一、前言

在“價值觀實在論的達爾文式困境”中，Sharon Street對所有自然主義形式的價值實在論提出了挑戰(zhàn)，她稱之為“達爾文式的挑戰(zhàn)”。她的挑戰(zhàn)指出價值實在論的困境：實在論者認為價值真理是客觀的，不依賴于人類的評價，也不受人類意見所影響。然而，如果進化在塑造我們的評價態(tài)度上起到了重要的作用，那么在某種程度上，我們的評價態(tài)度一定會接近真理。如果價值實在論者堅持認為價值真理和我們自然進化的評價態(tài)度之間沒有聯(lián)系，那么他們就無法避免懷疑論的結果，即我們的大多數(shù)評價態(tài)度都是“偏離真理軌道的”。從另一個角度來看，如果價值實在論者承認進化的影響和價值真理之間存在著某種關系，那么，價值真理要么只是自然進化而來的評價態(tài)度的總和，要么只是依賴人類進化而來的評價態(tài)度而建構出來的(這正是Street的觀點)。實在論者必須解釋如果價值真理不是來源于我們進化過程中的適應，那么我們的評價態(tài)度如何能夠掌握獨立的道德真理？Street得出的結論是，價值實在論者將不得不放棄他們對價值真理存在獨立于人類評價態(tài)度的信念。

按照Street的定義，價值的自然主義主張價值事實是由某些自然事實所構成的，而且把價值屬性與某些自然屬性等同。本文的儒家自然主義的價值實在論以傳統(tǒng)儒家(尤其是孟子)以及宋明理學的道德心理學為理論基礎。儒家實在論者可以接受Street所言進化過程會影響人類原態(tài)度(proto-attitude)的講法，但是他們會拒絕接受她的結論，把道德真理的內(nèi)容完全化約成人類原態(tài)度的演化。雖然儒家強調(diào)天命之謂性，認為我們的道德情感是上天賦予的，我們可以說這一觀點與現(xiàn)代進化自適應的觀點有個相通點，即人類社會中普遍存在著道德情感——孟子稱它們?yōu)椤暗赖滤亩恕?。另一方面，在儒家價值實在論體系中，道德真理的內(nèi)容并不依賴于進化的影響或我們的原態(tài)度。

二、達爾文式的兩難

Street論點的關鍵在于人類評價態(tài)度的進化根源。她的論證提綱如下：

1.自然進化的影響力在塑造人類的評價態(tài)度方面起了重要的作用；

2.價值實在論所面對的挑戰(zhàn)一方面在于需要解釋進化影響和人類的評價態(tài)度之間的關系，另一方面也要對實在論所謂的獨立的價值真理做出解釋；

3.實在論者或許會辯護說人類受進化影響而來的評價態(tài)度和獨立的價值真理之間沒有關系；

4.但這種解釋會帶來一個懷疑論的結果，亦即通過達爾文進化的過程，我們大多數(shù)的評價態(tài)度都偏離真理的軌道；

5.實在論者的另一個選擇是承認進化的影響和獨立的價值真理之間的關系，這就意味著大自然傾向于選擇那些能夠掌握真理的先祖，而淘汰掉其他的人；

6.但這一觀點是難以在科學上立住腳的；

7.無論如何，價值實在論都無法在理論上接納達爾文進化過程對于人類評價態(tài)度的形成具有深遠影響這一事實；

8.因此，實在論者對進化過程對人類評價態(tài)度的影響以及與價值真理之間的關系無法提出令人滿意的解釋。*Sharon Street，“A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value”, Philosophical Studies, 2006，Vol.127(1)：p.109.

康復護理是康復醫(yī)學發(fā)展的重要產(chǎn)物，也是近年來臨床上比較推崇的科學化、高效化的護理模式，旨在為患者提供一種舒適、良好并且利于疾病康復的護理方式?？祻妥o理的內(nèi)容包含醫(yī)學、社會以及職業(yè)和教育等多個方面進行協(xié)調(diào)應用，對患者展開訓練和指導，以降低由于疾病因素導致的生活能力下降，以期促使患者達到基本生活自理能力的恢復。在近年來，該護理模式被廣泛用于臨床護理工作中，且發(fā)揮出良好的應用價值[9-10]。

Street論證的批評對象是價值實在論。所謂價值實在論，即認定有一些價值事實是獨立于個人立場(stance-independent)或不依賴于人類反應(response-independent)的理論。所謂價值的獨立客觀性，就是必須完全獨立于人類的評價態(tài)度。舉例來說，如果我們認定生命的價值性是一個客觀事實，那么這個命題“生命是有價值的”之所以為真，就不是因為人們普遍珍視生命，而是因為生命本身就是有價值的。道德實在論者認為事實上的確有些事情是有價值的，有些行為是合乎道德的。而反道德實在論者則認為價值是由人類的評價性判斷所確立的，因此不存在任何一個獨立于人類的評價態(tài)度而存在的價值真理。

Street所提出的道德實在論的兩難是建立在進化心理學，即用進化過程來解釋人類的認知特征和評價態(tài)度，就猶如我們的身體特征也可以用進化歷史來解釋。以這個觀點來看，我們的思考方式至少有一部分是進化而來的。我們的認知能力可以掌握真理，而且我們通常都會做出有利于人類生存與繁衍的事實判斷。即使進化不能決定我們的價值判斷，它至少也會影響我們的自發(fā)反應。Street認為，進化過程塑造了人類的評價傾向，而如果我們有一套不同的評價傾向，我們就會有一套不同的價值判斷。因此，我們不能否認進化的力量至少間接地影響了我們的價值判斷的內(nèi)容。在這種情況下，我們的價值判斷是有可信度的，因為它們是由自然歷史的演變所形成的。如果實在論者認為客觀的道德真理與人類共有的評價態(tài)度之間沒有任何關聯(lián)，那么要么人類的評價態(tài)度完全不合道德真理，要么它們與道德真理的一致純屬巧合。另一方面，要是實在論者認為道德真理完全符合人類共同的評價態(tài)度，那么他們就不可能還認為這些道德真理獨立于人類的態(tài)度。無論如何，道德實在論者都沒有對道德真理和人類評價態(tài)度之間的關系做一個很好的說明。這就是Street所謂的“達爾文式兩難”。

這種困境挑戰(zhàn)自然主義形式的價值實在論，但它也可以擴展到其他的價值實在論。如果實在論者認為價值和道德真理獨立于人的觀點，他們必須提供證據(jù)。自然主義的實在論者可以指出，因為人是自然的一部分，所以人類的集體價值和真理都有其合法的客觀性。然而，自然主義的實在論者將無法證實有所謂非“依賴于人類的態(tài)度(response-dependent)”或是非“因為人類態(tài)度才存在(response-enable)”的客觀性。也就是說，所謂的“價值”僅僅是在人類的評價態(tài)度下被認為是有價值的，所謂的道德真理也不過是在人類的道德觀念的基礎上才被認定是“真理”的。Street提出實在論可以有兩條可能的解釋路徑。第一個解釋是追蹤真理說：我們由進化而來的認知能力和評價態(tài)度使我們能夠“正確掌握真理(truth-tracking)”。但Street認為這一假設缺乏科學依據(jù)。另一個解釋是“進化適應鏈接說(adaptive link)”。即我們傾向于做那些有助于我們祖先生存的價值判斷，因為這種判斷在祖先的生存環(huán)境以及他們在這些環(huán)境下的反應之間成立了適應鏈接，也就是說我們前輩的行動與思考方式都傾向于做出對生存有利的決定。*Sharon Street，“A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value”, Philosophical Studies, 2006，Vol.127(1)：p.127.第二種解釋弱于“追蹤真理說”，因為這個講法只有認定人類的價值判斷有利于人類整體的繁衍，并沒有聲稱人類的價值判斷具有接近真理性。用Street的形容，人類價值判斷的功能不過是“使得我們的祖先采取在生存環(huán)境下有助于繁衍成功的行為”。*Ibid., p.129.Street認為進化適應鏈接說在科學的充分性、解釋力和清晰度方面都要優(yōu)于追蹤真理說。她指出追蹤真理說面臨著很多嚴重的問題：首先，對于其理論中的“真理”和與進化適應鏈接說中所列舉的相同的價值判斷之間的巧合，追蹤真理說是無法解釋的；其次，追蹤真理說無法解釋如果人類進化而來的認知能力能夠追蹤真理，為什么人類仍然傾向于一些不正確的價值判斷，例如人們通常會偏袒族群內(nèi)而排斥族群外的人*Ibid., p.133.；最后，追蹤真理說無法解釋如果不是因為生存適應，為何我們會有現(xiàn)在這些價值判斷。然而，在Street看來，追蹤真理說又同時是實在論者必須捍衛(wèi)的議題。因為實在論的立場就是要宣稱價值真理獨立于人類的價值判斷總和。如果實在論者能夠成功地捍衛(wèi)追蹤真理說，那么價值和真理就不是由人類的價值判斷產(chǎn)生的，而人類所做的價值判斷僅僅是“追蹤”客觀存在的價值和真理，而不是決定它們。放棄了追蹤真理說，實在論者就不能捍衛(wèi)道德真理和價值判斷的獨立性地位。另一方面，如果實在論者能夠給出的最好的解釋只不過是適應鏈接說，那么人類的評價態(tài)度就僅僅是簡單的進化結果，也就跟所謂的客觀道德價值毫無關聯(lián)了。Street總結說：“價值實在論走投無路了。”*Sharon Street，“A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value”, Philosophical Studies, 2006，Vol.127(1)：p.135.這就是她所說的“兩難”。

在下文中，我將建構儒家道德實在論為價值自然主義的一種形式，并捍衛(wèi)這種形式的價值實在論。在我的建構中會將人類的一般原態(tài)度解釋為適應鏈接的結果；然而，我將闡明道德追蹤的能力屬于一些特殊的道德專家，也就是儒家說的圣人，因為他們具有特殊的道德認識，可以正確地洞察道德真理。換言之，我對儒家道德實在論的解釋運用一種二層次的方法，既包含適應鏈接說，又包含追蹤真理說。

三、儒家道德實在論與人類的內(nèi)在道德傾向

我所謂的儒家道德實在論，是指儒家把道德屬性看作自然屬性的一部分，而且道德法具有與自然法相同的內(nèi)容——儒家認為兩者都起源于道，基于道。道代表了宇宙運作的方式，決定了人類的行為和人際互動的正確方式。在儒家看來，道德價值不是由“社會約定俗成”形成的，它不依賴于人們的意見——不管是個人主觀意見還是集體的共同意見。道德價值反映了對人類有益的事態(tài)，但不一定是人類所共同認同的。換句話說，即使沒有任何人珍視，價值也是客觀存在的。根據(jù)Street對自然主義的價值實在論的定義：“作為實在論者，價值自然主義必須強調(diào)那些有規(guī)范性的自然事實存在(換句話說，也就是哪些自然事實是具有規(guī)范價值的)與我們的評估態(tài)度無關。他們的立場是，要是價值規(guī)范事實上是與自然事實N完全一致的，那么即使人類的評價態(tài)度完全不同的，或許根本沒有追蹤自然事實N，而是追蹤了自然事實M，價值規(guī)范事實仍然應該是與自然事實N而不是與自然事實M相一致?！?Ibid., p.137.也就是說，價值規(guī)范事實不是僅僅反應人類的評價態(tài)度。按照Street這個標準，儒家的道德實在論的確是自然主義實在論。儒家將道德屬性視為自然屬性，而且它們是我們在自然界中可以觀察到的屬性。在這一道德形而上學的體系中，“天”、“地”、“人”被認為是“三才”——三者都具有促進生命存在和幫助生命完成的功能。從儒家道德形上學的角度來看，天人合一的自然現(xiàn)象中，日光和雨水使生命成為可能，而土地的存在可以滋養(yǎng)延續(xù)生命。在這個世界觀下，價值和善是真實的存在，而且是我們所能觀察到的自然事實。這種世界觀是一種道德形而上學，將道德屬性歸屬為自然的事實。根據(jù)Gilbert Harman的定義，這是一種倫理自然主義。Harman說到：“‘倫理自然主義’是把道德事實當作為自然事實的學說。各種自然主義的共通點就是接受所有的事實都是自然事實的這個合理議題。”*Gilbert Harman, The Nature of Morality：An Introduction to Ethics, New York，NY：Oxford University Press，1977，p.17.

除了道德的形上學(moral metaphysics)之外，儒家也對道德采取形而上的觀點(metaphysics of morals)，從先驗的角度對道德的基本原則進行探討。儒家的道德形上觀表現(xiàn)在他們把人的本性之善看作天命——是上天所賦予的本性。根據(jù)孟子的道德形上觀，人具有內(nèi)在的道德屬性。這些屬性構成了人類作為一種道德范疇的本質。根據(jù)孟子的理論，人生而異于禽獸，是因為人生來就具有道德情感。只有人類是道德的造物。這正是所謂“人”的定義，它并不是自然范疇的概念，而是道德范疇的。在孟子看來，人的道德情感主要有四類：辭讓之心、羞惡之心、惻隱之心和是非之心。既然人類被賦予了這些道德情感，道德就是人類自身內(nèi)在存在的自然延伸，而不是受外在制約而成的?！皭骸笔菍Φ赖旅妊颗囵B(yǎng)的缺失造成的結果。在孟子看來，道德并不是純粹來自社會制約，也不是源于社會契約或基于共同利益的理性共識。人類的道德之可能性是完全建立在人是道德動物的事實之上的。

孟子的觀點既是描述性的也是規(guī)范性的：它描繪了人與生俱來的情感和能力，也排斥那些失去了這些天賦情感以及本能反應的人，稱其為“非人”。這可見孟子所謂的“人”不是個自然范疇而是道德范疇。孟子的四端可以視為Street所講的原型(proto)價值判斷，它們是一種非反思性、非語言性，而且是自然爆發(fā)行動的價值傾向。*Sharon Street，“A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value”，Philosophical Studies, 2006，Vol.127(1)：p.119.盡管孟子的時代遠遠早于達爾文的進化論，他的理論與后者不相沖突，因為他也認為這些是我們生而具有的先天傾向。孟子說到：“孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也?！泵献臃Q其為“良知”與“良能”，即不需要反復思考便能通曉的知識，以及不需要學習便能具有的能力。(《孟子·盡心上》)他認為這些就是我們生而具有的“本性”。根據(jù)《中庸》中的說法：“天命之謂性，率性之謂道?！边@里“天命”的說法沒有任何的宗教意味，僅僅是強調(diào)了我們具有道德傾向的普遍性和絕對不容置疑性。

從宋明理學家的角度來看，道德的先驗基礎在于世界的本性——世界本身就是有秩和諧、生生不息的。世界的基本原理是“道”——也就是陰陽之間的持續(xù)互動與交流(“一陰一陽之謂道”)。完滿的陰陽和諧共存則稱為太極。陰陽的平衡與和諧使得生命能夠延續(xù)和進化。在人類生活中，我們也應該致力于促進陰陽和諧。平衡和諧最高境界是“太極”，而“道”就是包括人類行為在內(nèi)的世間萬物的準則規(guī)范。萬物之道是維持陰陽之間的持續(xù)互動，而人類的道，則是在行動上一貫以達成或恢復平衡與和諧為行動目的。任何事物偏離了道，就會終極招致毀滅。在宋明理學的體系中，“道”也有時與“理”等同。世界上存在的最普遍的原則被稱為“天理”，而萬物之間也存在各自的“殊理”。殊理可以被認為是個殊事物的存在規(guī)范或“理想狀態(tài)”，它們的存在也是一種自然事實，是世界的真實面相。這種規(guī)范性的現(xiàn)實存在給我們?nèi)祟愐环N認知上和倫理上的要求，即我們有義務去知道每一事物的“理”，使我們的行為準則符合事物的本性。殊理不僅是代表一個事物應該如何存在，而且是一個人應該如何對待這個事物的規(guī)范。在宋明理學的方法論體系中，所謂格物，就是為了理解一個人應該如何對待手頭的事物。格物的正確方式不是以自然科學為對象，而是在研討整個氣化宇宙中的秩序、邏輯、模式或規(guī)范原則。要正確“格物”，我們必須先了解人類在整個大自然中的處境，而不是把人類放在大自然之外作為對自然的觀察者。格物是個道德實踐的過程，因為了解事物之所以然，對于人的道德生活(所當然)是至關重要的，因為我們對待事物的方式必然牽涉到我們的態(tài)度和行為。

這個充滿個殊事物的世界是我們的“行動領域”：我們對事物的行為應該是為了要成就事物的終極典范，這就是殊理的意義。殊理不只是我們的認知對象，更是我們的道德對象。在我們的自我存在上，我們的“理”就是我們行為的如下道德規(guī)范——我們應該采取正確的行為來協(xié)助萬物實現(xiàn)其殊理?？偨Y來說，按照儒家的價值實在論，人類應該按照一定的方式行事以配合世界的運行，因為世界的存在本身就客觀地展現(xiàn)價值。這個理論的兩個關鍵思想是：(Ⅰ)價值嵌入在自然界本身；(Ⅱ)作為自然界的一部分，人類有一種依理行事的義務規(guī)范。人類的道德義務源自人類的本質的存在。因為人類是大自然的一部分，所以人類應該以符合自然規(guī)律的方式行事。這些都是儒家價值實在論的主張。

四、道德專家與真理追蹤的能力

Street認為如果價值自然主義者要主張道德屬性是自然屬性，而且道德屬性與某些自然屬性的等同是種客觀獨立的事實，那么實在論者就必須解釋我們?nèi)祟惾绾文苷J知這些道德—自然的同一性。她指出價值實在論無法避免用我們現(xiàn)有的價值觀來鑒定道德—自然的同一性。然而，儒家價值自然主義的優(yōu)勢在于在儒家理論下，價值的客觀性不是建立于人類現(xiàn)有的價值判斷上，因為不是所有人都具有同質的價值判斷，圣人的價值判斷遠比常人更接近真理。也就是說，追蹤真理的能力不是所有人與生俱有，也不是進化適應的結果。一般人并不是生來就有把握真理的道德感知，一般人的價值判斷并不能保證是接近真理的。正如David Copp所指出：“盡管人類的確進化出了能夠進行哲學思考的能力，但如果說這些思想的內(nèi)容也是被進化左右的，那是令人難以相信的。”(Copp 2008，p.204)進化沒有決定人類特定的道德理念，只有一群特殊的人能夠發(fā)展出可以吻合真理的道德觀念。在儒家的視野中，這樣的人被稱為“圣人”。圣人有——用Street的形容——“高度專業(yè)化的、復雜的認知能力，他們特別能感知何為價值真理”。*Sharon Street，“A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value”，Philosophical Studies, 2006，Vol.127(1)：p.143.這就是為什么唯有他們能掌握客觀獨立的價值真理。

根據(jù)儒家的道德實在論，一般人多具有孟子所說的四端——我們稱它們?yōu)椤霸瓚B(tài)度”，但不是每個人都有認知的先見之明或萬無一失的道德感知，能正確查視道德的真理與價值。舉個例子來說，一般人只關心他們的內(nèi)群體，而圣人則希望他們也能培養(yǎng)出對外群體的普遍關注。這個例子顯示出道德真理不是建立在人類的原始態(tài)度上。我們需要認知者的“認知提升”(cognitive ascent)來觀測道德真理。

在這里我要借用認知科學的一個概念來補充說明。在認知科學里，“認知滲透(cognitive penetration)”指的是認知因素(思想、信念等)對人的感官體驗有著相當大的滲透影響，在某種程度上，人的感官體驗是憑借這些認知因素的結果而產(chǎn)生的。例如，專業(yè)的觀鳥人士會比一般人看到更多種類的鳥，專業(yè)的音樂家會比一般人聽到更多的音符節(jié)奏。同樣來說，道德的專家面對同樣的情況，也會比一般人看到更多的道德真理。根據(jù)John McDowell和Iris Murdoch的看法，所謂道德的專家，即是“在面臨同樣的情況時，相比其他人能夠看到更多的道德事實”的人。在道德的認知中，人的感官經(jīng)驗可以被個人的德行滲透，而成為比其他人“更正確的認識”。而在儒家的理念下，圣人憑借他們的道德品行而實現(xiàn)了一種“認知提升”，使他們比常人更能感知道德真理。他們就是所謂的道德專家。

根據(jù)麥克道爾(McDowel)的看法，知識有多種形式，其中之一就是“可靠的敏感度(reliable sensitivity)”，他舉例來說，“一個善良的人會對在何種情況下應該如何行為有著可靠的敏感度”。麥克道爾進一步將這種敏感度定義為一種“感知能力”*John McDowell，“Virtue and Reason.” The Monist Vol.62(3),1979，pp.322-333.，也就是說這不僅是種個人的主觀判斷，而是有其客觀的感知對象。一個有道德的人對什么是道德真理以及他自己在特定情況下應該采取什么行動會有可靠的正確判斷。這些知識是通過反思集義逐漸積累起來的——“如果一個人的生活一貫是依照自己選擇的特定生命模式來規(guī)律自己的生活，那么即使遇到特殊的情況，他也能夠做出時宜的反應”。*Ibid.，p.343.換句話說，就像在知識的其他領域有專家一樣，在道德知識方面也有專家。道德專業(yè)知識與行為是分不開的。如果知道在某一特定情況下x是正確的行為，那么選擇不做x就不是真知。麥克道爾認為，在實際的道德問題領域中，我們不能訴諸于一個通用的普遍原則來規(guī)范在所有情況下什么行為是正確行為。道德無法規(guī)律化。他認為“有德之人對生命的應然模式不是建立在普遍的道德法則上的”。道德的這種非普遍法則性(uncodifiability)“使得人們不能對生活將面臨的困境做出預先的考慮”。*John McDowell，“Virtue and Reason.” The Monist Vol.62(3),1979，pp.343-344.生活隨時會創(chuàng)造出各種不同的情境，我們無法完全依照普遍斷然的道德法則來面對生命的情境。許多時候我們的不同關懷會彼此抵觸、相互競爭，因此在不同特殊情境下個人當如何自處是需要很大的道德敏感度以及道德認知能力，才能判定哪個關懷是我們的終極關懷。不管是麥克道爾概念中的德性主體，還是儒家術語中的圣人，正是由于這些人具有這種高尚的道德認知，他們才能夠正確地感知客觀存在的道德真理或是欣賞真正的價值。

Murdoch也認為，我們對于道德術語的理解，例如“好”或“勇氣”，會根據(jù)我們的人生經(jīng)驗而深化。她說，“我們40歲時所理解的勇氣和20歲時的理解并不同”，不同的理解反映了一個“深化的過程”，或至少是“一個變化和復雜化的過程”。*Iris Murdoch, “The Idea of Perfection.” In The Sovereignty of Good，London & New York：Routledge Classics (2001).P.28.從這個角度理解，那么道德術語的含義就不應該被僵化或普遍化。Murdoch認為“對價值概念的認知是必須不斷的深化過程，而不能放在一個沒有人際關系的空泛架構來制定”。*Ibid.進一步來說，如果道德在本質上牽涉變化與進步，那么我們就不能簡單地宣稱我們“知道”道德詞匯的定義，而是我們將不得不在深化的過程中去“學習”其意義。*Ibid.我認為儒家所強調(diào)的“圣人”應該是那些能夠達到最深入的道德層次的人，因此他們對于道德真理的理解會比一般人天生的原態(tài)度(“道德四端”)更精準，而他們的價值判斷也更能符合道德真理。

一般人與生俱有的原態(tài)度可以被視作是進化適應的結果，而圣人則具有認知滲透下可以追蹤真理的道德感知。兩者之間的關聯(lián)是圣人們也和其他所有人一樣，有著相同的原態(tài)度和欲望，只是圣人能超越自己的私群偏好和尋求建立普遍的群眾規(guī)范。根據(jù)宋明理學家的共同看法，最高的道德規(guī)范是“天理”，而天理是客觀、真實、獨立于人類的評價反應的。圣人能夠感知天理，但是圣人并沒有創(chuàng)造或自己建構天理。圣人能夠感知到的僅僅是人們普遍的愛好和欲望。正如宋明理學家王夫之所說：“天理不離人欲?！碑斢玫狡毡榈臐M足時，那么世界就是天理的生動表現(xiàn)。王夫之說：“圣人有欲，其欲即天之理?！?《讀四書大全說》卷四)他進一步解釋到：圣人“以欲觀欲”，(《讀四書大全說》卷四)“于此聲色臭味，廓然見萬物之公欲，而即為萬物之公理”。(《讀四書大全說》卷八)圣人所達到的是理性與欲望的完美和諧狀態(tài)，“若圣人，則欲即理也，情一性也”，(《讀四書大全說》卷四)這樣他們就能“從心所欲不逾矩”。(《論語》中對孔子的描述)其他仍在道德修養(yǎng)的道路上追尋的人所需要的是理性和反思的指導，以消除自顧自身的心理，推展個人的欲望進而達成他人的欲望之滿足。正如王船山所言：“學者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推即合天之理。于此可見：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異?！?《讀四書大全說》卷四)

簡而言之，在儒家的價值實在論體系中，人類擁有有利于人類道德和生存繁榮的原態(tài)度。然而，只有具有特殊道德人格和清晰的洞察力的人才能準確地感知到道德真理。道德感知能力不是進化而來的普遍屬性；它是一種特殊的感知能力，是憑借卓越的道德品性而被認知滲透的特殊認知。因此，儒家價值實在論可以結合進化適應鏈接說以及追蹤真理說，解釋道德真理與人類價值判斷的關系為兩層結構：由每一個人進化而來的原態(tài)度和透過道德品德“認知提升”兩種元素組成的結構。從宋明理學的觀點來看，我們自然進化的情感與道德修養(yǎng)之間總有一種緊張力，因為一般人多傾向于關注內(nèi)群體而不關懷四海之內(nèi)的陌路人。這就是為什么“認知提升”對于我們理解普遍關懷、大公無私的道德真理至關重要。儒家這個結合感性與理性、包含天生本性與后天修養(yǎng)的道德架構，是儒家價值實在論之所以能夠回應Street的達爾文挑戰(zhàn)之主因。

Street說：“總結來說，人們所傾向于的價值判斷看起來是一個大雜燴，范圍涵蓋了各種各樣的領域，結合了各種各樣不同的價值觀，一些是有關自利的價值，一些是與家庭相關的，還有一些關注我們?nèi)绾蚊鎸Σ幌喔傻娜嘶蚴瞧渌问降纳膯栴}?！?Sharon Street，“A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value”，Philosophical Studies, 2006，Vol.127(1)：p.134.她這段話指出我們應該放棄在人類的現(xiàn)有價值判斷中尋找絕對性的道德法則或是普遍性道德真理。但是放棄普遍性并不意味著放棄客觀性。道德真理與價值存在仍然是客觀真實的。

五、結論

在本文結束之前，我們要檢驗Street對價值本身的本體論地位是否評估正確。Street認為：“在生命開始之前，沒有什么是有價值的。但是，生命開始，價值出現(xiàn)，并不是因為生命本身認識到了什么價值，而是因為那些評價珍惜(某些特定事物)的生物往往能夠生存下來。在這個最廣泛的意義上，價值來自評價，評價在過去是而且現(xiàn)在仍然是先于價值。這就是為什么反實在論關于價值的看法是正確的?！?Sharon Street，“A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value”，Philosophical Studies, 2006，Vol.127(1)：p.156.

也許在認為評價先于價值出現(xiàn)這一觀點上，Street是正確的，但在認為價值是受人類的評價態(tài)度所決定的這一觀點上，Street是錯誤的。生命本身有其價值，事物的本質是通過生命產(chǎn)生和延續(xù)而進化的。假設有這樣一個世界：所有的生命進化都是無意識的，沒有任何的評價態(tài)度，也沒有任何有意識的行為，但是這個世界仍然是有內(nèi)在價值的。人類之所以能夠建立道德屬性與自然屬性的同一性，是因為人類已經(jīng)發(fā)展出對生命原則的欣賞和肯定，并建構了與自然價值相匹配的規(guī)范性期望。也許在我們假想中會有其他沒有道德規(guī)范的世界；盡管如此，只要這樣的世界有生命的存在，就仍然是有價值的世界。生命的延續(xù)與繁衍本身就有價值性，我們不能僅僅以人類的視角來看待生命的價值。

總結來說，Sharon Street提出的達爾文式困境是用科學對世界進行了描繪，并排除了那些不能被納入科學體系的價值觀。然而，正如麥克道爾所主張的，道德實在是“我們這個世界的一部分”，不管我們的科學是否能以他們的方式對道德現(xiàn)實給出完整的解釋。麥克道爾認為這種要求價值獨立性和倫理實在性有其科學可信度是基于一種“科學世界圖像”的偏見：“對于世界完全用科學概念來詮釋是個很有爭議性的看法。世界真相是否可以用科學來探討是個形上學的問題，而當我們提出一個形而上學的問題時，要是我們限制只有科學能提供的答案才是可以被接受的答案，我們就已經(jīng)是自設立場，循環(huán)論證了?！?John McDowell, “Virtue and Reason.” The Monist, 1979，Vol.62(3)，p.346.Murdoch也同樣指出科學語言是一種“企圖無關人情，講求精準嚴謹”的語言，而道德語言所指涉的則是“一個遠比科學圖像更復雜、更多樣的現(xiàn)實”。*Iris Murdoch，“The Idea of Perfection.” In The Sovereignty of Good，London & New York：Routledge Classics (2001)，p.33.盡管倫理實在是我們世界的一部分，但我們不能為了獲得合法性和可信度就將倫理實在化約為科學語言所描繪的世界。在本文中，我提出了儒家視角下的世界觀，突出了世界的基本特征是生命的價值，世界的存在條件有利于萬物生命的延續(xù)和傳播。世界本身具有價值，而我們?nèi)祟惖膫惱韺嵲谥皇沁@個世界的一部分。價值的客觀存在不取決于我們的價值觀，也不依賴于我們的評價反應。