運世為象數(shù)模式來附會、推衍歷史興替的一種歷史學(xué)說，但其實質(zhì)則是宋儒應(yīng)對佛老挑戰(zhàn)而嘗試構(gòu)建自己的形上本體的一種努力，即在這種先天易學(xué)本體的籠罩下，儒家的倫理、社會的治理、人事的取舍、自我的完善，都有了一種可靠的依據(jù)，讓現(xiàn)世的生存意義不至于墜入虛或空，而是基于一種實實在在之理——先天易理；由此而下，《擊壤集》的詩句中也頻頻指向這種先天之理，并對其理境及其如何臻入這種理境的觀物功夫一再著墨。由先天本體與觀物功夫，正是邵雍構(gòu)建其新儒學(xué)思想體系的嘗試，也是宋儒因應(yīng)佛老挑戰(zhàn)、構(gòu)建以“性與天道”為核心的新儒學(xué)的一種努力。*邵雍的先天易學(xué)，重點在于其“先天”這一本體論的構(gòu)建，這正是其新儒學(xué)獨有的理論特質(zhì)；因此，先天易學(xué)亦被稱為“先天學(xué)”、“先天之學(xué)”。朱伯昆先生也曾指出：“宋明的哲學(xué)史也可以說是從圖書派開始的?！?朱伯昆：《易學(xué)哲學(xué)史》第二卷，北京：華夏出版社，1995年，第11頁。

二、先天易學(xué)思想溯源

從易學(xué)角度看，邵雍的先天易學(xué)思想淵源有《易傳》、漢代象數(shù)易學(xué)以及道教易學(xué)思想等，他正是在吸納這些易學(xué)思想的基礎(chǔ)上通過對先天易學(xué)的闡發(fā)來構(gòu)建其新儒學(xué)本體論的。其中因與道教關(guān)系密切，加之象數(shù)易學(xué)思想外殼有頗多形似道教易學(xué)之處，常被后人歸其學(xué)于道家或道教一脈，這是無見于他吸納《易傳》等傳統(tǒng)儒家思想資源并將道家、道教思想進行儒學(xué)轉(zhuǎn)化之處，更對邵雍學(xué)術(shù)思想的核心問題有所不睹。誠然邵雍的思想淵源有來自于道家、道教之處，但邵雍更有自己多所神悟妙契、多所自得者。因此，嘗試對邵雍先天易學(xué)思想追本溯源，不但能理清其思想之來路，也為辨析先天易學(xué)在后世流傳中遭遇的種種誤讀與指責提供一種借鑒。*朱子曾言：“二程謂其(指邵雍之學(xué))粹而不雜，以今觀之，亦不可謂不雜?！贝思词轻槍ι塾簩W(xué)術(shù)淵源的復(fù)雜性說的。(見《邵子之書》，《朱子語類》卷一百，四庫本)本文主題僅圍繞邵雍的易學(xué)與新儒學(xué)思想淵源展開考察，至于邵雍的家學(xué)淵源如其父的聲音律呂之學(xué)因與本文主旨不大不做細究；另外，邵雍對揚雄太玄數(shù)的吸收，因缺乏有力版本依據(jù)，因此不予詳述。金生楊先生在其《邵雍學(xué)術(shù)淵源略論》一文中曾對對邵雍的聲音律呂的家學(xué)以及太玄數(shù)方面的思想淵源展開考察，所言多有見地，但在邵雍受揚雄太玄之數(shù)的思想影響方面還是存在版本方面的困難，因此這種考察又近于揣測。詳見金生楊《邵雍學(xué)術(shù)淵源略論》，《中華文化論壇》2007年第1期。

(一) 承接《易傳》中的“形上”思路

在邵雍之前，“先天”二字已有見用，在《易傳》中有言“先天而天弗違，后天而奉天時?！睍x人干寶也提及“先天”，其言：“伏羲之易小成，為先天；神農(nóng)之易中成，為中天；黃帝之易大成，為后天?！?(明)何楷：《周易訂詁》卷一引文，《經(jīng)部一·易類》，文淵閣四庫全書本(電子版)，武漢：武漢大學(xué)出版社，1997年。本文所引文淵閣四庫全書均為武漢大學(xué)出版社1997年電子版，以下簡稱四庫本。此處稱“先天”，足見邵雍之前，相關(guān)形而上的先天學(xué)思想已被涉及，但邵雍明顯以“先天”為其學(xué)術(shù)思想的形上之道體，并區(qū)分先天、后天之別，在此基礎(chǔ)上進一步區(qū)分體、用之別，這是邵雍學(xué)術(shù)思想中的最大理論特色。

《易傳》中提到“一陰一陽之謂道”、“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！币讓W(xué)自身的這些關(guān)于形上之道與形下之器的區(qū)分，以及其中“易以道陰陽”(《莊子》語)的思想，是邵雍先天學(xué)思想的重要來源。

一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)，至矣哉！富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。(《易傳·系辭上》)

“一陰一陽之謂道”，道無聲無形，不可得而見者也，故假道路之道而為名。人之有行必由道，一陰一陽，天地之道也，物由是而生，由是而成也。

“顯諸仁”者，天地生萬物之功，則人可得而見也；所以造萬物，則人不可得而見，是“藏諸用”也。*《觀物外篇下》，《皇極經(jīng)世書》卷十四，四庫本。

作為立法機關(guān)的工作者，廣大機關(guān)干部表示要尊崇并帶頭遵守憲法法律，成為憲法的忠實崇尚者、自覺遵守者、堅定捍衛(wèi)者，在今后的工作中，大力弘揚憲法精神，善用法治思維想問題、作判斷、出措施，為全面開創(chuàng)新時代現(xiàn)代化強省建設(shè)新局面、建設(shè)法治山東貢獻力量。

《易傳》認為，躍動于一陰一陽、一動一靜之間的，是無形的道，道不可見，但其發(fā)用卻是很明顯的。易道雖隱微，以至于“百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”，但其發(fā)用卻是“人可得而見”的，且神妙莫測。邵雍則直接指出這個隱藏在“一陰一陽”背后的道等同于《易》，“《易》者，一陰一陽之謂也。”*《觀物外篇上》，《皇極經(jīng)世書》卷十三，四庫本。而相比之下，表現(xiàn)易道的“言、意、象、數(shù)”則只是“《易》之用”。

子曰：“知變化之道者，其知神之所為乎。《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”(《易傳·系辭上》)

是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業(yè)。是故夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象；圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。極天下之賾者，存乎卦；鼓天下之動者，存乎辭；化而裁之，存乎變；推而行之，存乎通；神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。(《易傳·系辭上》)

《易傳》中指出形上之道與具體萬物的之間為道器關(guān)系，器由道而成，用由體以顯，所以圣人“擬諸形容”、“觀其會通”，進而“尚象制器”、“推而行之”，如此乃能“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時?！鄙塾簞t進一步發(fā)揮：

體無定用，惟變是用。用無定體，惟化是體。體用交而人物之道于是乎備矣。*《觀物篇五十二》，《皇極經(jīng)世書》卷十一，四庫本。

體與用分，心與跡判，圣人之事業(yè)于是乎備矣。*《觀物篇五十五》，《皇極經(jīng)世書》卷十一，四庫本。

先天之學(xué)，心也；后天之學(xué)，跡也。出入有無死生者，道也。*《觀物外篇上》，《皇極經(jīng)世書》卷十三，四庫本。

用也者，心也。體也者，跡也。*《觀物篇五十四》，《皇極經(jīng)世書》卷十一，四庫本。

邵雍在對先天和后天、體與用等思想觀念的闡發(fā)中，明顯以易道為心，為圣人事業(yè)的根本，其先天學(xué)即心法，即形上道體，也即“出入有無死生者”；相比之下，“言、意、象、數(shù)”即易道在形下世界中的日常發(fā)用，則只是道之形跡，屬于后天之學(xué)。邵雍相信堯之前的易學(xué)之道是自然而然地存在的，以伏羲易為代表的易學(xué)是無文字的，是對易道最切近的模擬，因而是先天易學(xué)；而堯之后，言、意、象、數(shù)開始出現(xiàn)，是先天易學(xué)在形下之域中的形跡，故為后天易學(xué)。

另一方面，也可以看出先天易學(xué)以《易》之形上道體為宗來發(fā)揮儒門義理，同樣是在闡發(fā)《易傳》中的性命之學(xué)。如邵雍在《皇極經(jīng)世書》中強調(diào)“觀物之情，盡己之性”，主張由觀物以盡性，這里強調(diào)的“觀物”與宋儒“窮理盡性”屬同一種修養(yǎng)工夫。在《易傳》“一陰一陽之謂道”的基礎(chǔ)上，邵雍繼而發(fā)揮《易傳》中的“窮理盡性以至于命”這一命題，其言：“《易》曰：‘窮理盡性，以至于命?！灾^之理者，物之理也。所以謂之性者，天之性也。所以謂之命者，處理性者也。所以能處理性者，非道而何？是知道為天地之本，天地為萬物之本。以天地觀萬物，則萬物為萬物，以道觀天地，則天地亦為萬物。”*《觀物篇五十三》，《皇極經(jīng)世書》卷十一，四庫本。足見，邵雍的先天易學(xué)，雖重點在于先天本體論的闡發(fā)，實則內(nèi)含著達成這一本體的工夫論說。

(二) 吸收漢易卦氣學(xué)說

邵雍先天易學(xué)的一個最大特點就是將卦氣說中闡發(fā)出來的陰陽消長之理，加以擴充推廣，形成一套龐雜的象數(shù)易學(xué)模式，由此彰顯天道，進而由天道推及人道，并用之以解釋或警示天地之間包括人類社會在內(nèi)的一切事物之變化。這種象數(shù)模式主要是吸收漢易象數(shù)學(xué)中的卦氣學(xué)說。

卦氣說是漢代象數(shù)易學(xué)家借以解說《周易》理論、運用《周易》筮占而建立龐大象數(shù)體系的重要方法之一，多為歷代易學(xué)家解易所沿用。從現(xiàn)有資料看來，卦氣說較早來源于孟喜卦氣說。*孟喜，《漢書·儒林傳》中記載：“孟喜，字長卿，東海蘭陵人，父號孟卿，……乃使喜從田王孫受易。喜好稱譽，得易家候陰陽災(zāi)變書?！泵舷苍瓰槿彘T田王孫弟子，與施讎、梁丘賀三家并盛一時，后得“易家候陰陽災(zāi)變書”，隨改師法，倡導(dǎo)象數(shù)易學(xué)。易學(xué)史上，主象數(shù)論者，多宗孟喜卦氣理論，而對象數(shù)易學(xué)發(fā)展史的研究，多自孟喜開始?；诖朔N意義，今人林忠軍在其《象數(shù)易學(xué)發(fā)展史》第一卷中曾指出，孟喜成為漢代乃至整個象數(shù)易學(xué)史的創(chuàng)始人。見林忠軍：《象數(shù)易學(xué)發(fā)展史》第一卷，濟南：齊魯書社，1994年，第65頁。僅就字面而言，“卦”指《周易》中六十四卦及其卦爻，“氣”則指天地之間陰陽消長之氣，卦氣結(jié)合而言，是指《周易》六十四卦與一年中體現(xiàn)陰陽消長之氣的四時、十二月、二十四節(jié)氣及七十二候的有機結(jié)合，融歷法與《周易》象數(shù)模式為一體，由此產(chǎn)生后人所謂的四正卦說、十二消息卦(也叫十二辟卦)說、六日七分說、七十二候說等，這類學(xué)說統(tǒng)稱為“卦氣說”。

漢易卦氣說的主要代表人是孟喜，其易著已亡佚，但其卦氣說的影響卻很大，尤其是四正卦思想。早在《易傳·說卦傳》中對文王后天八卦方位描述，已有對震、離、兌、坎四經(jīng)卦特殊意義的指涉：即于時節(jié)上，分別代表春、夏、秋、冬四季；于方位上，分別代表東、南、西、北四正位。正是基于此種思想，孟喜結(jié)合陰陽消長規(guī)律與一年四季陰陽消長規(guī)律予以發(fā)展而創(chuàng)立“四正卦說”。

坎、震、離、兌，二十四節(jié)氣，次主一爻，其初則二至、二分也?？惨躁幇?，故自北正，微陽動于下，生而未達，極于二月，凝固之氣消，坎運終焉。春分出于震，始居萬物之元，為主于內(nèi)，則群陰化而從之，極于南正。而豐大之變窮，震功究焉。離以陽包陰，故自南正，微陰生于地下，積而未章，至于八月，文明之質(zhì)衰，離運終焉。仲秋陰形于兌，始偱萬物之末，為主于內(nèi)，群陽降而承之，極于北正，而天澤之施窮，兌宮究焉。故陽七之靜始于坎，陽九之動始于震，陰八之靜始于離，陰六之動始于兌。故四象之變，皆兼六爻，而中節(jié)之應(yīng)備矣。*《新唐書》卷二十七(志第十七上，歷三上)，《史部一·正史類》，四庫本。

一方面，四正卦分主四時(即四季)，震主春、離主夏、兌主西、坎主冬；另一方面，四正卦共二十四爻，還可以進一步配一年二十四節(jié)氣。*需要說明的是，孟喜的四正卦已經(jīng)不是八經(jīng)卦中的坎、震、離、兌四經(jīng)卦，而是六十四卦中的坎、震、離、兌四別卦，這是孟喜四正卦對《說卦傳》的發(fā)揮。四正卦在漢代又稱四時方伯卦，因漢人喜以官爵稱呼卦象，故名方伯。正如用陰陽消長來解釋四正卦何以主四時、二十四節(jié)氣一樣，孟喜用四正卦、二十四爻配一年四季、二十四節(jié)氣的同時，還用十二月卦配一年十二個月。*《新唐書》中錄僧一行《卦議》中說：“十二月卦出于《孟氏章句》，其說《易》本于氣，而后以人事明之。消息一變，十有二變而歲復(fù)初。”見《新唐書》卷二十七(志第十七上·歷三上)，文淵閣四庫全書本。即以復(fù)、臨、泰、壯、夬、乾、姤、遁、否、觀、剝、坤這十二卦中陰陽爻的消長變化來表示一年十二個月之內(nèi)的陰陽消長，被稱為“十二月卦”，漢代亦稱為“十二辟卦”或“十二君卦”。*十二月卦起源已不可考，今人劉玉建先生則推論其源當追溯至《周易》產(chǎn)生的殷末周初前，甚至于夏代以前更古的時代。詳見劉玉建：《兩漢象數(shù)易學(xué)研究》上冊，南寧：廣西教育出版社，1996年，第33—35頁。整個卦氣說的意義就在于用《周易》的卦爻象形象地模擬天地四時變化及萬物之陰陽消長。邵雍元會運世說中對歷史的推演，正是基于這種陰陽消長來警示人事進退的。

孟喜在利用六十四卦中的四正卦時，還對其余的六十卦作以安排，即用其余六十卦配一年之日數(shù)(即三百六十五又四分之一日)，得出平均每卦主六又八十分之七日，又稱“六日七分”。除此之外，孟喜還用其余六十卦配一年七十二候(分一年十二個月為七十二候)，即所謂七十二候說，并以六十四卦與之相配。*按七十二候說，每月兩個節(jié)氣(各十五日)各分為三氣(每氣五日)即三候，分別稱為初候、次候、末候。如此一來，一個月有六候，一年十二個月則有七十二候。孟喜七十二候說的具體配卦方法是，現(xiàn)將六十卦分成五組，每組十二卦分別以辟、公、侯、卿、大夫官爵名之。然后每卦配一候，六十卦配六十候，剩余十二侯則以候卦一組中的十二卦來表示，具體方法是將這十二卦各分成內(nèi)、外卦，共二十四個內(nèi)、外卦分主二十四候，即每個候卦的內(nèi)卦主上個月中氣的末候，外卦則主下個月節(jié)氣之初候，這樣搭配則七十二候均得以配卦。

以孟熹為代表的漢代象數(shù)易學(xué)家們，用卦氣說等象數(shù)模式來糅和筮占，用災(zāi)異說、命定論來預(yù)言世間變化，以期參與以君主為主導(dǎo)的社會治理系統(tǒng)中。如此一來人世間的社會治亂、王朝興替，以及傳統(tǒng)儒家關(guān)心的修齊治平等問題都被這種前定的卦氣模式所左右。一方面，儒家歷來所強調(diào)的禮樂文明、仁義教化等價值與意義以及相應(yīng)的德行學(xué)說完全被消解、被邊緣化了；另一方面，頗有強制力量的天人感應(yīng)學(xué)說也受到了威脅，似乎歷史的發(fā)展只是在按這種卦氣說的固定模式在運轉(zhuǎn)。這一系列的矛盾，在邵雍的先天易學(xué)中已經(jīng)作了轉(zhuǎn)化，即他主張先天易學(xué)實則是陰陽消長的發(fā)用之體，人只有通過對此先天本體的把握或達成，才能自如地運用陰陽消長之道來判斷人事的進退取舍，完成儒門的內(nèi)圣外王理想。如，相對于漢代象數(shù)易學(xué)中的四正卦思想，邵雍的先天易學(xué)四正卦已不再是震、離、兌、坎四別卦，而是乾、坤、坎、離四別卦，這四卦在模擬天地四時消長變化的卦氣說中，是邵雍為了處理閏余、閏差而設(shè)計的，其間還吸納了漢代月體納甲說中“天地定位，坎離匡郭”的易學(xué)思想。*邵雍的卦氣思想亦是對《周易參同契》的納甲說有所吸收的。納甲說最早見于漢初京房的《京氏易傳》，所謂納甲，即將天干納入《周易》的八卦之中，與八卦爻象匹配，以揭示陰陽消息變化之義。因為十天干以甲為首，所以稱為納甲。至東漢魏伯陽在其所著的《周易參同契》開始以之與月相變化結(jié)合，故又稱月相納甲。其內(nèi)容是依照每月月相出現(xiàn)方位的變化消長，結(jié)合八卦爻象變化，將十天干納于八卦之內(nèi)，其中記載：“三日出為爽，震受庚西方。八日兌受丁，上弦平如繩。十五乾體就，盛滿甲東方。蟾蜍與兔魄，日月氣雙明。蟾蜍視卦節(jié)，兔者吐生光。七八道已訖，屈折低下降。十六轉(zhuǎn)受統(tǒng)，巽辛見平明。艮直于丙南，下弦二十三。坤乙三十日，東北喪其明。節(jié)盡相禪與，繼體復(fù)生龍。壬癸配甲乙，乾坤括始終?！蔽翰柕脑孪嗉{甲圖與邵雍的先天八卦方位圖中的八卦方位稍有不同，而且邵雍的先天八卦方位圖中也沒有納甲內(nèi)容，但二者均可以用來表示月相陰陽消長變化。

同時他還稱贊揚雄太玄數(shù)的奧妙，《觀物外篇》認為“揚雄作《太玄》，可謂間天地之心者”*《觀物外篇上》，《皇極經(jīng)世書》卷十三，四庫本。，又云：“揚雄知歷法，又知歷理?！?同上注。揚雄的推步之數(shù)去除了災(zāi)異說，實已擯棄了漢代象數(shù)易學(xué)中的筮占預(yù)言成分。朱熹論述說：“康節(jié)之學(xué)似揚子云?！?《邵子之書》，《朱子語類》卷一百，四庫本。他并以此推想邵雍的先天數(shù)或源于太玄數(shù)。邵雍與揚雄一致之處在于強調(diào)人事取舍進退對天道陰陽消長的覺知與遵循。

在邵雍眼里，易學(xué)的價值已不是漢易的災(zāi)異預(yù)言功能，而是推明人事、防患未然之理。他說：“夫《易》者，圣人長君子、消小人之具也。及其長也，辟之于未然；及其消也，闔之于未然。一消一長，一辟一闔，渾渾然無跡。非天下之至神，其孰能與于此？”*《觀物外篇上》，《皇極經(jīng)世書》卷十三，四庫本。足見，邵雍先天易學(xué)在繼承漢代象數(shù)易學(xué)模式的同時，剔除了其中的災(zāi)異說等神秘成分，強調(diào)以后天觀照先天，以天道推明人事。這其實不是對漢代象數(shù)易學(xué)尤其象數(shù)易學(xué)的簡單繼承，而是在其基礎(chǔ)上有新的自我闡發(fā)。

(三) 吸收并轉(zhuǎn)化道教易學(xué)模式

邵雍的先天易學(xué)思想，與道教易學(xué)也有很深的淵源，而最為明顯的莫過于道教易學(xué)中的“先天”思想。

從內(nèi)容方面看，“先天”思想與道教易學(xué)頗有關(guān)聯(lián)。有關(guān)“先天”在道教易學(xué)中的內(nèi)丹學(xué)方面亦常涉及。在道教羽化登仙的練養(yǎng)術(shù)中，以內(nèi)丹術(shù)為最，其主要理論基礎(chǔ)為“取坎填離”說，即內(nèi)丹學(xué)認為代表人的后天狀態(tài)的坎卦、離卦，是由代表人的先天狀態(tài)的乾卦、坤卦中間的陰爻和陽爻這兩爻互相換位置而變成，內(nèi)丹術(shù)的目的就是要將坎卦中間的陽爻恢復(fù)到離卦中間陰爻的位置上去，讓坎離兩卦恢復(fù)乾坤之體，即取坎中之真陽，以填離中之虛陰，以喻恢復(fù)人的先天之性，到此是修煉工夫的初步完成。

東漢魏伯陽的《周易參同契》提出月體納甲說，將卦氣說與道教的煉丹術(shù)相結(jié)合，結(jié)合易理解說煉丹的程序，成為道教易學(xué)的開山之作?！秴⑼酢分小扒た搽x”組合到一起，即邵雍所說的“先天八卦次序圖”，此圖式始于陳摶的道教易學(xué)。邵雍以乾坤坎離為四正卦，由此推衍出一套圖式，他認為，以乾坤坎離為四正卦的圖式乃為伏羲氏所畫，此類圖式乃伏羲畫卦作《易》的基本意指，先于文王、周、孔的《周易》而有，故稱此類圖式為先天圖，稱其《易》為先天學(xué)。

另外，《道藏》中收錄的唐人崔希范闡述丹道性命之書——《入藥鏡》里，在論及性命修煉時，也提到“先天炁，后天氣，得之者，常似醉”*(唐)崔希范：《入藥鏡》，《道藏》第二冊，上海：上海書店出版社，1983年，第883頁。，這是道教內(nèi)丹煉養(yǎng)中由后天之氣反歸先天本性而證成仙道的提法。邵雍以區(qū)分先天、后天之說，并強調(diào)“先天之學(xué)，心也；后天之學(xué)，跡也。出入有無死生者，道也?！?《觀物外篇上》，《皇極經(jīng)世書》卷十三，四庫本。他這種思路未嘗不受到道教這種內(nèi)丹煉養(yǎng)理論的影響。從文獻記載上看，邵雍學(xué)術(shù)思想確與道教易學(xué)有甚深淵源，這是不爭的事實。邵伯溫《易學(xué)辨惑》里毫不避諱地指出邵雍之學(xué)源自陳摶，但邵伯溫也清醒的看到其父之學(xué)雖有所承，但亦多有自得者。邵雍的弟子張崏在《行狀略》中也指出：“先生少事北海李之才挺之，挺之聞道于汶陽穆修伯長，伯長以上，雖有其傳，未之詳也?！?《行狀略》，《伊洛淵源錄》卷五，四庫本。朱震《漢上易傳》中亦有記載邵雍先天學(xué)源于陳摶、李之才一脈，種種記載表明，邵雍的先天學(xué)思想確有源于道家系統(tǒng)之處，且直接傳授者是李之才，這一點在當前學(xué)術(shù)界也是多為認可的，而且在《宋史·邵雍傳》中亦有較詳細說明。

黃百家在《宋元學(xué)案》中亦曾指出邵雍先天圖出自道教：

黃百家謹案：《先天卦圖》傳自方壺，謂創(chuàng)自伏皇，此即《云笈七簽》中云某經(jīng)創(chuàng)自玉皇、某經(jīng)傳自《九天玄女》，故道家術(shù)士托以高其說之常也。先生得之而不改其名，亦無足異，顧但可自成一說，聽其或存或沒于天地之間，乃朱子過于篤信，謂程演周經(jīng)，邵傳羲畫，掇于《本義》中，竟壓置于文《彖》、周《爻》、孔《翼》之首，則未免奉螟蛉為高曾矣。歸震川疑之，謂：“因傳而有圖，圖未必出于伏圣也。”豈知傳中所謂“天地定位”與“先天八卦”并初無干涉邪！況邵伯溫《易圖辨惑》云：“希夷易學(xué)，不煩文字解說，只有圖以寓陰陽消長之數(shù)，與卦之生變。圖亦非創(chuàng)意以作，孔子《系辭》述之明矣。”則以此圖明明直云出自希夷也。惜朱子固不之考，震川亦不之疑耳。*《百源學(xué)案下》，《宋元學(xué)案》卷十，《黃宗羲全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第499—500頁。

黃百家此處藉由先天圖對朱熹的一番指責，道出了邵雍先天之學(xué)與道教的淵源關(guān)系，惜乎其不見邵雍于此“妙悟神契”與“多其所自得者”*《宋史·邵雍傳》中記載邵雍“乃事之才，受河圖、洛書、宓羲八卦六十四卦圖像。之才之傳，遠有端緒，而雍探賾索隱，妙悟神契，洞徹蘊奧，汪洋浩博，多其所自得者?！币姟度辶謧饕弧ど塾簜鳌罚端问贰肪硭陌俣?，四庫本。，即邵雍不是對道教易學(xué)的簡單繼承，而是借以推闡他的先天易學(xué)，其主旨也不是修真煉仙，而是由先天而后天，強調(diào)人事之用，且以內(nèi)圣外王為主旨。同樣，王夫之在批評邵雍為黃冠之流時，也是只看到了先天易學(xué)與道教易學(xué)的相似之處，而未對其核心內(nèi)涵展開探討。從根本上說，邵雍的先天易學(xué)是儒家的而不是道教的，這也是何以說先天學(xué)是由邵雍所開創(chuàng)的根本原因。

三、余論

綜上對邵雍先天易學(xué)的溯源，可以看出關(guān)于邵雍象數(shù)易學(xué)思想的淵源問題，很難說是單純源于《易傳》、漢易還是道教易學(xué)中的哪一家，而是一種綜合繼承。先天易學(xué)雖非傳統(tǒng)的箋注之學(xué)，但其核心思想?yún)s是圍繞易學(xué)尤其是《易傳》中的思想展開的。林忠軍先生也指出，邵雍的易學(xué)思想更多的是受了《易傳》及宋初道教圖書之學(xué)的影響。從易學(xué)言之，邵雍先天易學(xué)繼承了宋代以前的諸家易數(shù)理論，尤其是繼承了孟喜、京房易學(xué)與《易緯》及宋初道教有關(guān)易數(shù)的理論，從這個意義上說，邵雍先天易學(xué)是對兩漢以來易數(shù)理論的發(fā)展。*詳見林忠軍：《象數(shù)易學(xué)發(fā)展史》第二卷，濟南：齊魯書社，1998年，第241—242頁?？偠灾?，先天易學(xué)既不是憑空產(chǎn)生的，也不是單純受哪一家思想影響產(chǎn)生的，而是有其綜合的繼承，當時的學(xué)術(shù)環(huán)境中漢唐經(jīng)學(xué)的家法、師法早已不再是禁錮宋儒思想的牢籠。這一論說，同樣適用于對邵雍先天易學(xué)之源的整體判斷。*當然，如果對邵雍先天易學(xué)思想的資源展開更深入仔細的分析，不難發(fā)現(xiàn)其中還有佛教成住壞空世界觀的影響，以及對老莊思想的吸收。相較于以上文中溯源所及，這兩種思想淵源相對要輕一些，又因篇幅所限，本文不再展開探討。

在繼承以上諸家易學(xué)思想中有關(guān)道器、先天后天等相關(guān)思想的基礎(chǔ)上，邵雍提出先天之學(xué)與后天之學(xué)的區(qū)別?？梢钥闯觯忍熘畬W(xué)，是天地宇宙的本然存在，是形上的本體世界；后天之學(xué)，是天理流行的具體體現(xiàn)，是形下的方物之屬。先天之學(xué)在堯之前即已存在，后天之學(xué)則是圣人的發(fā)明。故而，邵雍的象數(shù)易學(xué)體系可分為伏羲所畫之《易》與文王所作之《易》，前者是先天易，后者是后天易，前者是體，后者是用。

同時，也不難看出，邵雍吸收道教易學(xué)并對之進行了儒學(xué)轉(zhuǎn)化，進而論證由后天工夫體認先天本體的明體達用之學(xué)，而不是在道教內(nèi)丹學(xué)里原地踏步。從內(nèi)在精神上看，邵雍先天易學(xué)始終是圍繞著儒家核心價值展開的。如果細究，則不難發(fā)現(xiàn)與其說先天易學(xué)屬于道教易學(xué)，倒不如說它是對《易傳》以來儒家所關(guān)注的天道性命之學(xué)的一種繼承與發(fā)展。