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今天偏見是不受歡迎的，這很好理解。它往往指的是一系列針對這個或那個群體的仇恨態(tài)度和實(shí)踐。種族偏見是一個臭名昭著的例子。它為任何想要在道德和政治判斷中給偏見留下一席之地的企圖投下了陰影。任何體面的人都不會承認(rèn)偏見的一席之地，想想你能為它說些什么呢？只要偏見指的是由仇恨引起的思想或行動，答案就是否定的；這樣的偏見應(yīng)受到譴責(zé)，而不是為之辯護(hù)。但偏見還有一種更廣闊的意義。

伊曼努爾·康德很好地把握了偏見的意義。他將“啟蒙”定義為“一般來說從偏見中解放出來”。*Immanuel Kant，The Critique of Judgment，trans.James Creed Meredith (Oxford：Oxford University Press，1952),§40，p.152.他所說的“偏見”指的不僅僅是無根據(jù)的仇恨。對康德來說，偏見是一種前判斷(prejudgment)，即其有效性沒有得到明確考察和辯護(hù)的判斷來源?？档驴紤]的偏見包括傳統(tǒng)、習(xí)慣、習(xí)俗和成長經(jīng)歷，甚至我們自然的欲望——所有試圖避開有意識的反思，影響我們判斷的企圖?？档抡f，“無偏見思考的精神”和啟蒙運(yùn)動的實(shí)質(zhì)是去超越這些偏見的影響，做到“為自己思考”。*Ibid.

在康德之前一些著名的思想家對偏見也持類似的態(tài)度。例如，培根寫道，如果能“去除偏見”，清除他所說的“心靈的偶像”，人類的智能會發(fā)展得更好。他所說的“偶像”指的是傳統(tǒng)、習(xí)慣、語言和教養(yǎng)等產(chǎn)生的影響。培根認(rèn)為，如果我們的“理解是無偏見的，像一塊白板那樣”，我們的判斷會更接近真理。*Francis Bacon，The New Organon，ed.Lisa Jardine and Michael Silverthorne (Cambridge：Cambridge University Press，2000)，p.18.當(dāng)他決心擺脫所有的“先入之見”，將知識一塊一塊地重新建立起來時，勒內(nèi)·笛卡爾表達(dá)了相似的觀點(diǎn)。*René Descartes，Discourse on the Method，in Selected Philosophical Writings，trans.John Cottingham，Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch (Cambridge：Cambridge University Press，1998)，p.26.他呼應(yīng)了“白板說”的理想，并堅持認(rèn)為如果“我們能自出生之日起就完全運(yùn)用我們的理性，并且如果我們只接受理性的指引”*Ibid.，我們的判斷就會更加堅定、更少模糊。

康德、培根和笛卡爾闡述的“偏見”比無根據(jù)的敵意要廣闊得多。它指的是任何其有效性沒有得到驗(yàn)證的判斷來源。我相信，從廣義上來說這種消除偏見的愿望是我們這個時代強(qiáng)有力的一種理智理想。當(dāng)然，我們有理由鄙視被認(rèn)為是仇恨和歧視的偏見。但是，對偏見的拒斥反映了更深層次、更普遍的假設(shè)，即理性判斷不能受到任何形式的偏見的影響，包括我們從傳統(tǒng)、習(xí)慣、習(xí)俗和我們的成長經(jīng)歷中獲得的理解及承諾。

這種思考判斷和拒斥偏見的方式正是我試圖挑戰(zhàn)的。我的挑戰(zhàn)建立在對判斷的兩種概念的區(qū)分之上。第一種概念也許可以被稱之為超然的概念(detached conception)。根據(jù)這種概念，當(dāng)我們的判斷不依賴于任何未經(jīng)明確驗(yàn)證的來源或影響時，我們才能得到最好的判斷。這類判斷是“超然的”，因?yàn)樗噲D讓我們擺脫所有未經(jīng)驗(yàn)證的影響。

第二種判斷概念也許可以被稱之為處境化的概念(situated conception)。根據(jù)這種概念，以完全超然的方式來獲得判斷的愿望是具有誤導(dǎo)性的；慎思與判斷總是在我們生活的處境內(nèi)展開的。根據(jù)處境化的判斷概念，我們生活的處境不是理性的障礙而給我們提供了一種視角，在此視角內(nèi)理性才得以可能。

我在這本書中的目標(biāo)是闡述和捍衛(wèi)這種處境化的判斷概念。但我也希望能表明，我為什么要對比超然的判斷概念和處境化的判斷概念。如果我能表明處境化的概念是更加合理的，那么康德、培根以及笛卡爾對偏見的拒斥就是有問題的。如果判斷不可避免是處境化的，那么“清除”我們腦中偏見的企圖就可能是具有誤導(dǎo)性的。有可能我們不應(yīng)該完全清除心靈的偶像。

在我們的處境/生活環(huán)境內(nèi)進(jìn)行推理和判斷的概念，現(xiàn)在看來還十分模糊。這本書的一個目標(biāo)就是把它說清楚。為了把它說清楚，我會引用兩位二十世紀(jì)的德國哲學(xué)家——馬丁·海德格爾和漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾的著作。他們論辯說，我們的理解和判斷總是處在這個世界中的，它們受到了我們所從事的傳統(tǒng)、籌劃以及實(shí)踐的影響。這意味著無論何時——評判政治或法律中相競爭的論證時，試圖理解一個哲學(xué)文本時，考慮在這個或那個環(huán)境中如何行動時——我們進(jìn)行判斷，我們都不是從零開始的。我們的判斷總是受到未被論證過的前概念和承諾的影響，在大多數(shù)情況下，它們都處于我們有意識的關(guān)注范圍之外。但與看起來相反，偏見作為判斷的一個面向并不總是令人遺憾的限制。他們論證說，事實(shí)上有一些偏見能帶來好的判斷而不是阻礙好的判斷。

認(rèn)為好的判斷總是超然的這一假設(shè)在今天的哲學(xué)、政治學(xué)以及法學(xué)中十分有影響力。我們可以從美國的司法體系中找到一個明顯的例子。一個公正的陪審團(tuán)被認(rèn)為應(yīng)該由那些頭腦像白板一樣的人組成，他們對這起案件的雙方或案件的主題毫不熟悉。對此，法官及法學(xué)學(xué)者提供的辯護(hù)理由是，這種挑選陪審團(tuán)成員的方式排除了偏見，從而被挑選出來的陪審團(tuán)成員將以開放的心態(tài)來審理案件。但是，正如前面所說，偏見的影響是難以擺脫的，這種方式并不會真的產(chǎn)生出一個無涉偏見的陪審團(tuán)。它很有可能會產(chǎn)生出一個帶有錯誤偏見的陪審團(tuán)——這個陪審團(tuán)缺乏做出好的判斷及確認(rèn)相關(guān)事實(shí)所需的背景理解。

例如，考慮一下辛辛那提藝術(shù)博物館及其館長1990年被控淫穢一案選擇陪審團(tuán)的方法。羅伯特·梅普爾索普(Robert Mapplethorpe)指控這家博物館及其館長展示了有爭議的照片。法官排除了一名可能當(dāng)選的陪審團(tuán)成員，僅僅因?yàn)樗?jīng)看過這場展覽(不僅僅是那些有爭議的照片)。她也是唯一一位號稱經(jīng)常逛博物館的成員。后來被選中的陪審團(tuán)團(tuán)員是一位“從未去過博物館的人”。*Jeffrey Abramson，We，the Jury (New York：Basic Books，1994)，pp.21-22.法官認(rèn)為那些看過展覽的人，甚至那些經(jīng)常去博物館的人，都會帶有偏見，可能會支持藝術(shù)放縱，因此做出不公的裁決。為了避免偏見，這位法官顯然給陪審團(tuán)選出了一位對博物館(或淫穢法)毫不熟悉的人。

但這樣一個陪審團(tuán)就可以無涉偏見嗎？一個更合理的解釋是一個由從未去過博物館的人組成的陪審團(tuán)會帶有其特定的偏見：這樣一個陪審團(tuán)看似沒有什么依據(jù)來確定在博物館展出什么是適當(dāng)?shù)?。那些不熟悉博物館通常展示的作品類型的人如何可能準(zhǔn)確地確定哪幅特定的照片達(dá)到了“當(dāng)代社群的體面標(biāo)準(zhǔn)”呢？他們被要求來詮釋這個標(biāo)準(zhǔn)是什么。缺乏背景知識或偏見的法官看上去很難公正地審理這個案件。

我對“偏見”的使用對于那些熟悉其貶義的人來說，無疑聽起來很奇怪。我所說的“偏見”僅僅代表的是“背景知識”嗎？在某種意義上，是的。我的目標(biāo)正是將這些概念關(guān)聯(lián)起來。但究竟是怎樣的背景知識在發(fā)揮作用呢？說“我知道”博物館內(nèi)通常展示的是哪類作品與“我知道”目前正在展出的照片的名字是不同的。后者僅僅是信息，而前者是對內(nèi)容的熟悉，了解什么算得上是藝術(shù)品，而什么是垃圾。除了負(fù)載價值，這類知識不可避免地是處境化的。它意味著你在一個特定的社群中長大，經(jīng)常去博物館，會詮釋藝術(shù)品，并發(fā)展出何謂“體面的”藝術(shù)感。在此意義上，我們也許將這些知識稱之為一種“偏見”。此外，由于這些知識是處境化的，它不可能被簡化為任何人都可以獲得的規(guī)則或原則。處境化知識的這種特殊性符合我們將“偏見”和偏私性聯(lián)系在一起的印象。

當(dāng)今懷疑偏見的第二個例子是普遍存在的對政治修辭的貶低。人們熟悉的一個表達(dá)是“這只是修辭”——那些滔滔不絕的廢話只是為了勸說特定的聽眾。這種對修辭的詆毀已經(jīng)超出了對政治家及其動機(jī)的不信任。它反映了一個對政治論證的性質(zhì)以及應(yīng)該如何進(jìn)行政治論說的更深層次的觀點(diǎn)。根據(jù)這種觀點(diǎn)，政治論證取決于它們對于某種非修辭化的原則——也即，不訴諸任何令它產(chǎn)生的特殊的場景——的辯護(hù)。試圖通過故事、圖景和參照物來勸說特定聽眾的修辭至多只能成為這種“真正的論證”的修飾物。而最糟糕的情況是，修辭成了一種迎合或欺騙的方式。你可以說，對修辭的懷疑是建立在這一假設(shè)的基礎(chǔ)上的，即修辭訴諸的是人們的偏見而不是理性。這個論證指出，有說服力的演說家以一種有偏倚的方式引導(dǎo)他們的聽眾做判斷——他們會受到自身視角的影響，而其他人并不分享這種視角。我們假設(shè)政策和原則應(yīng)該最終以抽象的方式得到辯護(hù)——由任何人在任何地點(diǎn)都可以獲得的理性來辯護(hù)。

但那些雄辯的修辭的例子讓我們懷疑這個假設(shè)。像約翰·肯尼迪、林登·約翰遜以及馬丁·路德·金這樣的政治人物的演講，不光是從他們訴諸的原則那里獲得道德感染力，更是從訴諸其聽眾的生活處境這一點(diǎn)上獲得了道德感染力。例如，在民權(quán)運(yùn)動中，林登·約翰遜的演講喚起了聽眾的道德憤怒。他的演講與聽眾的日常角色及實(shí)踐緊密相聯(lián)，從而獲得了他們的共鳴。眾所周知，為了獲得與其聽眾共同的立場，他的演講甚至操著一口濃重的南部口音。*Bryan Garsten，Saving Persuasion：A Defense of Rhetoric and Judgment (Cambridge，MA：Harvard University Press，2007)，p.193.盡管約翰遜面對的聽眾是特定的，但他用他的修辭挑戰(zhàn)了這些聽眾既有的觀點(diǎn)——用一些他們在意的其他實(shí)踐來譴責(zé)種族隔離。雖然聽起來很奇怪，但正是通過訴諸聽眾的偏見，約翰遜的修辭賦予了平等原則以道德力量。

試圖挑選出大腦如白板的陪審團(tuán)團(tuán)員，以及對政治修辭的懷疑，證明了今天人們對偏見的拒斥。但如我所說，這種拒斥是具有誤導(dǎo)性的。為了建立起偏見的合法地位，我首先要揭示的是，超然判斷的理想本身就是一種偏見——這種渴望受到了有問題的思想傳統(tǒng)的影響。追隨伽達(dá)默爾的步伐，我們在現(xiàn)代早期和啟蒙時期找到了這種傳統(tǒng)的源頭。正如伽達(dá)默爾所說，“直到啟蒙運(yùn)動，偏見這個概念才獲得了我們今天所熟悉的消極內(nèi)涵”。*Hans-Georg Gadamer，Truth and Method，trans.Joel Weinsheimer and Donald G.Marshall，rev.ed.(New York：Continuum，1989)，p.273.他解釋說，“偏見”這個詞實(shí)際上來自“前見”，它以前“既無褒義也無貶義”。他接著說，直到啟蒙運(yùn)動它的意思才被局限為“無根據(jù)的判斷”的意思，這種判斷被認(rèn)為無關(guān)理性，而受到了人為的權(quán)威或傳統(tǒng)的影響。*Ibid.

在第一章中，我考察了在現(xiàn)代早期和啟蒙思想中針對偏見的例子。*在此“啟蒙”指的是這個時代的自我描述，我考察的幾位思想家都屬于這一時期的思想家。我并非斷言我們今天所說的啟蒙時期只存在一種單一的思維方式。在某種程度上，我將通過提供一種伽達(dá)默爾所說的“以偏見對抗偏見”更持久的論述來延續(xù)他對偏見的討論。*Gadamer，Truth and Method, p.273.我的目標(biāo)不是提供對偏見這個概念詳盡的歷史梳理，也不是去證明伽達(dá)默爾所說的“以偏見對抗偏見”定義了啟蒙運(yùn)動的實(shí)質(zhì)。*Ibid.我之所以轉(zhuǎn)向歷史是為了澄清偏見這個概念，并展開對超然的判斷理想的論述。為了實(shí)現(xiàn)這個目的，我審視了培根、笛卡爾、亞當(dāng)·斯密和康德對“偏見”的論述，他們都談到了偏見或發(fā)展了超然判斷的理想。

如我們將要見到的，這些思想家試圖排除不同的偏見概念。例如，斯密將偏見置于我們對家庭、朋友和國家的忠誠之中。他聲稱，這些偏見是狹隘的和不合理的，它們是盲目的習(xí)慣和習(xí)俗的產(chǎn)物。*Adam Smith，The Theory of Moral Sentiments，ed.Ryan Patrick Hanley (New York：Penguin，2009)，p.229.斯密并不認(rèn)為所有非理性的影響都是偏見。事實(shí)上，他支持與理性相對照的對人類的愛和“同情”。但斯密保留了作為輕蔑語的“偏見”一詞。與之相反，康德認(rèn)為任何情感——不管有多少人分享這些情感——在原則上是與特殊的欲望和忠誠無區(qū)別的偏見。按照他的說法，偏見指的是被超然理性之外的其他來源“給定的”任何東西。*Kant，Critique of Judgment, §40，p.152.

盡管他們對偏見的范圍存在分歧，所有這些思想家都同意，當(dāng)我們從我們的處境或生活環(huán)境中抽身出來時，我們才能獲得最好的判斷。斯密將基本的道德情感排除出了“偏見”的范疇，他認(rèn)為正是情感使得我們的判斷得以可能，它們普遍地存在于人類這個物種中。就這樣，這些思想家提供了一種獨(dú)立于習(xí)慣、習(xí)俗和傳統(tǒng)的判斷的基礎(chǔ)。

除了突出“偏見”的細(xì)微差別，我研究的這些思想家給我們指出了兩種好的判斷感，并回答了為什么逃脫偏見能使我們做出更好的判斷。培根、笛卡爾和斯密強(qiáng)調(diào)的第一種好的判斷感是做出真實(shí)的判斷。他們論證說，我們的處境尤其是我們生長的環(huán)境以及傳統(tǒng)的權(quán)威會導(dǎo)致我們誤入歧途。擺脫偏見是獲得真理的第一步，無論這個真理是有關(guān)宇宙(培根和笛卡爾)還是有關(guān)正確的行為方式(斯密)。

第二種好的判斷感，如康德看重的，是自由的判斷。他論證說，受到偏見影響的判斷不光是錯誤的，也是受限的。自由的判斷必須是自主的；它必須來自一個人自身理性的裁決?？档聦⒗硇耘c習(xí)慣、習(xí)俗、文化甚至欲望相對立。因此，針對偏見的批評來自兩個方面，一個與真理有關(guān)，一個與能動性有關(guān)。我旨在挑戰(zhàn)這兩種批評：我要表明偏見可以是具有啟發(fā)性的，并且它與自由相容。

在通過處境化的判斷概念探究偏見的一席之地前，我要考察一個大家熟悉的有關(guān)偏見的例子來結(jié)束第一章。這種觀點(diǎn)無條件地支持傳統(tǒng)，并將情感置于理性之上。偏見的“感性”復(fù)興最著名的代言人是埃德蒙德·伯克。他的偏見觀念十分重要，它也與我在前面提到的那些關(guān)于偏見的看法形成了對照。伯克大膽地宣稱，“在這個啟蒙的時代，我完全敢于宣稱，我們總的來說是具有天然情感的人；不要拋棄所有舊的偏見，我們相當(dāng)?shù)卣湟曀鼈儯欢艺f句不客氣的話，正因?yàn)樗鼈兪浅梢姡晕覀儾耪湟曀鼈??！?Edmund Burke，Reflections on the Revolution in France，ed.Frank M.Turner (New Haven，CT：Yale University Press，2003)，p.74.

伯克所說的“偏見”不僅是天然的情感，或抽象的情感，而是受到特殊的習(xí)慣、習(xí)俗以及社會角色影響的情感。他常常用“偏見”來指代習(xí)慣、習(xí)俗以及社會角色本身。例如，他經(jīng)常說教會的確立是一種“偏見”，因?yàn)樗茉炝擞说膶?shí)踐和判斷力。*Ibid.，p.77.

從表面上看，伯克對偏見的捍衛(wèi)似乎是對前人思維方式的一個激烈挑戰(zhàn)。但他事實(shí)上分享了他們的核心假設(shè)。因?yàn)樗邮芰似娕c理性的徹底區(qū)分，而只是將兩者的價值顛倒了過來——他用“體面的帷幕”、“天然的情感”以及“愉快的幻覺”來捍衛(wèi)權(quán)威的傳統(tǒng)來源。他并沒有試圖證明理性與偏見交織在一起，而接受了理性與偏見的對立，只不過他聲稱偏見具有更大的優(yōu)先性。

這種對偏見的捍衛(wèi)是很難令人滿意的。如果偏見不過于情感和“愉快的幻覺”，那么為什么它應(yīng)該被置于理性之上呢？伯克沒有給出一個令人信服的答案。他實(shí)際上提供了對偏見的兩種捍衛(wèi)，但兩者都沒能證明為何偏見應(yīng)該優(yōu)于理性。第一種捍衛(wèi)只是哀嘆了偏見的衰敗，并唱響了對過去的贊歌。第二種捍衛(wèi)簡單論證了傳統(tǒng)的社會功用。盡管伯克堅持認(rèn)為傳統(tǒng)的角色和制度使社會團(tuán)結(jié)一致，他并沒有展示出這些角色或制度代表了任何內(nèi)在的洞見或理由。伯克對偏見的功利主義論證出現(xiàn)于他對教會制度的贊美中。盡管他認(rèn)為這是一種“迷信”，但他仍然認(rèn)為教會構(gòu)成了“公民社會的基礎(chǔ)，以及所有善與慰藉的來源”。*Ibid.

如果將偏見看作是與理性相對的，那么要接受偏見作為權(quán)威的一種合法來源就會變得困難。但還有另外一種理解偏見與理性關(guān)系的方式。在伯克那里我們找到一種情感主義的偏見觀，與之相對，我想要捍衛(wèi)的是一種詮釋學(xué)的偏見觀。這種偏見觀與我所說的處境化的理解概念有關(guān)。根據(jù)這種概念，偏見是判斷不可避免的一種特征；我們總是在我們自己的生活環(huán)境中去判斷和理解的。但正如“詮釋學(xué)的”這個詞所示，我們的生活環(huán)境是一種可以理解的視角，它是向詮釋開放的。此外，我們生活環(huán)境中的某些特征、某些偏見(習(xí)慣、傳統(tǒng)、經(jīng)驗(yàn))，也許事實(shí)上能幫助我們?nèi)ジ玫嘏袛唷Ｔ诖艘饬x上，偏見是理性的一種表現(xiàn)方式，而不是對理性的背叛。

詮釋學(xué)的偏見概念來自海德格爾和伽達(dá)默爾。他們兩人都從我們的處境出發(fā)來理解偏見——伽達(dá)默爾將其稱為我們的視域(horizon)，海德格爾將其稱為我們的世界(world)。*在《存在與時間》中，當(dāng)海德格爾在綜合的意義上使用世界這個詞時，他沒有使用引號。當(dāng)他談到世界的通俗意義時——即我們通常在各種意義上使用這個詞時，他加上了引號(單引號和雙引號)。當(dāng)他談到我們周圍的“實(shí)體總體”時，他給‘世界’加上了單引號；當(dāng)他在綜合的意義上談到具體的世界如農(nóng)婦的“世界”時，他加上了雙引號。(《存在與時間》，第93頁)在第二章中，我會從海德格爾那里發(fā)展出一種處境化的理解概念，尤其是從他的“在世存在”(Being-in-the-World)這個概念中。我的目的在于提供一種對在世存在的詮釋，這種詮釋將挑戰(zhàn)超然判斷的理想，并試圖解釋從我們的生活環(huán)境中進(jìn)行推理到底意味著什么。處于“在世存在”概念核心的是這一看法，即我們最基本的理解模式不是超然地審視我們的信念及其起源，而是從制作物品、將其投入使用、回應(yīng)我們的處境、致力于某些特定目標(biāo)中產(chǎn)生的實(shí)踐性的理解。這種類型的理解首先并不是一種明確的意識。它不是那種當(dāng)我們檢查物品并注意到它們的性質(zhì)(大小、形狀、顏色等)時產(chǎn)生的意識。我們實(shí)踐性的理解絕大多數(shù)情況下都是不明確的。它處于我們有意識的意識之下。海德格爾常舉的一個例子是一個木匠理解他的錘子的方式。當(dāng)這名木匠在他的長凳子上工作時，他通過使用他的錘子而了解了它。他知道它是制造櫥柜的工具，而櫥柜是房子的一部分，房子又是生活得好所需要的。當(dāng)他使用錘子時，這名工匠洞悉所有這一切，即便他有意識的關(guān)注處于別處(也許他關(guān)心的是即將到來的午餐休息時間，或者天氣，或者當(dāng)天的新聞)。

海德格爾的“在世存在”的觀念及其實(shí)踐特征令他拒斥我們所熟悉的主客二分。*Martin Heidegger，Being and Time，trans.John Macquarrie and Edward Robinson (Malden，MA：Blackwell, [1927]1962)，p.87.他指出，當(dāng)我們從事我們的活動時，我們并不是考察客體的主體。相反，我們被自己的目的所纏繞，我們處于我們試圖理解的世界中。

為了把握這個觀念，海德格爾引入了藝術(shù)的一個關(guān)鍵詞。他用“此在”(字面上的意思是“在這兒”)概念來取代主客體的二分。*Ibid.，p.27.此在這個概念表明，我們是由我們所做的事，我們開展的活動，我們所處的處境，以及我們總體的處境或生活環(huán)境——海德格爾稱之為“世界”——來定義的。世界是我們參與其中的總體——它包括目的、目標(biāo)和實(shí)踐的網(wǎng)絡(luò)，這些東西將我們的生活定義為一個整體。

理解世界最關(guān)鍵的問題在于如何理解這種總體性。在此有兩件事情是明確的：第一，我們對總體性的理解是實(shí)踐性的。只有生活其中，“生活在”世界中，我們才能理解它。第二，我們的理解帶有綜合性。為了理解世界的一部分，我們必須對世界的整體有某種意識。因?yàn)槿魏翁厥獾幕顒踊蚪巧贾挥性谂c其他部分、與整個網(wǎng)絡(luò)的關(guān)系中才能得到理解。“在世存在”表明了我們對這個整體的基本意識——這種意識就體現(xiàn)在我們的生活方式中。海德格爾論證說，這種意識是所有行動和理解包括所有學(xué)習(xí)和科學(xué)研究的前提。這種反思是在世存在的一種方式，而不是把握實(shí)在的一種有特權(quán)的方式。*Martin Heidegger，Being and Time，trans.John Macquarrie and Edward Robinson (Malden，MA：Blackwell, [1927]1962)，pp.86-87.

但世界的網(wǎng)絡(luò)是如何貫穿起來的這個問題至關(guān)重要。我對世界的詮釋是它像一個活生生的、展開的故事。如此說來，世界有它的目的。它不是一系列任意的習(xí)慣、習(xí)俗或社會力量，而是一個意義的統(tǒng)一體。但是，這個意義統(tǒng)一體是不會枯竭的。這個“故事的寓意”是開放的；沒有哪部分是被一勞永逸地定義的。這個故事是開放的，因?yàn)榇嗽谠谄渖畹拿總€步驟都在“書寫”自身的故事。世界如何成為一個部分的整體，一個意義尚未完成的統(tǒng)一體，是海德格爾哲學(xué)中的一個核心謎團(tuán)。我寫第三章的目的就在于解釋這個謎團(tuán)。從某種意義上說，我的目的只是概述出一種敘事性的世界概念，它與我們所熟悉的那種“社會學(xué)”意義上的世界概念不同。根據(jù)這種觀點(diǎn)——這種觀點(diǎn)為海德格爾的英美讀者所熟知，世界是偶然的，它是社會實(shí)踐不斷變換的網(wǎng)絡(luò)；它沒有最終的目的。用霍夫曼的話來說，在世存在暗示著此在“全部的偶然性及無根性”。*Piotr Hoffman，“Death，Time，Historicity：Division II of Being and Time”, in The Cambridge Companion to Heidegger，ed.Charles B.Guignon (Cambridge：Cambridge University Press, 2006)，p.239.關(guān)于“偶然”觀點(diǎn)的另一個有影響力的版本可參見Hubert Dreyfus，Being-in-the-World：A Commentary on Heidegger’s Being and Time，Division I (Cambridge，MA：MIT Press，1991)。以這種方式來看待世界是錯誤的。它忽視了海德格爾的核心論點(diǎn)，世界體現(xiàn)了“存在的命運(yùn)”。海德格爾用“命”(Schicksal)和“命運(yùn)”(Geschick)來解釋世界的看法暗示了一種對我們處境的敘事性理解。但除了與海德格爾的觀念相合，我認(rèn)為，敘事性的理解能最好地解釋我們實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)。它捕捉到了我們的生活是可理解的且它向解釋開放這一特點(diǎn)。

我發(fā)展了對在世存在的敘事性解讀，以澄清處境化的理解概念并挑戰(zhàn)超然判斷的理想。因此在第三章中我將會考慮在世存在是否為人類能動性留下了空間的問題。這個問題對于我要挑戰(zhàn)的針對偏見的例子而言有著特別的重要性。如我在第一章所示，針對偏見的一個主要論證是偏見是與自由對立的。如果理解、慎思和判斷都不可避免地是處境化的，那么又何來自由呢？

盡管海德格爾沒有將自主性歸之于一個主體，但我認(rèn)為他的此在觀念暗示了一種能動性概念。這一概念的基礎(chǔ)是他對此在的詮釋。他將此在詮釋為“被拋—籌劃”，分別強(qiáng)調(diào)了在世存在的消極和積極維度。被拋—籌劃抓住了此在既是其命運(yùn)的產(chǎn)物又是其命運(yùn)的作者這一點(diǎn)?！氨粧仭币馕吨魏闻袛?、意圖或行為，無論它多么具有革命性，都只有在“被給定的”情況下(即世界中)才能得到理解。雖然我們可以質(zhì)疑和修正任何特定的實(shí)踐、目的、角色或判斷，但我們無法扭轉(zhuǎn)事物的整體秩序，或從頭開始重新定義自身。

但整體并非我們困于其中的命運(yùn)。相反，它是某種特定的能動性的來源。海德格爾通過“被拋”這個概念發(fā)展了這種能動性觀念。即使看上去僅僅只是習(xí)慣，或?qū)α?xí)俗的簡單依附，都包含著某種創(chuàng)造性的適應(yīng)。不管多么隱晦，我們總是改變著限定我們的世界。因此，被拋包含了一種自由，我建議將這種自由詮釋為一種特定類型的自主性。通過比較被拋—籌劃這種自主性與康德的自主性理想，我想要表明的是海德格爾既破壞了康德的傳統(tǒng)，又在某種意義上延續(xù)了它。

我從海德格爾這里獲得的能動性概念認(rèn)為，此在既是完全被動的又是完全主動的。我們可以通過理解被拋—籌劃的統(tǒng)一性——每一方都依賴于另一方——來解釋這種顯而易見的沖突。我強(qiáng)調(diào)這種統(tǒng)一性，所以此在既非自我創(chuàng)造的也不屈從于任何外在于它的命運(yùn)。與此同時，我反對那種將此在理解為只能“在其自身文化的種種可能性中”去塑造其認(rèn)同的解釋。*Richard Polt，Heidegger：An Introduction (London：Routledge，1999)，p.63.將此在構(gòu)想為部分自由部分受限的，會帶來對被拋性(被給定的)的一種誤解，僅僅將其視作對能動性的限制，而不將其視作能動性的來源。

被拋與籌劃的統(tǒng)一性指向了海德格爾特別的時間概念，我會在第三章的后半部分來詮釋它。理解存在與時間的關(guān)聯(lián)對于把握海德格爾的人類能動性觀念至關(guān)重要。通過檢視海德格爾的時間、歷史、死亡、有限性和永恒等概念，我試圖勾畫出處境化理解的深層次意蘊(yùn)。

對那些不熟悉海德格爾思想的人來說，我目前對在世存在、此在、被拋—籌劃的預(yù)先說明還是顯得模糊。說清這些概念是第二章和第三章的核心要務(wù)。在此，我只是為接下來有關(guān)在世存在如何澄清處境化的理解概念的討論做準(zhǔn)備。

為了用我們更熟悉的詞匯來討論這個概念，我們也許可以將我們的處境或生活環(huán)境刻畫為一種視角。理解的處境化概念認(rèn)為，所有推理、慎思和判斷都發(fā)生在一個特定的視角之內(nèi)。視角這個概念為我們提供了一個直覺上合理的模型，用以說明我們的處境或世界如何能幫助我們?nèi)ヅ袛喽亲璧K我們?nèi)ヅ袛唷?/p>

當(dāng)我們從視覺上來談?wù)撘暯菚r，我們指的是一個特定的觀點(diǎn)——從山谷、山頂或海邊望出去。一種視角與從這種視角望出去能看見的東西之間的關(guān)系是十分有趣的。視角本身并不等于它所揭示的事物的總體。作為看的條件，視角無法像被它揭示的事物那樣以相同的方式被看見。但是，一種視角是與它所揭示出的事物的總體密不可分的。例如，想想從山頂上看下去。這個視角與腳下站立的土地、這片土地所處的位置、遠(yuǎn)處的湖，以及更高處的山都密不可分。沒有這些，這個視角就不會產(chǎn)生獨(dú)特的觀點(diǎn)。盡管如此，視角或整個視野雖然本身不可見，卻讓我們看見了它所揭示的事物并賦予了它們獨(dú)特的外觀。如果我們爬得更高，從而改變了我們的視角，同樣的事物就會呈現(xiàn)出不同的比例。如果我們轉(zhuǎn)過身去，所有事物都會消失不見。

這種奇妙的部分與整體之間的相互依賴，整體難以捉摸的特性，刻畫了我們所說的“生活視角”。所謂“生活視角”，我指的是一種受到許多經(jīng)驗(yàn)塑造并同時使這些經(jīng)驗(yàn)成為可能的特定觀點(diǎn)。想象一下一個小孩的視角。這個小孩的視角自然會受到一個孩子從事的典型活動的影響——在學(xué)校里為“展示和講述”做準(zhǔn)備，熱切地等待放學(xué)，玩“躲貓貓”，等待冰淇淋車，看動畫片，等等。不做這些小孩做的事情，你就不能獲得一個孩子獨(dú)特的視角。正是通過一個小孩的視角，或像孩子這般的感受性，這些活動才得以“出現(xiàn)”，或喚起孩子的興趣和興奮感。一個小孩的視角因此成為許多活動的前提條件，而這些活動又會影響孩子的視角。

同樣的部分與整體的關(guān)系在綜合的意義上界定了我們所說的“生活視角”：由我們熟悉的經(jīng)驗(yàn)(例如，活動、角色和實(shí)踐)塑造的觀點(diǎn)。一種生活視角與這些經(jīng)驗(yàn)是密不可分的，它也賦予了這些經(jīng)驗(yàn)獨(dú)特的意義。換言之，任何特定的經(jīng)驗(yàn)，無論它如何定義我的同一性，只有在我的生活整體內(nèi)才能得到理解或具有重要性。我們常常通過講故事來表達(dá)一個事件或一個人對于我們生活的意義，這種我們熟知的經(jīng)驗(yàn)很好地把握到了這一點(diǎn)。當(dāng)我們試圖說出特定事物的意義時，我們必須在某種程度上闡明它們嵌入其中的整個生活方式。我們必須談?wù)勎覀兊囊暯恰?/p>

可以肯定的是，我們的視角絕大部分是未被闡明的，對它的敘述也不可能窮盡。就像視覺能力讓我們看到東西一樣，一種生活視角讓我們得以理解某些事情，包括我們闡述這種視角本身的嘗試。此外，一種生活視角不能以相同的方式像任何特殊的活動或?qū)嵺`那樣被質(zhì)疑或修正。因?yàn)檎俏覀兊囊暯鞘紫戎赋隽耸裁词浅蓡栴}的。海德格爾所說的世界在此意義上是與生活視角類似的東西。這是我想要發(fā)展的“處境”的意義。也許用“視角”來理解我們的處境更容易一些。

在日常的言談中，我們將“更高的”、“更廣闊的視角”與“更低的”、“更有限的視角”相區(qū)分。想一想柏拉圖在《斐多篇》中對比了兩種不同的視角，一種有限的視角是從海底去看太陽和星星，一種更清晰的視角是把頭抬出水面去注視上面的世界。*Plato，Phaedo，ed.Jeff rey Henderson (Cambridge，MA：Harvard University Press，1914), 111a-c.盡管有的時候區(qū)分哪個視角更好哪個視角更壞是困難的，但大多數(shù)情況下我們都能容易地做出區(qū)分。雖然我們可能無法確定站立在珠穆朗瑪峰上的視角一定好于飛機(jī)上的視角，或站在大本營的視角，但我們?nèi)匀豢梢钥隙ǖ卣f這些視角要好于一個登山者的視角，因?yàn)樗荒茏⒁曀哪_下。

在生活視角的例子中，我們同樣也有更高和更低的區(qū)分。比較一個孩子的視角和一個成年人的視角。我們承認(rèn)，成年人的視角具有優(yōu)越性，因?yàn)樗宄鼗蚋鎸?shí)地揭示了某些利益、關(guān)切、目標(biāo)和責(zé)任的相對重要性。因此一個成年人的視角提供了更深的理解和更好的判斷。我們都有這樣的經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)我們長大后回過頭去讀一本書或看一部電影時，我們發(fā)現(xiàn)我們能以一種全新的、更富洞見的方式去詮釋它。

一般而言，我們可以說以成年人的視角來看，孩子的視角是有偏頗的，而成年人將其包含在了更全面的意識之中。但這并不意味著孩子的視角是完全不成熟的或具有誤導(dǎo)性的。相反，我們承認(rèn)有些孩童般的感受力可以矯正我們成年人養(yǎng)成的習(xí)慣。例如，我們羨慕孩子那種對周圍小事情的驚奇感，而我們往往在喧囂的工作日中將其忽略。但小孩視角的這些特征以及它們獨(dú)特的魅力只有從一個成年人的觀點(diǎn)來看才會出現(xiàn)，在此成年人的觀點(diǎn)受到了另一種對待世界的態(tài)度和立場的啟發(fā)。從這種更廣闊的視角來看，一個成年人可以闡明從孩子的視角看待事物所具有的洞見以及缺點(diǎn)。

我們可以根據(jù)我們對世界的基本意識的變化以及我們明顯的處境，對生活視角做出相同的區(qū)分。對世界的某些特定理解比另一些理解更全面。它們使得更深的理解和更好的判斷得以可能。

在某種意義上，從一個視角進(jìn)行判斷似乎意味著被局限，甚至無望地被束縛于一個簡單的觀點(diǎn)之上。我們熟知的一個表達(dá)很好地把握住了處境化理解的有限性，“你必須親自到此才能真正了解”。在這個表述中，我們承認(rèn)對某些話題的深刻評論看似預(yù)設(shè)了一種共享的經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)很難僅僅通過敘述被完全復(fù)制。但要是認(rèn)為只有我們(其他人被排除在外)才能擁有這種從特定視角出發(fā)獲得的經(jīng)驗(yàn)，那就大錯特錯了。它忽視了這種可能，即通過對那種處境的敘述，我們邀請不在場的其他人通過訴諸自己類似的經(jīng)驗(yàn)來理解我們敘述的可能。我們因而邀請他們進(jìn)入到我們的視角內(nèi)，與此同時通過他們的敘述我們的視角得以擴(kuò)展。有可能在聽到其他人對這種處境的敘述后，我們會修正我們先前對這一處境的刻畫。例如我們都熟悉這樣的經(jīng)驗(yàn)，接受他人的勸說以其他人的方式來看待問題，這證明我們的視角是可以被擴(kuò)展的。正如海德格爾表明的那樣，我們對世界、對自身處境或視角的基本經(jīng)驗(yàn)是以相同的方式被擴(kuò)展的。由于一個人的視角不是一種主觀的立場而體現(xiàn)在一個人的生活中，至少從原則上說其他人是能分享這種視角的。

判斷一種“更廣闊”或“更全面”的視角的標(biāo)準(zhǔn)不是某種無條件的真理標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槟菢訒茐囊暯沁@個概念。相反，這個標(biāo)準(zhǔn)是由視角自身給定的，通過揭示出先前視角的偏狹之處(而證明了自身的優(yōu)越)。換言之，我們得知一種視角是“更全面”的，正是因?yàn)樗吻辶讼惹暗囊暯?，之前我們看不清的東西現(xiàn)在我們能看得清楚了。只有通過從一種較低的視角轉(zhuǎn)換到一種較高的視角，后者包含且取代了前者，較高視角的優(yōu)越性才得以顯現(xiàn)。由于較高的視角包含了較低的視角，且與較低的視角不可分(正如成年人的視角包含了孩子的視角)，視角之間的對抗或不相容問題才不會出現(xiàn)。只有在兩種完全陌生的觀點(diǎn)之間用一種超然的標(biāo)準(zhǔn)斷定一種視角比另一種視角“更高”或“更清楚”時，這個問題才會出現(xiàn)。但當(dāng)我們談?wù)摗案摺焙汀案汀钡纳钜暯菚r，我們之所以認(rèn)為更高的視角“更高”正是因?yàn)樗恕案汀钡囊暯?，揭示了更低的視角的?yōu)缺點(diǎn)。更高的視角比更低的視角更好地理解了它自己。在此意義上，我們的理解總是回顧性的。我們總是在更廣闊的視角內(nèi)通過重新把握先前的視角，才掌握了它真正的優(yōu)點(diǎn)。如黑格爾所說，“密涅瓦的貓頭鷹只有在黃昏來臨時才展翅飛翔”。*G.W.F.Hegel，Philosophy of Right，trans.T.M.Knox (Oxford：Oxford University Press，1952)，p.13.

盡管處境化的判斷概念暗示著某些視角與另一些視角更高明，但它并不贊同黑格爾的論斷即存在一個最高的視角，在此視角內(nèi)我們獲得了絕對的知識。正如黑格爾所表明的，理解的“處境化”特征不僅意味著理解是參與式的或?qū)嵺`性的，而非超然的，而且還意味著理解不可能是完全的。我們需要花點(diǎn)時間考慮這個問題，實(shí)踐性的理解本身并不暗示著不完全。雖然我們的理解與我們參與其中的生活(黑格爾稱之為“倫理實(shí)體”)不可分，但至少我們可以獲得對這種生活的明晰理解。黑格爾聲稱他在他的哲學(xué)中獲得了這種理解。他堅持認(rèn)為這種理解是處境化的而不是超然的。因?yàn)楦拍畹囊饬x只有對那些參與這種生活形式的人來說才是可以理解的，這些概念也是從這種生活形式中產(chǎn)生的。但對這樣一個人(即黑格爾)來說，至少在歷史的終結(jié)處，哲學(xué)論斷將完全清晰、完整地表達(dá)這種生活形式。黑格爾的“絕對知識”因此只是證實(shí)了我所說的處境化理解的一個維度。只要它的可理解性依賴于實(shí)際的生活，絕對知識就是處境化的。但它同時也是完整、完全清晰的，并在此意義上擺脫了偏見。

根據(jù)我從海德格爾那里得出的處境化理解的概念，即便我們最廣闊最清晰的視角仍然是部分的和被遮蔽的。用正面的術(shù)語來表述，我們的視角從未固定，而總是向進(jìn)一步的詮釋開放。這種開放性應(yīng)該與理解的開創(chuàng)性或“投射”的維度相聯(lián)系——任何的理解行為都將重新塑造它得以產(chǎn)生的那個視角。一個視角的偏私性與其實(shí)踐特征一起，突出了一種視角即一種偏見的意思。

我們可以在伽達(dá)默爾那里看到，他明確地將“視角”、“處境”與“偏見”聯(lián)系在一起。通過援引海德格爾的在世存在，伽達(dá)默爾得出這個看法，“所有的理解都不可避免地包含著某種偏見(Vorurteil)”。*Gadamer，Truth and Method，p.272.但他說，偏見并非令人遺憾的限制。因?yàn)橛幸恍┢娀蛭覀兩瞽h(huán)境的某些方面能夠促成理解。如他所說，它們可以“令我們獲得知識”。*Ibid., 280.我將在第四章表明這一令人費(fèi)解的說法是合理的。

伽達(dá)默爾將在世存在與“偏見”相聯(lián)系的做法是想要重建判斷的來源，因?yàn)樵趩⒚蛇\(yùn)動中偏見變得不再可信。他主要的目標(biāo)是去表明受到我們的傳統(tǒng)、實(shí)踐、承諾以及關(guān)注影響的生活環(huán)境或“視域”是如何促成人類科學(xué)中的理解的。他尤其批評那種啟蒙時期出現(xiàn)的對歷史進(jìn)行超然研究的理想。根據(jù)這種理想——伽達(dá)默爾稱之為“歷史主義”，正確的研究方法是從我們的利益、關(guān)注和真理概念中抽身出來，以避免將當(dāng)代的觀點(diǎn)強(qiáng)加給過去。歷史主義教導(dǎo)我們通過擺脫自身的視角，重建一件歷史作品出現(xiàn)的語境，來發(fā)現(xiàn)它的“原初”意義。伽達(dá)默爾卻論證說當(dāng)代的偏見是不可避免的，而且是具有啟發(fā)性的，從而挑戰(zhàn)了歷史主義。盡管有些偏見可能會阻礙我們對一件歷史作品的理解，但另一些卻可能澄清這種理解。

我對伽達(dá)默爾的詮釋從他對歷史主義的大致批評開始。我的目標(biāo)是指出處境化的理解概念將如何影響我們與過去的關(guān)系。在這個方面，伽達(dá)默爾的洞見是處于一個視域中意味著一個人的“現(xiàn)在”總是在運(yùn)動中。它不是一系列固定不變的“觀點(diǎn)和評價”，而是一些接受質(zhì)疑的綜合意識。*Ibid., 305.因此，它不能與過去完全區(qū)分開。就像我們自己的同一性是接受質(zhì)疑的，我們現(xiàn)在與過去不同的程度也是如此。同樣，就像過去是可以被理解的，它從未真正走遠(yuǎn)。在此意義上，過去和現(xiàn)在是屬于彼此的。這種歸屬感暗示著我們歷史傳統(tǒng)中任何面向的意義都可以在與現(xiàn)在的關(guān)聯(lián)中被重新發(fā)掘。所以那種試圖通過擺脫我們當(dāng)今的視角來獲得無偏見的歷史知識的觀念是令人誤入歧途的。

在大概厘清了過去與現(xiàn)在的關(guān)系后，我會對當(dāng)今的偏見如何促成歷史的理解提供一個具體的分析。伽達(dá)默爾獨(dú)特的貢獻(xiàn)使得他的作品對于觀念史學(xué)家、政治理論家以及那些致力于詮釋思想傳統(tǒng)的學(xué)者來說十分重要。為了突出這種相關(guān)性，我將應(yīng)用他的偏見理論來詮釋柏拉圖的《理想國》。我首先要考慮的是某種當(dāng)代的偏見如何幫助我們理解柏拉圖的“詩學(xué)”(《理想國》，第十卷)概念。最后，我將通過仔細(xì)地閱讀柏拉圖有關(guān)意見與知識的教誨(《理想國》，第五卷)，展示如何克服某種誤導(dǎo)人的偏見。我的目標(biāo)是去澄清伽達(dá)默爾關(guān)于偏見如何起作用的論述。這一挑戰(zhàn)的核心任務(wù)是去區(qū)分能夠啟發(fā)人的偏見與歪曲人的偏見。我還希望能表明，詮釋如何包含了一種知識上的雙重收獲：對文本的更好理解以及對我們自身的更好理解。

伽達(dá)默爾認(rèn)為過去和現(xiàn)在屬于彼此，這種建議激發(fā)我在對處境化理解的敘述中采取一個轉(zhuǎn)向。在第五章中，我從二十世紀(jì)的德國轉(zhuǎn)向了古希臘，從海德格爾和伽達(dá)默爾轉(zhuǎn)向了亞里士多德。盡管亞里士多德看上去距離海德格爾和伽達(dá)默爾很遠(yuǎn)，但實(shí)際上他給出了對他們這種思維方式的一個較早和強(qiáng)有力的表達(dá)。事實(shí)上，海德格爾和伽達(dá)默爾都受到亞里士多德很深的影響。他們尤其將亞里士多德關(guān)于實(shí)踐智慧(phronesis)的論述看作對知識的超然理想的糾正。追隨他們的引領(lǐng)，我嘗試從亞里士多德那兒恢復(fù)一種關(guān)于如何可以從偏見中獲得判斷的論述。

援引亞里士多德的困難是顯而易見的，因?yàn)閲?yán)格來說，亞里士多德從未使用過“偏見”或“處境”這樣的概念。這兩個詞都是在現(xiàn)代產(chǎn)生的。“處境化理解”的意義取決于它與“超然”理想的對比，而亞里士多德并不熟悉什么是超然判斷的理想。他的著作要早于培根、笛卡爾、斯密和康德的著作。所以在某種意義上你不能說亞里士多德闡述了“處境化的”理解概念——至少不能用這些術(shù)語來表達(dá)。盡管如此，亞里士多德仍然以他自己的方式提供了一種此類概念。它隱含在其他概念中。

最著名的是phronesis或?qū)嵺`智慧這個概念，亞里士多德在他的《倫理學(xué)》中發(fā)展了這個概念。*Aristotle，The Nicomachean Ethics，ed.Jeff rey Henderson，trans.H.Rackham (Cambridge，MA：Harvard University Press，1926)，bk.6.實(shí)踐智慧這個概念很好地把握住了這一點(diǎn)，即道德判斷涉及性格傾向(hexis)，它受到一個人成長經(jīng)歷(paideia)、習(xí)慣(ethos)以及實(shí)踐(praxis)的影響。因此道德判斷的基礎(chǔ)不可化約為抽象的原則。它無法通過書本學(xué)習(xí)或單純的指導(dǎo)來獲得。在此意義上，它是一種“處境化的判斷”。

亞里士多德以兩種關(guān)鍵方式澄清了處境化的理解概念。首先，他對比了實(shí)踐智慧與工藝知識(技術(shù))，突出了實(shí)踐理性與我們今天所說的“應(yīng)用性理論”之間的重要區(qū)別。盡管二者都涉及“實(shí)踐”——因?yàn)樗鼈兌缄P(guān)涉一種行為而非沉思，實(shí)踐智慧是處境化的，工藝知識則不是。工藝知識涉及對產(chǎn)品形式(eidos)的理論把握，隨后再將這種知識應(yīng)用于一些特定的材料，而實(shí)踐智慧需要對行為處境有一種參與式的理解。這種理解包含著一定的性格傾向(hexis)：平衡相競爭的事物與承諾的能力，而這又受到一個人的習(xí)慣和成長經(jīng)歷的影響。其次，亞里士多德強(qiáng)調(diào)處境化理解與盲目的習(xí)慣之間的差別。他表明，盡管道德判斷受到習(xí)慣和成長經(jīng)歷的影響，但它仍然包含了我們自身的理解和能動性。我們通過判斷這種活動而塑造我們的性格。如果能堅持好好地判斷和做有美德的行為，我們就能發(fā)展出好的性格，這種性格會在第一時間促成我們的判斷。*品格的獲得因此是循環(huán)的。我們通過判斷得好獲得了好的品格，而只有當(dāng)我們已經(jīng)擁有了好的品格我們才能判斷得好。亞里士多德看來想要解釋這個迷。這就是亞里士多德說我們通過習(xí)慣、通過重復(fù)有美德的行為而獲得美德的意思。對亞里士多德來說，習(xí)慣不是消極地重復(fù)完成事情的“方式”。每一個“重復(fù)的”行為都包含估量一個與之前相似卻不同的處境。

因此第五章一開始先通過一位先驅(qū)者來闡明處境化的理解概念，然后再闡明亞里士多德的觀點(diǎn)。從二十世紀(jì)的詮釋學(xué)出發(fā)，我們可以理解亞里士多德的《倫理學(xué)》的一些核心部分，否則這些部分的意思可能仍然像個謎。這包括亞里士多德的自然概念，自然與習(xí)慣的關(guān)系，以及在何種意義上可以說自然正義會發(fā)生變化但仍是一樣的。通過從詮釋學(xué)的視角來理解這些難題，我希望我可以進(jìn)一步表明，一種特定的“當(dāng)代”偏見如何能揭示過去的真理。

在最后一章第六章中，我將提出處境化理解對于政治論證的意義。尤其是，偏見是判斷的必要特征這一論斷促使我們重新思考這個普遍的假設(shè)，即訴諸人的特殊激情、利益和承諾而非其理性的政治修辭是一種不合法的論證形式。布萊恩·加爾斯騰(Bryan Garsten)很好地總結(jié)了對修辭的懷疑，他注意到了這種懷疑對當(dāng)代政治理論和實(shí)踐的影響：

政治理論家往往關(guān)注論證的理性對話而不是修辭的激情交流。盡管事實(shí)上政治家們沒有放棄勸說，但他們不愿意承認(rèn)他們的技藝。他們明白，當(dāng)他們聽到一個被稱為“修辭”的論證時，這個論證要么被詆毀為是操縱性的，要么被看作是膚淺的。今天不管是在理論還是在實(shí)踐中，對修辭言論的主流意見是它是政治的一種毀滅性的力量以及對民主協(xié)商的一種威脅。*Garsten，Saving Persuasion, p.3.

不足為怪，人們常常將“修辭”這個概念與“偏見”這個概念聯(lián)系在一起。在康德那兒表現(xiàn)得非常明顯，他指責(zé)說修辭繞開了人們的理性而基于人們的偏見起作用。他將修辭定義為一種“哄騙人且為了獲得利益而使人帶有偏見”的技藝。*Kant，Critique of Judgment, §53，p.192.與他對偏見的批評一致，康德論證說修辭會阻礙自主性。他寫道，“在關(guān)鍵時刻修辭致使人們像機(jī)器一樣做出判斷，而在平靜的反思下這些判斷將失去所有的分量”。*Ibid.，p.193.

毫無疑問，當(dāng)今天我們說“這只是修辭”，意思是它是膚淺的，迎合了人們非理性的欲望。將修辭與迎合聯(lián)系在一起可以追溯到蘇格拉底，他將修辭與那時盛行的烹飪術(shù)相比較。他認(rèn)為兩者僅是為了滿足人們的欲望，而不關(guān)心他們的善。*Plato，Gorgias，ed.Jeff rey Henderson (Cambridge，MA：Harvard University Press，1925),465a.但是，訴諸人的激情、性格傾向和忠誠的修辭并不僅僅是反對理性論證的、迎合人的欲望的操縱術(shù)。相反，它是一種在人們的視角內(nèi)進(jìn)行推理的形式，一種參與他們處境化判斷的形式。

通過捍衛(wèi)這種意義上的修辭概念，我發(fā)展了加爾斯騰在《挽救勸說：對修辭和判斷的捍衛(wèi)》一書中的觀點(diǎn)。加爾斯騰論證說勸說的政治——在這種政治中，人們不光訴諸理性而且還訴諸他們的激情甚至偏見從而改變他們的看法——是一種值得捍衛(wèi)的政治模式。他接著說，勸說是有價值的，“因?yàn)樗笪覀冊O(shè)身處地為他人著想，從他們的立場出發(fā)進(jìn)行論證，而不是認(rèn)定如果他們足夠理性一定會采納我們的觀點(diǎn)”。*Garsten，Saving Persuasion，p.3.我想要通過我捍衛(wèi)的偏見概念來發(fā)展他的這一論點(diǎn)。如果我們將偏見看作是理性的一個面向，那么我們也會重新看待修辭。我們將承認(rèn)它是定義我們與世界關(guān)系的參與式理解的一個有力例證，而不是一種阻礙人們進(jìn)行超然判斷的有害模式。

為了揭示作為處境化理解和判斷的典范的修辭，我考察了美國歷史上幾個最有影響力的政治演說。我將表明，這些演說不僅從他們援引的原則獲得道德力量和勸說的效果，更根本的是他們澄清并訴諸其聽眾的生活視角。即使是那些看上去僅僅依賴抽象的平等和正義原則的演說，也依賴于人們已有的令這些原則可被人理解的偏見。

通過考察政治修辭，我們獲得了對民主政治以及何謂從生活視角內(nèi)進(jìn)行推理的更深理解。我們尤其看到了與這種推理概念相聯(lián)系的能動性概念。我們歷史上偉大的修辭時刻實(shí)現(xiàn)了勸說的可能，這說明我們從未受制于一個固定的立場。關(guān)于我們是如何定義界定我們的視角的，勸說的實(shí)踐提供了一個有力的例證。