一、前言

《呂氏春秋》一書，是秦相國呂不韋(約公元前284—234)*洪家義：《呂不韋評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1995年，第68—69頁。集門客集體撰寫的一部著作。此書在先秦諸子的著作中有三個顯著的特色，即：內(nèi)容廣泛、學(xué)派兼容、全書構(gòu)制的規(guī)整性。*朱永嘉、蕭木：《新譯呂氏春秋》(上)，臺北：三民書局，1995年，第1頁。關(guān)于此書的學(xué)派歸屬，是一眾說紛紜的問題?！稘h書·藝文志》將其歸為雜家。有學(xué)者據(jù)東漢高誘的說法：“此書所尚，以道德為標(biāo)的，以無為為綱紀(jì)，以忠義為品式，以公方為檢格”*(東漢)高誘：《呂氏春秋序》，陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》上冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第2頁。，認(rèn)為此書屬于道家之作，如任繼愈以為：“秦漢時期道家思潮的開始?！蹦茬婅b也以為：“在哲學(xué)上，《呂氏春秋》最得力于老莊學(xué)說?！?牟鐘鑒：《〈呂氏春秋〉與〈淮南子〉思想研究》，濟(jì)南：齊魯書社，1987年，第34頁。蕭萐父、李錦全則認(rèn)為《呂氏春秋》：“以黃老道家的思想路線為中心，兼采儒、墨、名、法及陰陽家言?！?蕭萐父、李錦全主編：《中國哲學(xué)史》上卷，北京：人民出版社，1985年，第286頁。熊鐵基則把《呂氏春秋》與《淮南子》稱為“秦漢新道家”。*熊鐵基：《秦漢新道家略論稿》，上海：上海人民出版社，1984年，第1頁。此外，清盧文弨認(rèn)為“《呂氏春秋》一書，大約宗墨氏之學(xué)，而緣飾以儒術(shù)”*(清)盧文弨：《書〈呂氏春秋〉后》(《抱經(jīng)堂文集》卷十)，陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》下冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第1865頁。，以為此書是墨家之學(xué)。陳奇猷則認(rèn)為：“《呂氏春秋》之指導(dǎo)思想為陰陽家，其書之重點(diǎn)亦是陰陽家說。”*陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》下冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第1890頁。此外，郭沫若認(rèn)為《呂氏春秋》主要對儒、道二家采盡量攝取的態(tài)度，對墨、法二家則是批判。杜國庠則認(rèn)為此書是兼論儒、道二家。而有些學(xué)者如清陳澧(1810—1882)，則以為《呂氏春秋》是以儒家之說為主。甚至現(xiàn)在還有些學(xué)者以為《呂氏春秋》的主要思想傾向是“新儒家”。*丁原明：《黃老學(xué)論綱》，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，1997年，第190頁。

本文并不打算涉及研究分析《呂氏春秋》一書的學(xué)派歸屬問題，僅將研究析論范圍限定在以《呂氏春秋》及先秦典籍中對“情”、“性”二字，或“情性”(“性情”)二字并連的涵義與用法，作一詳盡的分析，這是本文的主要析論探研之范圍和目的。

二、析論《呂氏春秋》中“情”字的涵義

(一) 先秦時期“情”字的涵義

關(guān)于“情”字，在先秦的典籍中，最早已見于《詩經(jīng)》和《尚書》中(各出現(xiàn)一次)?！睹姟り愶L(fēng)·宛丘》云：“子之湯兮，宛丘之上兮，洵有情兮，而無望兮?！编嵭?127—200)箋解為：“此君信有淫慌之情，其威儀無可觀望而則效。”*李學(xué)勤主編：《標(biāo)點(diǎn)十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，臺北：臺灣古籍出版公司，2001年，第513頁。可知此“情”字，應(yīng)作“情感”解釋。而在《尚書·康誥》中有：“天畏棐忱，民情大可見?！边@里的“民情”，則是指人民的心意和欲望*吳璵：《新譯尚書讀本》，臺北：三民書局，2001年，第142頁。，即是“民心”，所以此“情”字，應(yīng)作“意欲”解釋?！扒椤弊忠喑霈F(xiàn)在《周易》《十翼》中的《系辭》、《彖》、《文言》等傳中，另外《左傳》、《禮記》中亦多次出現(xiàn)“情”字。

東漢許慎(約58—147)的《說文解字》中，以“情”字為：“人之陰氣有欲者，從心青聲。疾盈切?！鼻宥斡癫米⒋嗽疲骸岸偈嬖唬骸檎?，人之欲也，人欲之謂情，情非制度不節(jié)?！抖Y記》曰：‘何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，不學(xué)而能。’《左傳》曰：‘民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣?！?(清)段玉裁：《說文解字注》，臺北：廣文書局，1969年，第506頁。簡而言之，一般狀況下，“情”字是指人生來而有的喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等情感狀態(tài)。

綜合言之，在先秦時期，“情”字的涵義，約可歸納為下面幾種涵義：1.人之感情的各種狀態(tài)，如《荀子·禮論》：“祭者志意思慕之情也。”《禮記·禮運(yùn)》：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，弗學(xué)而能?！?.本性，如《孟子·滕文公》：“夫物之不齊，物之情也?！?.常理，如《孫子·九地》：“兵之情主速?！?.情況，實(shí)情，如《左傳·成公十六年》：“僑如之情，子必聞之矣?！薄赌印し敲小罚骸叭唤裉煜轮閭?，未可得而識也?！?.信實(shí)、誠實(shí)，《論語·子張》：“如得其情，則哀矜而勿喜。”《論語·子路》：“上好信，則民莫敢不用情?！?.確實(shí)、實(shí)在，如《墨子·非攻》：“情不知其不義也。”

(二) 《呂氏春秋》中“情”字的涵義

在《呂氏春秋》中，“情”字一共出現(xiàn)八十八次*查詢自：《臺灣師大圖書館“寒泉”古典文獻(xiàn)全文檢索資料庫》，網(wǎng)址：http：//skqs.lib.ntnu.edu.tw/dragon/。。由于《呂氏春秋》一書是先秦諸子各學(xué)派的集大成，所以其“情”字之涵義，和上述先秦典籍一樣，有作人情、實(shí)情、實(shí)況、情欲等解釋。以下分別作說明：

1.作“人情”解

“情”字，在《呂氏春秋》中作“人情”解者，如《呂氏春秋·孟夏紀(jì)·誣徒》：

人之情，惡異于己者，此師徒相與造怨尤也。人之情，不能親其所怨，不能譽(yù)其所惡，學(xué)業(yè)之?dāng)∫?，道術(shù)之廢也，從此生矣。善教者則不然，視徒如己。反己以教，則得教之情也。所加于人，必可行于己，若此則師徒同體。人之情，愛同于己者，譽(yù)同于己者，助同于己者，學(xué)業(yè)之章明也，道術(shù)之大行也，從此生矣。*陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》上冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第224頁。

上述的“情”字，很明顯地，是說明人情，指人之情通常是愛好和自己思想、心意相同的人，而厭惡和自己思想、心意相異的人。而《呂氏春秋》用此說明善于教人的老師，是能設(shè)身處地站在學(xué)生的立場為學(xué)生著想，能達(dá)到師生一體的境界。

2.作“本能”解

“情”字解作“本能”者，如《呂氏春秋·仲夏紀(jì)·適音》：

耳之情欲聲，心不樂，五音在前弗聽。目之情欲色，心弗樂，五色在前弗視。鼻之情欲芬香，心弗樂，芬香在前弗嗅。口之情欲滋味，心弗樂，五味在前弗食。欲之者，耳目鼻口也；樂之弗樂者，心也。心必和平然后樂，心必樂然后耳目鼻口有以欲之，故樂之務(wù)在于和心，和心在于行適。*同上書，第275頁。

在這里，“情”字應(yīng)當(dāng)作“本能”解釋較為恰當(dāng)*朱永嘉、蕭木：《新譯呂氏春秋》(上)，臺北：三民書局，1995年，第225頁。，雖然解作實(shí)狀、實(shí)況亦可，然此文說明耳、目、口、鼻的實(shí)狀是喜好色、聲、香、味，解作耳、目、口、鼻的“本能”是意欲色、聲、香、味較適恰。而《呂氏春秋》的作者又認(rèn)為，耳、目、口、鼻雖各有本能意欲，然而最終還是受“心”所統(tǒng)攝，所以說道：“心必樂，然后耳目鼻口有以欲之”，意即：心必和樂，才能使耳、目、口、鼻享受本能的欲望。

3.作“實(shí)際”、“實(shí)情”、“實(shí)際情況”解

此如《呂氏春秋·孟春紀(jì)·重己》：“有慎之而反害之者，不達(dá)乎性命之情也。不達(dá)乎性命之情，慎之何益？”*陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》上冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第34頁。此中之“情”字，應(yīng)作“實(shí)際”、“實(shí)情”解釋，此句之意思是說明若不能通達(dá)性命之實(shí)情、實(shí)際，則即使處處謹(jǐn)慎小心，亦沒什么作用。

另外，《呂氏春秋·孟冬紀(jì)·孟冬》中“工有不當(dāng)，必行其罪，以窮其情”，以及《呂氏春秋·離俗覽·舉難》中“物固不可全也，以全舉人固難，物之情也”*陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》上、下冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第523、1318頁。等多處的“情”字，皆作“實(shí)情”、“實(shí)際”、“實(shí)際情況”解釋。

4.作“情欲”、“情感”解

此如《呂氏春秋·仲春紀(jì)·情欲》：

天生人而使有貪有欲，欲有情，情有節(jié)。圣人修節(jié)以止欲，故不過行其情也。故耳之欲五聲，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，貴賤愚智賢不肖欲之若一，雖神農(nóng)、黃帝其與桀、紂同。圣人之所以異者，得其情也。由貴生動則得其情矣，不由貴生動則失其情矣。此二者，死生存亡之本也。*陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》上冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第86頁。

《呂氏春秋》的作者認(rèn)為，人天生就會有貪心、欲望，所以便會有情感產(chǎn)生。因此很明顯地，此處的“情”字作“情欲”、“情感”解釋。其意以為耳、目、口等感官意欲五聲、五色、五味，這是人天生就有的情感欲望，不論貴賤、愚智、賢或不肖之人都是相同的。而圣人異于一般人之處，只是在能夠節(jié)制情欲，使之適度。這種肯定人有情欲、情感，而要適當(dāng)調(diào)節(jié)情欲、情感的理論，應(yīng)較偏向道家看待情欲為自然、不以情欲為不好的立場。雖然儒家《中庸》亦有“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”，這種調(diào)和情感，使之中節(jié)的思想。然而儒家基本上看待情欲，多認(rèn)為其是一件不好之事，而要將其滅除、調(diào)節(jié)；而不像道家以情欲為人天生自然之性，要順性情而為。故雖儒、道皆主調(diào)和情感，而實(shí)際上背后的主張卻大不相同?！秴问洗呵铩愤@種以情欲為天生自然，圣愚智凡人人皆有的思想，自然比較接近先秦道家的觀點(diǎn)。

從以上的分析，可看出《呂氏春秋》中“情”這一字的涵義，有人情、本能、實(shí)情、實(shí)際、情感等多種解釋。由這一點(diǎn)，也可看出，在先秦諸子中，《呂氏春秋》集各家學(xué)說于一堂的情形。我們可以說，《呂氏春秋》中“情”這一字的各種不同用法與解釋，是先秦各家學(xué)說的匯集與綜合。

三、析論《呂氏春秋》中“性”字的涵義

(一) 先秦時期“性”字的涵義

關(guān)于“性”字，由于是一個很重要的哲學(xué)范疇，所以已有不少關(guān)于這方面的研究。清末學(xué)者阮元(1764—1849)對“性”字自信頗有研究，故作“節(jié)性齋”，自號“節(jié)性齋主人”；他并著有《性命古訓(xùn)》一文，對先秦時的《尚書》、《詩經(jīng)》、《左傳》、《周易》、《論語》、《孟子》、《禮記》等幾部儒家經(jīng)典中的性命理論作了分析。阮元在《節(jié)性齋主人小像跋》中曾言：“余講學(xué)不敢似學(xué)案立宗旨，惟知言‘性’則溯始《召誥》之‘節(jié)性’，迄于《孟子》之‘性善’，不立空談，不生異說而已?！贝颂幦钤岬剿劇靶浴弊质鞘甲浴渡袝ふ僬a》：“節(jié)性，惟日其邁；王敬作所，不可不敬德?！?/p>

而“性”字，確實(shí)早在《詩經(jīng)》、《尚書》、《左傳》等書中就已見到。《毛詩·大雅·卷阿》中云：“伴奐爾游矣，優(yōu)游爾休矣。豈弟君子，俾爾彌爾性，似先公酋矣?！薄渡袝ぬ住吩疲骸耙烈唬骸澞瞬涣x，習(xí)與性成?！薄蹲髠鳌は骞哪辍芬嘣疲骸疤焐穸⒅?，使司牧之，勿使失性?！比钤凇豆?jié)性齋主人小像跋》中亦曾考證：“虞夏書內(nèi)無性字，性字始見于《書·西伯戡黎》、《召誥》、《詩·卷阿》。古性字之義，包于命字之中。其字乃商周孳生之字，非倉頡所造。從心則包仁義等事，從生則包食色等事?！?張松禮：《人性論》，臺北：幼獅文化，1976年，第47—49頁。

而民國學(xué)者傅斯年在《性命古訓(xùn)辨證》一書中，則從字源學(xué)的角度分析了“性”字。他以為在先秦典籍中并沒有獨(dú)立的“性”字，所有的“性”字都是漢人改寫的，原來都是“生”字。同時他認(rèn)為先秦典籍中的“性”字與“生”字的意思并沒有互相獨(dú)立，而是相互混淆，有時是指稟賦的品質(zhì)，有時是指出生這一事件。*傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》上卷，北京：商務(wù)印書館，1947年，第1—41頁。然而，徐復(fù)觀在其《中國人性論史·先秦篇》中則批駁了傅斯年的考據(jù)和觀點(diǎn)，*廖其發(fā)：《先秦兩漢人性論與教育思想研究》，重慶：重慶出版社，1999年，第2頁。他認(rèn)為：“‘性’之原義，應(yīng)指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所說之本能。……其所以從生者，既系標(biāo)聲，同時亦即標(biāo)義；此種欲望等等作用，乃生而即有，且具備于人的生命之中；在生命之中，人自覺有此作用，非由后起，于是即稱此生而即有的作用為性；所以性字應(yīng)為形聲兼會意字。此當(dāng)為‘性’字之本意?！?徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1979年，第6頁。牟宗三則以為“性”字有“性體義”、“性能義”、“性理義”、“性分義”、“性覺義”五義。*牟宗三：《心體與性體》第一冊，臺北：正中書局，1989年，第563頁。而近人黃建中則以為古人釋性有：“以生釋性”、“以天釋性”、“以自然釋性”、“以質(zhì)釋性”、“以氣釋性”、“以理釋性”、“以形器精神釋性”、“以血?dú)庑闹屝浴?、“以理氣混合釋性”、“以心之理釋性”、“以生之理釋性”十一種之多；并以為“性”字應(yīng)釋為：“人生而自然具于血?dú)庑闹|(zhì)與理?！?黃建中：《教育哲學(xué)》，臺北：教育部中等教育司，1960年，第29—30頁。

綜合言之，關(guān)于“性”字在先秦時期的涵義，大約有以下幾種：1.“天生自然之物”、“生命本性”，此如告子言：“生之謂性”；及《荀子·正名》：“生之所以然者，謂之性”。2.“人性”、“人的本性”，此如《論語·陽貨》：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”3.“本質(zhì)”、“性質(zhì)”，此如《左傳·昭公二十五年》：“則天之明，因地之性?！?.“生活”(亦是“生”之另一義)，此如《左傳·昭公十九年》：“民樂其性?！绷硗猓瑬|漢許慎《說文解字》以“性”字為：“人之陰氣性善者也，從心生聲”，段玉裁注云：“《論語》曰：‘性相近也?！睹献印吩唬骸诵灾埔玻q水之就下也?！偈嬖唬骸哉?，生之質(zhì)也；質(zhì)樸之謂性?！?(清)段玉裁：《說文解字注》，臺北：廣文書局，1969年，第506頁。這種說法，應(yīng)該是受儒家人性本善論的影響，以性善的角度解釋“性”字的涵義。

(二) 《呂氏春秋》中“性”字的涵義

在《呂氏春秋》一書中，“性”字一共出現(xiàn)凡六十二次*查詢自：《臺灣師大圖書館“寒泉”古典文獻(xiàn)全文檢索資料庫》，網(wǎng)址：http：//skqs.lib.ntnu.edu.tw/dragon/。，其涵義亦是多元的，以下分別說明之：

1.作“天生自然之質(zhì)”、“生命本性”解

此義如《呂氏春秋·孟春紀(jì)·本生》：

是故圣人之于聲色滋味也，利于性則取之，害于性則舍之，此全性之道也。世之貴富者，其于聲色滋味也多惑者，日夜求，幸而得之則遁焉。遁焉，性惡得不傷？*陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》上冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第21—22頁。

上述的“性”字，即告子“生之謂性”，以及《荀子·正名》“生之所以然者，謂之性”之涵義?！秴问洗呵铩返淖髡哒J(rèn)為圣人對于聲色滋味這些物質(zhì)，若有利于生命天生自然之性質(zhì)就吸收它，反之則棄舍，此乃保全生命本性的方法。另外，《呂氏春秋·孟秋紀(jì)·蕩兵》云：“民之有威力，性也。性者所受于天也，非人之所能為也”，很明顯地可看出此“性”字，是指“天生自然之質(zhì)”之意。

2.作“性質(zhì)”解

此如《呂氏春秋·孟春紀(jì)·本生》：

夫水之性清，土者抇之，故不得清；人之性壽，物者抇之，故不得壽。物也者，所以養(yǎng)性也，非以性養(yǎng)也；今世之人，惑者多以性養(yǎng)物，則不知輕重也。不知輕重，則重者為輕，輕者為重矣！*同上書，第21頁。

這里的第一個“性”字，很明顯地，應(yīng)解釋作“本質(zhì)”、“性質(zhì)”，如說水的性質(zhì)是清澈的。然而“人之性壽”中的“性”，則不應(yīng)解釋作“本質(zhì)”、“性質(zhì)”，而應(yīng)解釋作“生”之意比較適恰，即人生而有一定壽命，因外物的迷亂，使人不能得其壽命。由此可見，在《呂氏春秋》中即使是同一段的文章，其中“性”字之涵義，亦不一定可作相同的解釋。

3.作“軀體”、“身體”解

此用法較特殊，如《呂氏春秋·貴直論·壅塞》：

夫登山而視牛若羊，視羊若豚。牛之性不若羊，羊之性不若豚，所自視之勢過也，而因怒于牛羊之小也，此狂夫之大者?？穸孕匈p罰，此戴氏之所以絕也。*陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》下冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第1579頁。

上面這段話中的“性”字，漢高誘注為：“性，猶體也。”*同上書，第1583頁。意思是說登上高山往下看，會覺得牛的軀體小得像羊，羊的軀體小得像小豬，然而造成此種錯覺的原因是因?yàn)橛^察時所站的地勢不對的緣故。*朱永嘉、蕭木：《新譯呂氏春秋》(下)，臺北：三民書局，1995年，第1438頁。在這里，“性”字當(dāng)作“軀體”、“身體”之涵義是比較特殊的，然而，此應(yīng)該和“生之謂性”這個意思有相關(guān)聯(lián)之處。

綜合以上，《呂氏春秋》中的“性”字，可解為“天生自然之質(zhì)”、“性質(zhì)”、“軀體”等。然而，在《呂氏春秋·孟春紀(jì)·重己》中的“性”字，作何解釋，卻倒頗有爭議，其文如下：

凡生之長也，順之也，使生不順者，欲也。故圣人必先適欲。室大則多陰，臺高則多陽，多陰則蹶，多陽則痿，此陰陽不適之患也。是故先王不處大室，不為高臺，味不眾珍，衣不燀熱。燀熱則理塞，理塞則氣不達(dá)；味眾珍則胃充，胃充則中大鞔；中大鞔而氣不達(dá)，以此長生可得乎？昔先圣王之為苑囿園池也，足以觀望勞形而已矣；其為宮室臺榭也，足以辟燥濕而已矣；其為輿馬衣裘也，足以逸身暖骸而已矣；其為飲食酏醴也，足以適味充虛而已矣；其為聲色音樂也，足以安性自娛而已矣！五者，圣王之所以養(yǎng)性也，非好儉而惡費(fèi)也，節(jié)乎性也。*陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》上冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第35—36頁。

上文中的“安性”、“養(yǎng)性”、“節(jié)乎性”之“性”字，傅斯年以為此“性”字和養(yǎng)生之道有關(guān)，所以此“性”字本應(yīng)為“生”字，乃后人傳寫將“生”改為“性”；他又以此斷言《尚書·召誥》中“節(jié)性，惟日其邁”的“性”字，原文必為“節(jié)生”；并且先秦遺文中并無獨(dú)立之“性”字，皆為“生”字才是。*傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》上卷，北京：商務(wù)印書館，1947年，第1、17頁。然而，與此觀點(diǎn)不同的是，徐復(fù)觀則認(rèn)為上段《呂氏春秋·重己》中的“性”字，是“人之性壽”之意，亦即是說其涵義是人由天所稟的本性，本是可以活大年紀(jì)的；就具體生命而言，便謂之“生”，就此具體生命之先天稟賦而言，便謂之“性”；而“節(jié)乎性”，乃指適合于先天所稟賦之壽而言，故他反對傅斯年的觀點(diǎn)，認(rèn)為原文絕對不可以改作“節(jié)生”，更是與《尚書·召誥》所說的“節(jié)性”無關(guān)。*徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1979年，第8頁。

而廖其發(fā)在《先秦兩漢人性論與教育思想研究》中則以為上述關(guān)于《呂氏春秋·重己》中的“性”字，徐復(fù)觀先生認(rèn)為“節(jié)性”不可改為“節(jié)生”是正確的。不過，他認(rèn)為解此“性”字，卻不能像徐復(fù)觀所以為的從“人之性壽”的角度去理解。他以《呂氏春秋·大樂》“始生人者天也，人無事焉。天使人有欲，人弗得不求”*陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》上冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第259頁。，是說明《呂氏春秋》的作者認(rèn)為人的欲望是天生的，而既然欲望是天生的，具有天然的或生來就有的特質(zhì)，合于荀子等人關(guān)于“性”的定義。而上述《呂氏春秋·重己》中的“安性”就是“安定人天生就有的欲望”；“養(yǎng)性”就是“養(yǎng)人之欲”；“節(jié)性”解為“節(jié)制人天生就有的欲望”。而傅斯年將“性”字解作“生”字，實(shí)際上是未能明白“養(yǎng)性”、“節(jié)性”、“安性”與養(yǎng)生之道的關(guān)聯(lián)。因?yàn)椤秴问洗呵铩凡⒉恢鲝垺皽缧浴被颉翱v性”，而是主張既然欲望是人天生的本性，就應(yīng)“養(yǎng)性”(養(yǎng)人之欲)、“安性”(安定人之欲望)、“節(jié)性”(節(jié)制欲望)才是，若將“養(yǎng)性”解作“養(yǎng)生”，就很令人費(fèi)解，而若將“安性”改為“安生”(安定生命)，或?qū)ⅰ肮?jié)性”解作“節(jié)生”(節(jié)制生命)，亦是說不通的。換言之，從“性”是天生的、天然的或生來即有的東西的本義，以及欲望是人性的重要內(nèi)容來理解上述《呂氏春秋·重己》中的“性”字，才是比較符合原文之意義的。*廖其發(fā)：《先秦兩漢人性論與教育思想研究》，重慶：重慶出版社，1999年，第17—18頁。

四、《呂氏春秋》中“情”與“性”并連之涵義析論

(一) 先秦時期“情”與“性”并連之涵義

在先秦的典籍中，“情”、“性”二字成對并連出現(xiàn)，可見于《禮記·樂記》：“是故先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義。”此處“情”、“性”二字并連(“情性”)，乃意指“情感”和“本性”而言。*姜義華：《新譯禮記讀本》，臺北：三民書局，1997年，第529頁。另外，此種涵義亦見于《周易·乾·文言》：“乾元者，始而亨者也。利貞者，性情也?！碧瓶追f達(dá)(574—648)正義曰：“性者，天生之質(zhì)，正而不邪；情者，性之欲也。”*李學(xué)勤主編：《標(biāo)點(diǎn)十三經(jīng)注疏·周易正義》，臺北：臺灣古籍出版公司，2001年，第24頁。所以此處之“性”、“情”二字并連(“性情”)之涵義，應(yīng)解釋作“天生之性質(zhì)”、“情欲、情感”；在這里，“性”和“情”，一是指人天生而有的“本性”(亦應(yīng)含有欲望，所謂“生之謂性”之意)，一是指人天生而有的“情感”；但似應(yīng)該沒有孔穎達(dá)認(rèn)為的“性正情惡”這種“情”、“性”二字的涵義相對立的意義，而此解或許可能受漢儒董仲舒“性仁情貪”思想的影響。先秦時期“情”、“性”二字應(yīng)還無一善一惡相互對立的概念，僅指人天生的“情感”和天生的“本性”言，而人天生的本性亦含有欲望之涵義，所以應(yīng)和人天生的情感并無相對立的意義。

在先秦諸子中，“情”、“性”二字并連出現(xiàn)，則可見于《荀子·性惡》：“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是，則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣?！贝酥兄扒樾浴倍謶?yīng)是連用，而不能將二字各自拆開分別解釋，其意乃是指“情欲本性”*蔣南華、羅書勤、楊寒清：《荀子全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1995年，第495頁。，具有負(fù)面的爭奪、好利等傾向，故須以禮義化之。另外，此種涵義亦出現(xiàn)于《莊子·馬蹄》：“性情不離，安用禮樂！”成玄英疏：“情茍不散，安用和心！性茍不離，何勞檢跡！”*(清)郭慶藩：《莊子集釋》(第二冊)，北京：中華書局，1995年，第338頁。故此處之“性”、“情”二字并連之情形，則應(yīng)將二字拆開各自分別解釋，意為“本性”和“情感”。由此可知，先秦時期“情”、“性”二字并連使用之情形，不論是“情性”或“性情”，都可以指人天生所具有的“情感”和“本性”(欲望、情欲本性)這兩個概念，而皆含有天生的欲望之意，故而應(yīng)該并沒有后來的儒家學(xué)者認(rèn)為“性仁情貪”或“性善情惡”而將“情”、“性”這兩個哲學(xué)范疇對立起來的這種涵義。

(二) 《呂氏春秋》中“情”與“性”并連之涵義

《呂氏春秋》中“情”、“性”二字并連使用之處，僅僅出現(xiàn)于《呂氏春秋·仲夏紀(jì)·侈樂》：

樂之有情，譬之若肌膚形體之有情性也，有情性則必有性養(yǎng)矣。*陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》上冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第269頁。

然而，此“情性”二字連用之“情”字，陳奇猷認(rèn)為當(dāng)為衍字*同上書，第273頁。，故此“情性”二字，實(shí)僅為“性”一字，應(yīng)作“本性”解釋。*朱永嘉、蕭木：《新譯呂氏春秋》(上)，臺北：三民書局，1995年，第221頁。按照這種說法，《呂氏春秋》中實(shí)際上并無“情”、“性”二字連用(“情性”或“性情”)的解釋之處。*查詢自：《臺灣師大圖書館【寒泉】古典文獻(xiàn)全文檢索資料庫》，網(wǎng)址：http：//skqs.lib.ntnu.edu.tw/dragon/。

雖然《呂氏春秋》中實(shí)際上并無“情”、“性”二字連用的解釋之處，然而《呂氏春秋》中仍有“情”、“性”二字對舉之例?！秴问洗呵铩るx俗覽·適威》：

故亂國之使其民，不論人之性，不反人之情，煩為教而過不識，數(shù)為令而非不從，巨為危而罪不敢，重為任而罰不勝。*陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》下冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第1290頁。

上面這段引文中的“人之性”是指“人的本性”，而“人之情”是指“人的常情”。在《呂氏春秋》中，不論是“情”或“性”都是指人天生而有的狀態(tài)：“情”的涵義，是指人天生而有的情感和本能欲望；“性”的涵義，則是指人天生而有的本質(zhì)(亦含有欲望、情感的意思)。而面對這人天生具有的“情”、“性”，則是要順情適性，適當(dāng)?shù)卣{(diào)節(jié)欲望和情感，這樣的情形和先秦其他典籍中“情”、“性”二字并連出現(xiàn)的意思是相同的。由此可見得，后來漢儒董仲舒“性仁情貪”以及宋儒“性善情惡”的概念涵義，將“情”、“性”這兩個字的哲學(xué)范疇對立起來的觀點(diǎn)，還未見于先秦時期的典籍之中，推測應(yīng)是從漢代才開始有的觀點(diǎn)。

五、結(jié)語

“情”字的涵義，原本是指實(shí)狀、實(shí)況，而人的實(shí)際情況，就是人天生具有喜、怒、哀、樂等感情，而產(chǎn)生種種所謂的“人情”，這本是一種以人類情感經(jīng)驗(yàn)作為立場的經(jīng)驗(yàn)觀察的結(jié)果。相對地，“性”字的涵義，是所謂的“生之謂性”，是指人天生而有的“性質(zhì)”、“本質(zhì)”，這則可說是一種類似理性主義的觀點(diǎn)，用以解釋人類具有天生的某種“性質(zhì)”、“本質(zhì)”。本文的考察與析論認(rèn)為，在先秦的典籍中，不論是“情”或“性”，皆指人天生而具有的狀態(tài)，只是一是指“感情”，一是指“本性”(亦含欲望、情感在內(nèi))。所以，依此意義來說，“性”字的涵義也可包含“情”字，因?yàn)槿颂焐械摹扒楦小?情)，其實(shí)也是一種人天生而有的“性質(zhì)”或“本質(zhì)”(性)。因此，“情性”二字連用，可將“情”、“性”分開，解為“情感”和“本性”；也可將“情”字用作形容“性”字，而將“情性”二字連用的涵義解釋為“人天生所具有的情感性質(zhì)”；或者也可將“情”字作“實(shí)際”解釋，而將“情性”二字連用的涵義解釋為“人天生而有的實(shí)際性質(zhì)或本質(zhì)”(含情感、欲望)。

《呂氏春秋》由于是先秦諸子的集大成，所以其“情”、“性”的涵義，或“情性”二字連用的涵義，和上述先秦典籍中的用法是一致的。依此立場而言，漢儒“性仁情貪”及宋儒“性善情惡”這種將“情”、“性”的涵義對立起來的觀點(diǎn)，實(shí)際上已遠(yuǎn)離了先秦“情、“性”二字的原意，將“性”字中原有指人天生所具有的情感、欲望之意給忽略了。因?yàn)榧幢闶恰睹献印分小靶浴弊值暮x，也是指人天生而有、不學(xué)而能的，孟子雖言“性善”，指人的本性中具有本然的善性，然孟子講的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，亦是一種人天生所具情感的表現(xiàn)，尤其是代表惻隱的仁心。這可說明孟子所言的“性”字，應(yīng)該亦包含人天生而有的情感，并不像漢儒及宋儒將“情”、“性”之涵義對立、二分而形成的“性仁情貪”或“性善情惡”之觀點(diǎn)。