李似珍　王　新

摘要：邵雍以聲音、律呂為例得到的啟示，就是形之上、下的貫通問題。他的具有宏觀背景的“先天之學”，以象數(shù)為中介，自時空角度做出形上層面的思考；并提示了認識論平臺的出發(fā)點，由此為當時的儒學新體系構建做出貢獻。

關鍵詞：邵雍；先天之學；內象；內數(shù)；心法；觀物

中圖分類號：B244.3文獻標識碼：A文章編號：1003-3882(2008)01-0043-08

The correspondence and coincidence of SHAO Yongs Prenatal Yi-ology with his era

LI Si-zhen，WANG Xin

(Department of Philosophy，East China Normal University，Shanghai 200062，China)

Abstract：The inspiration from the studies of sound and music that SHAO Yong got is to solve the issue of a thorough understanding of the physical world and the metaphysical. SHAOs Prenatal Theory with profound background conducts a metaphysical thinking from the angle of time and space，with images and numbers as media；furthermore，SHAO pointed out the starting point of epistemology，thereby made a contribution for the neo-Confucian system construction at that time.

Key words：SHAO Yong；Prenatal Yi-ology；innate images；innate numbers；xin fa (cognitive way)；observing things

北宋著名思想家邵雍(1011-1077)在其名作《皇極經世》中構建的先天之學，給世人留下了深刻的印象。朱熹嘗謂“自《易》以后無人做得之物如此整齊，包括得盡”(黎靖德編《朱子語類》卷100《邵子之書》)。學界因此對其理論之框架做出很多的探討，對其中包含的合理因素給出很高的評價。問題是這個有圖、有象數(shù)推衍、有義理闡述的龐大理論體系，它的成型依據是什么?在當時有什么樣的實際意義?對此學術界存疑甚多。這種狀況直至現(xiàn)代仍未得到根本的改變，有的學者干脆以“其實并沒有多大的實際意義”(注：如唐明邦先生即有此說。參見其所著《邵雍評傳》，南京：南京大學出版社1997年版。)斷論。然筆者近再讀其文，感到其中尚有值得體味之處，特別是他依托《周易》形成的先天易學體系，是其努力突破當時儒學局限的成果。了解其中之意，能使我們對學術觀念生成、發(fā)展及其與時代思潮之間的關系，有進一步的體悟。

本文探尋的內容，主要圍繞著邵雍象數(shù)探尋的形上角度、體系構建所針對的問題及其認識論基點等方面進行。

一、形上探尋的“別宗”走向

邵雍的學術成就以《皇極經世》為代表，他在書中以圖釋象、以數(shù)解經，對《周易》經傳加以新的解釋，繼承了當時的象數(shù)學一脈。程頤《邵堯夫先生墓志銘》說其學“遠有端緒”，朱震于紹興初年《上易傳表》，勾勒由陳摶—種放—穆修—李之才—邵雍的傳授線索，也是得到學術界公認的。南宋呂祖謙編《宋文鑒》收載有陳摶的《龍圖序》，邵雍之子邵伯溫說此即為陳氏《易》之代表作，言其寓“陰陽消長之數(shù)與卦之變”，并認為這也是邵雍《先天圖》的前身。(邵伯溫《易學辨惑》)劉牧《易數(shù)鉤隱圖》收有包括《河圖》、《洛書》在內的卦圖50余幅，對象與形、數(shù)之間的關系加以考察。他們用以象數(shù)切入主題的方式，體現(xiàn)對形上學、本體問題的興趣。傳承了此條學脈的邵雍，能夠被主攻義理，傳承儒學體系的司馬光、周敦頤、二程等學者視為同道，以后又被朱熹列入北宋五子，想必有其超出前人，有功于儒學體系重建的地方。

程顥評價邵雍學問，以為他的特點在于“淳一不雜，汪洋浩大”，“自得者多”(程顥《邵堯夫先生墓志銘》，載《二程集》)后世之人更有評說其為儒家“別宗”者。(注：參見馬宗霍《中國經學史·第十篇》：“蓋宋之道學，同源于希夷，而劉為異說，邵(按：指邵雍)為別宗，至周子始漸醇，而與儒學為近；張子羽翼之，二程擴充之，至朱子而始大。”(商務印書館，1998年))

要想了解他的思想，當作更為全面的考察。我們可以探討一下邵雍學術傳承的另一源頭，那是來自他的父親邵古(986-1064)的影響。邵古字天叟，號伊川丈人，《郡齋讀書志》錄有他的《周易解》五卷。關于邵古的這一學術傾向，邵雍是十分了解的。他曾為父親整理《正音》，在所寫的《正音敘錄》中說其父是：“觀天地消長，察日月盈縮，考陰陽度數(shù)，賾剛柔形體，目爛心醉五十年，始得造于無間矣。因定正律、正呂、正聲、正音，以正天下音及古今文?！?張行成《易通變》卷十九)點出邵古所持的自聲音律呂考究易理的學術進路。治《易》與聲音律呂相互結合，也是傳統(tǒng)易學探討中的常見手法，不過邵雍從這里得到的并非只是“正音”之法。這從邵雍弟子張行成的轉述中也可明白：“聲律之學本出于伊川丈人，康節(jié)祖述之，小有不同。”(張行成《易通變》卷十九)意思是說，邵古以聲音律呂結合象數(shù)的研究方式，在邵雍那里有了改變。

我們知道，《周易》作為中國學術經籍，在漢代以后奠定其儒家思想代表地位。兩漢時期學者多自象數(shù)視角，揭示其中的宇宙結構與演化規(guī)律。魏晉王弼之后，人們多自義理角度詮釋原文，對有關世界的本質、萬物變動的原理等問題作出思考。唐朝孔穎達奉詔作《周易正義》為王弼易注作疏，使王弼的玄學易列入官學。此等治學理路，雖歷經數(shù)百年打磨，仍存論述上的籠統(tǒng)、虛玄之弊，難與佛、道兩教天道理論相抗衡，后世故有“儒門淡薄，收拾不住，皆歸于釋氏耳”(注：[宋]陳善《捫虱新話》(影印涵芬樓本，商務印書館1919年版)卷10《儒釋迭為盛衰》引張方平(1007-1091)語。文中記此言獲得王安石等儒者的贊同。)之評價。

邵古生活的宋初年代，以胡瑗、孫復、石介等為代表的易學家，開始重新解《易》，但是他們的做法依然以義理為重，而邵古解《易》則持象數(shù)傾向。我們自邵雍、張行成的介紹中，可知他以聲音與律呂的關系，來說明宇宙中結構與內在規(guī)律之間的關系。根據當時人的理解，以為聲音律呂都是無形的東西，其中聲音有物質載體作為發(fā)生條件，而通過音律(即律呂)的創(chuàng)制與遵循，可以使之成為音樂這樣的東西。中國古代人對音律向來看得很重，他們認為音律如同規(guī)律，雖然看不見、摸不著，卻會冥冥之中發(fā)生作用。我國古人通過制樂階(宮商角徵羽)、總結樂理等方式，體現(xiàn)對它的理解；并認為有無對其中規(guī)律的把握，給人帶來的結果也會大相徑庭。關于聲音律呂的意義，張行成曾引邵古之語：“物有動焉，有植焉。其動也，動于情，情有喜怒哀樂，隨其所發(fā)而鳴焉。其植也，植于性，性有堅耎燥濕，隨其所擊而鳴焉。動植有大小，其音亦若是矣。性情有善惡，其音亦若是矣?！?張行成《易通變》卷十九)這是說，萬物(包括動、植兩物)于所發(fā)之聲中，含有律呂的作用，而律呂的編制又與其中包含的性情、體現(xiàn)的善惡有關。因此自此切入處，亦可推至對世間萬物內在規(guī)律的把握。

邵古還自此推出音律與日月星辰、五行之數(shù)的關系，以為就像音律有數(shù)為其定性一樣，與之有關的太陰、少陽、太剛、少柔等用數(shù)各為一百五十二，于此基礎上的動物數(shù)和植物數(shù)則為一萬七千二十四。這種對“樂”的認識給邵雍以很大影響。邵雍在《皇極經世》中列有16篇有關聲音律呂的圖，并在《觀物外篇下》特列“聲音唱和萬物通數(shù)”篇，對聲音律呂的關系做出思考。他說：“正音律數(shù)，行至于七而止者”，體現(xiàn)的是“事為之極”；“非數(shù)不行”、“有數(shù)而不見”的“生物之數(shù)”，也是遵循著“十之七”的規(guī)律而行的。故“韻法辟翕者，律天。清濁者，呂地?！艘婍嵳?，亦有所至也。……推此以往，物焉逃哉!”(注：引自邵雍《皇極經世書》，[明]黃畿注本，中州古籍出版社1993年版。按此版本由衛(wèi)紹生整理。據衛(wèi)氏《前言》，其所據底本為清嘉慶年間錢塘徐樹堂刊行《皇極經世緒言》，主要參校本為王植《皇極經世書解》，同時參閱《皇極經世索隱》、《皇極經世觀物外篇衍義》和《觀物篇解》。下文所引邵雍《皇極經世》內容出處均同此，不再另注。)

值得注意的是，邵雍在此基礎上，還把目光關注于音律與形上之道之間的聯(lián)系。他認為人類與自然之間的溝通，也可以通過音律來實現(xiàn)。如自此角度來看世界，整個世界的變動發(fā)展有如一個有節(jié)奏的跳動，其中體現(xiàn)的是天地之變化、陰陽之感應的道理。而對聲音律呂本身的內容沒有再作更多的推衍。故清人劉斯組等注釋《聲音唱和之一》篇時指出：“原夫聲音之道，根于四象，四象之立，本于極數(shù)。”(《皇極經世緒言》卷5，四部備要本)

邵雍于《聲音唱和萬物通數(shù)》篇中還解釋了四象體數(shù)、四象通數(shù)、動植通數(shù)等道理。這里的“四象”是指天地間的日月星辰及水、火、土、石等，他認為它們及動、植之物等自然界物質形體中，都有“數(shù)”作為貫通之線索。邵雍把聲音及其“道”(律呂)與貫穿自然界的“數(shù)”聯(lián)系起來，還說到自然界的音律消長變化，可以通過使用數(shù)、卦、象來把握。

以聲音、律呂為例得到的啟示，就是形之上、下的貫通問題。老子于天道觀上提出“道”的概念，以此作為萬物生成之本源；王弼進一步用“無”、“玄”加以概括，作為萬物形成之依據。這些論證具有思辨性質，為人們了解世界提供了條件。但是在具體涉及形上之“道”、“玄”、“無”與有形之萬物間的貫通問題時，他們都遇到了許多的疑問。這個問題成為宋初以來儒家學者思考天道觀念的理論出發(fā)點，而邵雍父子考察音律與數(shù)、道之間的關系，也是針對于這一方面的。結合邵雍自稱的“先天之學”(《先天方圖象數(shù)第四》，《皇極經世》卷之七下)，我們可以知道，他把做學問的目標定在了“際天人”方面。應當說，邵雍這里的“天學”，是指對物的探究，故有時又稱“物理之學”；這里的“人學”是指對人的研究，故又稱“性命之學”。也就是說，他對包括音律在內的種種學術探究，都是為了解“天人之學”服務的。

值得注意的是，邵雍很注意吸收當時學術界的新思想。隋唐佛教學說有關于虛實相依、法性不空的觀念，邵雍在思考聲音律呂的問題時，就吸納了其中的思想，提出：“類者生之序也，體者象之交也，推類者必本乎生，觀體者必由乎象，則既成而順觀?！?《聲音唱和萬物通數(shù)第十》，《觀物外篇下》，《皇極經世》卷之八下)這樣就把象數(shù)的推衍與類推、觀體等義理的辨別，有機的聯(lián)系起來，體現(xiàn)了自時空等角度引出的，對世間形之上、下關系更為準確的理解。

可見，他的易學研究，立意與同時代的儒者一樣，也是以建立儒學的本體論與心性論為己任的。面對《易傳》中太極、陰陽、道、器、象數(shù)等諸多概念，邵雍想做的是自形上層面構建起一個有規(guī)律可循而又具備擴張、收縮等功能的宇宙系統(tǒng)。這是一個出于宏觀需要的出發(fā)點。

二、以象數(shù)為中介的貫通體系

宋時邵雍等試圖恢復儒家傳統(tǒng)的學者，當時在構建新體系中碰到的最大問題，恐怕首先就是如何解釋形上之“道”與形下之“器”溝通。傳統(tǒng)的天道觀念的過于籠統(tǒng)、簡單，使之無法回應來自佛、道兩教的挑戰(zhàn)。邵雍在依托易學考慮這一問題時，有著這樣幾方面的新突破：

(一)“太極”與“道”相通的思路

邵雍提出，先秦以來的孔子等人，把注意力放在天地萬物的推究上，實質上關注的是“后天之學”。而他要做的是為“先天之學”與“后天之學”的關系理出頭緒。

“先天”一詞，最早出現(xiàn)在《易傳》中。《易傳·文言》篇講：“先天而天弗違，后天而奉天時?！边@里的“先天”是指在天之前的意思。邵雍所講的“先天”有二層含義：一是指伏羲畫卦，此源于晉人干寶。干寶說：“伏羲之易小成，為先天?！?轉引自[明]何楷《古周易訂詁》，《四庫全書》卷1)二是指自然而具，非人力所致。其詠《先天吟》曰：“先天事業(yè)有誰為，為者如何告者誰?”(《伊川擊壤集》卷27，載《道藏》第23冊)不管是哪一層含義，都是指的非文字的形式。邵雍認為，過去我們思考宇宙問題，較多關注于有文字依托的東西，現(xiàn)在他卻要把注意力放在無形的方面，即對“先天之學”的探究。他所說的“先天之學”，是指通過對上古伏羲時由天然而畫的先天圖加以考略，追尋其中包含的更為深幽的內涵。他把這種探究又稱為先天象數(shù)學。

邵雍晚年完成《皇極經世》之書(注：據王鐵考證，《擊壤集》卷八有《書<皇極經世>后》一詩，依詩之編排，應是作于61歲。見其所著《宋代易學》，上海：上海古籍出版社2005年9月版，第52頁。)，其子解釋書名為“大中至正應變無方之謂道”(《邵伯溫系述》，載[清]王植《皇極經世書解》卷八)，提示其欲借助《易》理揭示“道”之原理的心愿。這也就是他探討“先天之學”的著力處。為此，邵雍把人生起點與終極目標都歸之于“太極”，說“太極道之極也，太元道之元也，太素色之本也，太一數(shù)之始也，太初事之初也，其成功一也?！?《觀物外篇下》，《皇極經世》卷之八下)。這樣就在說明人類以及世間萬事萬物最后都復歸于混沌“太極”之外，還將“太極”與“道”做了有機的聯(lián)系。這樣的提法是與當時的易學研究潮流相一致的。

邵雍前輩陳摶并不諱言自己的學術與道家的關系，曾說到把《周易》圖書的探討與對“道”的詮釋結合起來，使當時的儒家學派有了“道學”之稱。但實際上，這其中有受佛教關注本體的思維模式影響的一面。(第23-28頁)^[1]應當說也是出于對當時學術發(fā)展所遇問題的回應。

早在魏晉時期就在中國佛教發(fā)展史上產生影響的《大乘起信論》，華嚴宗理事無礙的無盡法藏世界，禪宗體證顯現(xiàn)的“含生同一真性”，都對我們的本體論思維模式起著作用。牟宗三先生曾對《起信論》“一心、二門、三大、四信、五行”的真常理論架構十分贊賞，認為可以把它看成是一個有普遍性的共同模型，可以適用于儒釋道三教，甚至亦可籠罩康德的理論系統(tǒng)。(第281-282頁)^[2]而邵雍正是沿著這條路數(shù)，把“道”與“太極”相提并論。在說到“太極不動，性也”(《觀物外篇上》，《皇極經世》卷之七下)的同時，又提出“一陰一陽之謂道，道無聲無形，不可得而見者也。故假道路之道為魅力。人之有行，必由于道。一陰一陽，天地之道也。物由是而生，由是而成也?！?《觀物外篇上》，《皇極經世》卷之七下)這里的“道”，乃自“道路”之“道”引出，比起“太極”，有著相對容易概括提煉、更易于從具體和抽象層面來理解的優(yōu)點，也更符合佛教理論自思辨層面構建本體論思維模式的要求。

與邵雍同時代的周敦頤(1017-1073)，被認為是同承陳摶、穆修之說而偏向于義理派的學者，他做《太極圖》，利用《系辭》中“太極”概念為儒家倫理學說建立本體論根據。所作《太極圖說》由朱熹為其刊行于世。因書中有“無極而太極”一句，因此引出很多的爭論。故朱熹指出，有人以為“形而上者之上復有況太極乎”，則是又以道上別有一物為太極矣。又有人說，此“無極”相當于老子所說的“道”，這里的“太極”便有“道生一”中的“一”之意。以后又引發(fā)了朱、陸在天道觀上的論爭。相比而言，邵雍把自己的形上思考直接置于“太極”層面，并把它與“道”相提并論，就能在一定程度上避免在上述問題理解時的失誤，有利于對論題的直接切入。而以后朱熹所云：“語道體之至極，則謂之太極……周子所以謂之無極，正以其無方所、無形狀，以為在無物之前而未嘗不立于有物之后，以為在陰陽之外而未嘗不形乎陰陽之中，以為通貫全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。”(《答陸九淵書》，《晦庵集》卷36，文淵閣四庫全書本)提出“無極”只是“太極”存在狀態(tài)之形容，正是在邵雍觀點基礎上的闡發(fā)。

(二)以象、數(shù)為中介的形之上下聯(lián)接

形上本體與形下之萬物如何連接?是宋代儒家在天道觀上面臨的核心問題之一。先秦時的老子以為它們經歷了“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的順序。王弼代之以“無”的本體作為“有”的支撐，但是仍不免有過于籠統(tǒng)、模糊之不足。周敦頤通過太極—動靜、陰陽—五行(水火木金土)—乾坤男女的途徑，展現(xiàn)世界生成途徑。此論作為一種提示，讓人有一種總體的領悟，不過無法在實際檢驗中得到落實。所以以后二程、張載都以氣的學說作為補充。在這一方面，邵雍也有所考慮。他提出：“太極不動，性也。發(fā)則神，神則數(shù)，數(shù)則象，象則器，器則變，復歸于神也?！?《觀物外篇上》，《皇極經世》卷之七下)這里的“神”，本自《周易》，《系辭上》有曰：“陰陽不測之謂神?！卑凑丈塾和瑫r代人張載的說法，這個“神”就是指變化之極，妙萬物而為言，不可形詰者。用那時人的話說，這里有著“太極”之功能的性質。而此隱晦之用又通過象與數(shù)體現(xiàn)出來。逐漸形成框架以后，則有形器的顯現(xiàn)。

象、數(shù)對“神”的顯現(xiàn)，是邵雍著力的重點。他以“象”為圖，故“按圖可見之”，所以他作出很多圖式以體現(xiàn)其中意旨。據南宋蔡元定所著《皇極經世纂圖指要》所記，邵雍所作易圖，至少計有《伏羲始畫八卦圖》、《八卦正位圖》、《八卦重為六十四卦圖》、《伏羲六十四卦圖》、《陽九陰六用數(shù)圖》、《經世衍易圖》、《經世天地四象圖》、《經世天地始終之數(shù)圖》、《經世六十四卦數(shù)圖》(即《先天圖》)、《經世四象體用之數(shù)圖》，等等。(注：蔡元定所著《皇極經世纂圖指要》，現(xiàn)載王植《皇極經世書解》內，王書有文淵閣四庫全書本。)另外，他還對當時已經流行的《河圖》、《洛書》做出自己的說明，以揭示其中的易理。關于“數(shù)”，邵雍更有自己獨到的見解。

邵雍于《觀物外篇上》中云：“易有內象，理數(shù)是也；有外象，指定一物不變者是也。”“自然而然不得而更者，內象內數(shù)也，他皆外象外數(shù)也?！?《皇極經世》卷之七下)這是說，象數(shù)都有內外之分。表現(xiàn)出來的象是以內在之“象”貫穿之易理為根據的?！皵?shù)”的情況也是一樣的，表現(xiàn)于外的“數(shù)”是受到“內數(shù)”的支配的。這里的“內數(shù)”不是單純的一般抽象意義上的數(shù)，也不是指幾個純數(shù)字，而有著表達“道”的整體的意義。

這里認為，《易》有內象，理數(shù)是也。有外象，指定一物不變者是也。凡為《易》之定理定數(shù)，而不得而更者，皆內象也。其各指定一物，如屯之稱“乘馬”“即鹿”，蒙之“納婦”“克家”之類，各象其物宜而不變。然皆象之外指，而擬諸形容者也，故謂之外象也。也就是把象數(shù)之不可更易者稱之為“內”。這種說法是在前人認識基礎上的進步。魏晉時期的王弼曾把《周易》中的“象”看作認識“意”的工具與橋梁，故他提出“得意忘象”，可見他對“象”本身的作用看得較輕，以后歷代學者研究《周易》，在關于“象”的分析上尚未有重大的突破。現(xiàn)在邵雍把“象”區(qū)分為內外，并將其與理作出有機的聯(lián)系，認為其既為外物所具形式奠定基礎，又有理的貫穿作為依據，這樣就使象與理有內在的結合，使王弼分離象、理的觀點得到了糾正。這是一種對事物內在聯(lián)系的較為合理的認識。

邵雍對“象”還作出細分，說其可有言象、像象、數(shù)象之分。其中的言象，是指運用語言表達的對事物之理的提示。此類似于我們的認知思維表現(xiàn)。像象是通過形象的模擬，傳達對一物的形容，此類似現(xiàn)代人所說的形象思維的表現(xiàn)。另外是指諸如七月、八月、三年、十年等的表達方法，這是指以數(shù)學方式傳達的信息。這樣的說法既是對“象”這種表現(xiàn)方式的深入理解，也是有著對“數(shù)”認識的科學化端倪。因為此時之數(shù)，是實際生活中的知識的指代，而無一般解《易》者過分神化其作用的一面。

現(xiàn)代學者柯資能把《皇極經世》中象數(shù)分為兩類，一類是內象內數(shù)表示的是內在的理數(shù)，另一類是外象外數(shù)，表示的是外在的具體事物及其相關數(shù)據。^[3]這是從某一學科的視角進行分析，將“內數(shù)”之理定為學科的“特殊規(guī)律”，將對應的具體事物定為“外象外數(shù)”描述的對象。從一般學科的角度，將數(shù)學等學科的規(guī)律作為“特殊規(guī)律”，其所表達的就是“外象外數(shù)”，是對于“一般規(guī)律”而言的表象，也是向一般規(guī)律提升的必要素材。他的觀點，是對上述邵雍對“數(shù)象”分析的進一步闡發(fā)。

另外，邵雍還提出，象數(shù)之間的關系表現(xiàn)為：“象起于形，數(shù)起于質，名起于言，意起于用。有意必有言，有言必有象，有象必有數(shù)?！?《觀物外篇上》，《皇極經世》卷之七下)以“象”為形，以“數(shù)”為質，于是在“象”與“數(shù)”之間，構成了一種各有側重的聯(lián)結關系，這種對象數(shù)作用與關系的表述，也是與當時的科學認識相契合，并有著進一步的概括與理論上的提升，體現(xiàn)了他對這方面認識的深入。

邵雍還提出，在人的認識過程中，“象”與“數(shù)”的關系體現(xiàn)為：“取類比象”得出“數(shù)”，由“數(shù)”定“象”。這里是說，人類認識外物，通過“象”的比較分析事物，能得到其“類”的把握，而其中確定之“度”便是“數(shù)”。此說自具體事物上升到科學認識分析象數(shù)，與所說之“內象內數(shù)”與“外象外數(shù)”關系有聯(lián)系之處。所以，他的“內”與“外”范疇的思想，更是一個在邏輯環(huán)節(jié)上的進步。

“取象運數(shù)”是《易傳》方法上的特點之一。其中的“取象”，是指經過觀察、分類類比等手法，對事物作出定性分析，并按其基本性質，創(chuàng)制爻象，形成模型的做法。所謂“運數(shù)”，則是指用數(shù)學手段對事物作定量分析的方法。這基本上都以事物的外在形式為考察對象。邵雍提出內象、內數(shù)，對事物的考察有了進一步的提示，從某種意義上可說，它是《易》學研究深入了解一般思維規(guī)律與特殊思維規(guī)律關系的體現(xiàn)。這對于當時人們體察形上與形下之間的關系，是有一定作用的。這一思想也給以后的宋明理學家以較大的影響。

另外，邵雍還把“數(shù)”和“理”加以聯(lián)系，說：“天下之數(shù)出于理，違乎理則入術。世人以數(shù)而入術，故失于理也?！?《觀物外篇上》，《皇極經世》卷之七下)也就是說，對易“數(shù)”認識的失誤，在于將其等同于“術”，而正確的認識則聯(lián)系到“理”。按照中國傳統(tǒng)的看法，“理”當是“道”的分解與具體化，而把它作為道的整體顯現(xiàn)，則超出了前人的限定范圍，有對嚴宗理事關系論辨的接納。故程頤有了“自古言數(shù)者，至康節(jié)(邵雍贈謚康節(jié))方說到理上。”(劉廷詔《理學宗傳辨正》卷3，清刻本)的評價。能得到被公認為“理”概念的首倡者程頤的認肯，邵雍在這方面的作用也是明顯可見的。

(三)動靜陰陽與兩儀關系重釋

學界以為，二程對“太極”之解采取了回避、闕疑的態(tài)度，這恐怕是他們覺得用“道”或“理”解“太極”有一定理論困難所致。邵雍由于有了象數(shù)的中介，在解釋中就有了便利的條件。

《系辭》中有：“易有太極，是生兩儀”等句，在邵雍所畫各卦中于視“太極”為“道”“理”之時，又把“兩儀”解釋為“陰陽”。這與周敦頤《太極圖》中解“兩儀”為天地的觀點不一致。此議曾得到朱熹的分說，以為主要是因為有畫卦參與其間的結果。(參黎靖德編《朱子語類》卷75)這里的區(qū)別在于，若在太極與兩儀間雜以動靜陰陽，那么就有了自太極之虛，歷經動靜陰陽之虛，再到天地之實體的過程。而難以面對的則是如何由虛至實?而邵雍以太極直接兩儀之實，體現(xiàn)他以為實虛不可分離的觀念。

可作為此結論另一證明的是，邵雍還有關于動靜的說法：“夫一動一靜之間者，天地人之至妙者歟?”(《觀物內篇》，《皇極經世》卷之五)其子邵伯溫注此句意為：“不役乎動，不滯乎靜，非動非靜而主于動靜者?！辈淘ń狻督浭姥芤讏D》也說：“一動一靜之間者，易之所謂太極也?！彼麄兌祭斫饬松塾喊褎屿o與太極相貫穿的宗旨，這里同樣具有不脫離實體而言陰陽太極的特點。這些觀點，若聯(lián)系邵雍的象數(shù)中介說，把內數(shù)內象理解成陰陽的邏輯系統(tǒng)，為事物內在所固有的邏輯規(guī)律的話，還是容易理解的。

邵雍利用“內數(shù)”作為思維的工具，通過“四片法”和“一分為二”的法則將復雜的規(guī)律歸納于一個圖表之中，從而達到對于宇宙、歷史和人生的把握。這也是他學說中有特點的地方。其中的“四片法“與《周易》“揲之以四”的筮法關系密切。《觀物內篇》開篇便從天地范圍展開，將天地歸為“陰陽剛柔”四個屬性，進而歸于時空；同時將動靜也劃分為“太陽、太陰、少陽、陰”；自然界歸為“日月星辰、雨風露雷”；將物之性歸為“性情形體”。《皇極經世》列人物為三十二位，各分十六等，物則區(qū)以飛、走、木、草之飛、走、木、草，配巽、坎、艮、坤；人則區(qū)以士、農、工、商、之士、農、工商、配乾、兌、離、震、大概乾之交巽，乾為一一，變其初而為姤。這些都成雙數(shù)，以“四片”為基礎。

邵雍的“四片法”，不僅運用于人事，還涉及對于社會歷史的把握。他提出“元會運世”的歷史觀，說元會運世之間還有數(shù)量級上的關系，以“元”為歸結?！吧w年含月，月含日，并含時之分秒數(shù)，亦元統(tǒng)會，會統(tǒng)運，并統(tǒng)世之年月數(shù)也。然而以元經會，而運經世，悉于十二圖中寓之?！?《以元經會》，《皇極經世》卷之一)1元=12會；1會=30運；1運=12世；1世=30年。同時，元會運世之間又運用組合的方式，兩維定位的方式對歷史事件發(fā)生的因素進行定位，同時利用卦象進行描述，使得更易于掌握和操作。這種自時間角度進行上古歷史考察，也是傳統(tǒng)易學研究中較少出現(xiàn)的，或許其思路也與佛教經典中關于六道輪回、百千世劫的詳細考證有關。

通過層層的考量，邵雍的關于形上之維的勾畫是較之于前代，有了很大的不同。這樣的考察，對于當時的儒學中人的啟示，是相當大的。怪不得其時他雖在“安樂窩”隱居，然在洛陽的同道中人如司馬光、蘇軾、二程、張載等，卻趨之若騖。

三、“心法”的認識論視角

為更好地對形之上、下問題作出分析，邵雍還提出了“心”的出發(fā)點，這也是以往的《易》學考察中較少出現(xiàn)的視角?！痘蕵O經世·觀物外篇》中有“心為太極”句，又有“先天之學，心法也”之說，即是其證。這里說到的“心”，除了指在思維活動中起作用的人心之外，可能還與自認識論角度出發(fā)的認識方式有關。

宋代儒家要以思辨的方式貫通形之上下，除了從宇宙本體論角度處理好天道觀間架中各個構成之外，還可以從認識角度來對其聯(lián)系加以說明。佛教學說中就有這樣的先例。佛家以世界萬物為空，稱之為法相，認為其只是因緣而起的假有，而佛性卻是真實的，是法相存在的依據。于是對這種境況的體悟只能通過人“心”的作用才能實現(xiàn)。故佛學教義中有禪悟之說，提出了一種以“心”觀“心”的超元思維過程。這里啟悟人的是，有一種從人的認識出發(fā)的考察對象與問題的方法。

邵雍《擊壤集·自余吟》曰：“身生天地后，心在天地前，天地自我出，自余何足言?！?《伊川擊壤集》卷27，《道藏》第23冊)指出了人的身體產生于天地之后，但心在天地形成之前就已存在。這里的“心”概念有脫離人的身體而存在的絕對精神的含義，具有主體精神和客體精神二重屬性。又，邵雍《觀物外篇上》中云：“故圖皆自中起，萬化萬事生乎心也?！?《皇極經世》卷之七下)這里不僅把易變的法則與心結合，還把宇宙萬物及其變化都看成心的產物，若不從認識論角度去分析此思想，無法理解其中的邏輯性。

有學者指出，邵雍的這一心學觀念是繼承孟子“萬物皆備于我”思想的產物，如果再加上他對佛學識境論的接受，則更為妥當一些。這是因為孟子講的是通過“盡心”、“知性”、“知天”，主要體現(xiàn)認識論與倫理學相統(tǒng)一的觀念；而佛教講“識心見性”，更多關注的是主體認識在識別“萬法”與佛性關系中的作用。后者更多強調“心”作為“識”之主體在思辨過程中的作用。

邵雍將“心”分成“天地之心”與“圣人之心”兩類，就“人心”而言，又有“眾人之心”、“圣人之心”的不同。據邵雍之子邵伯溫解釋：“一者何也?天地之心也，造化之原也?！薄疤斓刂?，蓋于動靜之間，有以見之。夫天地之心，于此見之；圣人之心即天地之心也，亦于此而見之?！?《宋元學案·百源學案》)他要說明的是本然存在的客觀之道(“天地之心”)通過圣人的主觀認識(“圣人之心”)得到顯示，人與天地自然的溝通通過“圣人之心”的中介得以實現(xiàn)。這里以圣人之心為反映天地之心、宇宙本體的主體意識非常明確，有著以人類之心作為考察起點的傾向。這一思想或許也是程顥、陸九淵等“心學”一脈體系形成的端緒。

邵雍對這種“圣人之心”作出多方位的描述，他說這是一種無情無欲、無邪無惡的純凈之心，是眾人之心的精華，體現(xiàn)的是人類認識主體的概括。另外他將此種認識與人的純潔、虛靜本性相提并論，并說它就是不動的“太極”，這都是對“心”即認識之功用的多側面提示。

邵雍把自己的論述篇章以“觀物”命名(《皇極經世》收有《觀物內篇》、《觀物外篇》)，這里也體現(xiàn)由認識論角度所說的“心”出發(fā)的考察視線。所謂“觀”，在中國傳統(tǒng)思想中有細看、鑒戒等的含義。《周易》觀卦釋曰：“觀，先王以省方觀民設教?！彼坪跞詫賹嵺`經驗的范圍。然佛教中以此為“智”之別名。佛經《大乘義》章二曰：“粗思曰覺，細思名觀。”隋朝僧人慧遠《觀無量壽經義疏》謂：“系念思察。說以為觀?！倍及汛烁拍钆c人的識辨能力作出相關的考慮，于是有了思辨范疇的意義。邵雍對此已經有所辨別。他在《觀物內篇》中說：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目也，而觀之以心也。非觀之以心，而觀之以理也。”(《觀物內篇》之十二，《皇極經世》卷之五)很明顯，這里的“觀”是一種對蘊藏在物背后的“理”的理解與把握。誠如其子邵伯溫所解的那樣：“以目觀物見物之形，以心觀物見物之情，以理觀物見物之性。”邵雍要達到的是對“理”的達觀與領悟。

邵雍還把圣人的觀物方式稱之為“反觀”，說這是一種“不以我觀物”“以物觀物”的方法。也就是要求以尋求真知的方法應世，使自己獲得在真理層面的對物的認識。把這種方式與他對“先天之學”的探求結合起來考慮的話，我們可以感受到他將世界觀思考與方法論探求結合的思路。不過從目前所見到的邵雍文字來看，似乎他還沒有在更深層面上的進一步開拓。

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責任編輯：李尚信