魏德毓

(福州大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院， 福建福州　350116)

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多重脈絡(luò)下的福州近代佛教
——以清末民初古田天王寺為中心的研究

魏德毓

(福州大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院， 福建福州350116)

摘要：在解析地方文獻、碑刻資料的基礎(chǔ)上，對福州府古田縣的佛教天王寺展開個案研究，考釋天王寺僧人在清末民初的轉(zhuǎn)型過程，以及在這一過程中佛教、道教儀式傳統(tǒng)的互動與共融，及其帶來的地方儀式傳統(tǒng)的重構(gòu)。借此個案，可以探討福州地區(qū)近代佛教在多元脈絡(luò)下世俗化的發(fā)展趨勢。

關(guān)鍵詞：近代佛教； 道教； 世俗化； 福州； 古田天王寺

長期以來，國內(nèi)學(xué)術(shù)界對福建佛教史的研究主要集中在佛教理論、教團組織等方面，強調(diào)近代佛教的復(fù)興。[1]近年對福建佛教的研究開始轉(zhuǎn)向，主要表現(xiàn)為對民間佛教的關(guān)注，其主要研究成果是譚偉倫主編的《民間佛教研究》[2]；葉明生、徐曉望、李志鴻對此也多有涉及，主要集中討論瑜伽教的問題。國內(nèi)學(xué)者對佛教史的研究，主要從佛教角度加以解讀，范純武在《多重脈絡(luò)下的臺灣佛教歷史書寫》一文中對此現(xiàn)象多有批評，指出應(yīng)該在多重脈絡(luò)下對佛教展開解讀，這樣才有利于全面理解佛教。[3]如何在多重脈絡(luò)下加以解讀，筆者試圖以古田天王寺的個案為例窺斑見豹，以就正于方家。

一、歷代方志中的古田天王寺

古田縣位于福建東北部，舊屬福州十邑之一。天王寺位于古田縣翠屏湖北岸的利洋村，屬古田縣湖濱鄉(xiāng)管轄。天王寺建于唐代中和二年(882)，是古田縣較早的佛教寺院之一。有關(guān)古田天王寺的較早記載是淳熙《三山志》：“天王院，慕仁里。中和二年置。舊產(chǎn)錢一貫六百七文?！盵4]簡短的記載說明寺院創(chuàng)建的年代和地點古田縣的慕仁里，并且夏天繳納的賦稅是一貫六百錢。萬歷《古田縣志》中有了較為詳細的記載：“唐中和二年，僧南普建，寺田一頃二十畝，系僧廣旻焚修，輸糧餉?！盵5]據(jù)此可知在明萬歷前后，天王寺是一個擁有寺田一百二十畝的大寺院，而且寺院的建造者是僧人南普和可能是當時寺院主持的僧人廣旻，并且寺院每年向官府繳納賦稅。由此可見，天王寺是獲得官府認可的正規(guī)寺廟，是佛教僧人遵循佛教教義進行正規(guī)修持的地方。

可惜的是，有關(guān)唐代僧人南普和明代僧人廣旻的情況在現(xiàn)存的文獻資料中鮮有記載，我們無法獲知其相關(guān)的具體情況，尤其是其所屬的佛教教派，這些都有待于新資料的發(fā)掘。

在正德、萬歷、乾隆《福州府志》中，有關(guān)天王寺的記載都相當簡略，僅有寺院創(chuàng)立年代和地理位置的記述。乾隆《古田縣志》則缺乏對古田縣佛教寺院的詳細記載。

共和國成立后新修的《古田縣志》中有關(guān)寺院的記載也僅“在湖濱鄉(xiāng)利洋村，古田水庫北岸。唐中和二年(882年)僧南普建。1980年重修增建”[6]寥寥數(shù)語。但是在該志同一篇的《佛事》中，較為完整地敘述了古田自明以來佛教發(fā)展的形態(tài)，并直接記載了當時天王寺寺院僧人自方、善明等幾代師徒參與民間宗教活動的情況，茲引如下：

各寺僧尼堅持自我坐香，參加集體早晚課誦。寺內(nèi)每年舉行釋迦、大勢至、彌勒佛、地藏王、觀世音、普賢、藥五佛、韋馱等誕辰、出家、成道例行紀念法會。歷來極樂、天王、彌勒、齊云各寺每逢佛日香火尤盛，遠近信眾前來進香朝拜。明、清以來，寺僧常走向民間化緣趕經(jīng)懺。民國時期，天王寺自方、善明等幾代師徒，與道士配合，在民間啟建祈福法會，或承辦超度亡人道場形成行業(yè)。[7]

上述的文字記載包含了以下五個方面有關(guān)古田佛教的信息：1. 各寺僧尼按照傳統(tǒng)佛教的修持方式，堅持集體做早晚課。2. 各寺在佛教神靈誕辰、出家、成道這些具有紀念性的節(jié)日舉行法會。3. 在所有舉辦佛教紀念性節(jié)日法會的寺院中，最能吸引遠近信徒來燒香朝拜的是極樂、天王、彌勒、奇云四座寺院，佛教與地方社會的交流緊密，可以說佛教神靈紀念日法會是地方宗教生活的一部分。4. 明以來，一些古田佛教僧人離開寺院去化緣，趕經(jīng)懺。僧人趕經(jīng)懺，就是為民間誦念佛教經(jīng)懺，明太祖將這類出家人劃歸瑜伽教。據(jù)臺灣學(xué)者陳玉女的研究，這類僧眾誦念經(jīng)懺的目的不是為了表達虔誠的宗教信仰，而是通過念誦經(jīng)懺換取施主布施之錢[8]，說明明代古田僧人已經(jīng)走出佛教寺院為民間提供宗教儀式服務(wù)，具有世俗化的傾向。5. 民國時期，古田佛教最主要的變化體現(xiàn)在天王寺僧人自方、善明師徒幾代人與道士合作為民間舉行祈福法會和超度亡人道場，這兩種儀式都屬于佛教儀式傳統(tǒng)。而且在民國時期僧人和道士的合作已經(jīng)成為一種職業(yè)，說明民國時期古田正規(guī)寺院的和尚不再以正規(guī)修持為主，而是走向民間，與民間社區(qū)的關(guān)系日趨密切，具有世俗化傾向。窺斑見豹，清末民初應(yīng)該是福州地區(qū)佛教轉(zhuǎn)型的重要時期。

上述資料所涉及的天王寺僧人自方和善明在縣志中沒有更多的記載，但筆者日前在天王寺新發(fā)現(xiàn)了一塊墓碑，其上記載：

臨濟正宗

民國丙辰(1916)桂月吉旦

第一百十三世僧會司長惟公，字玉凈；暨徒子鼓山都戒元善明公，字田豐；珠輝，字田恩之壽藏

十五代孫敬立

該墓碑立于民國丙辰年(1916)，說明長惟、善明和珠輝主要生活的年代在清末民初，長惟(字玉凈)是善明(字田豐)和珠輝(字田恩)的師傅，立碑者可能是善明或珠輝的弟子。將碑文內(nèi)容和1997年版《古田縣志》的內(nèi)容相對照，長惟可能就是自方。同時，長惟還有另外一個身份——僧會司。古田僧會司設(shè)立于明初，“在縣西，舊香山堂。洪武年設(shè)，今廢”。[9]清代依然設(shè)有僧會司，但是缺乏詳細的記載。[10]長惟的僧會司身份，說明至少在清末，天王寺已經(jīng)成為當?shù)胤鸾讨匾乃聫R。此外，清末民初天王寺僧人屬于佛教的臨濟宗，善明曾經(jīng)到鼓山受戒，有都戒元的身份。至于都戒元，從釋慧嚴的研究中我們可知一二：

鼓山留钖者，三年為一期，一年是沙彌戒；二年是比丘戒；三年是成就菩薩戒；修行無過失者，一年進一階級是為慣例，三年之間允許退山。三年后，授戒滿了者，稱和尚，得住持的資格，尚想當大和尚者，不可不再進一級。授戒費約要四、五十圓，其時期定為每年陰歷四月八日及十一月十七日，于鼓山涌泉寺預(yù)先廣告之，所在的雛僧等參集之。授戒行狀日數(shù)是七日，而于此間，教導(dǎo)僧侶行為的二百五十戒。最后一日，在頭頂上點炙稱授戒記的三個乃至十二個。這是作為喜樂修行此三階級，成為真正的佛弟子，發(fā)心歡喜的表現(xiàn)而點炙?！杏杏谑诮渲校胱鹘湓岸冀湓?，不可不招待同期的受戒者。又想作大和尚者，約繳五百圓的納金，且不可不披露。因為不堪于其費用的負擔(dān)，得到此等稱號者，極為稀少。尚有沙彌用五條、比丘是七條的黃色袈裟，菩薩戒用二十五條赤色袈裟，是為例規(guī)。[11]

可見，都戒元就是同一期受戒僧人中比較富裕者，能夠支付大筆受戒費用的僧人。這也從另一個側(cè)面說明當時天王寺的經(jīng)濟實力，筆者推測這筆費用可能來自于天王寺僧人為民間舉行各種宗教儀式的收入。

此外，由于近代地方社會的動蕩不安和1949年以后的歷次政治運動，碑記中珠輝和十五代孫的具體情況我們無法獲知，期待新資料的發(fā)現(xiàn)。

通過對天王寺的歷史和僧人活動的梳理，我們發(fā)現(xiàn)古田僧人由傳統(tǒng)的修持方式向為民間主持佛教儀式，進而與道士合作共同舉行宗教儀式的演變過程。

二、地方儀式傳統(tǒng)中的佛教儀式

地方儀式系統(tǒng)是多元化的，主持地方儀式活動的儀式專家主要有火居道士、和尚(含香花和尚)、乩童等等。相對而言，火居道士主要主持社區(qū)慶典類的儀式，和尚主要主持喪葬類的儀式。

有關(guān)正規(guī)寺院僧人主持的儀式在地方史志資料中較少記載。但是，近代以來福州地區(qū)越來越多的僧人日益參與社區(qū)的儀式生活中確是一個不爭的事實。美國在華的傳教士盧公明(Justus Doolittle，1824-1880)曾描述了他在福州地區(qū)所見的情形：“經(jīng)常有一些和尚被請到城鄉(xiāng)各處的居民家中做法事，但做完就回到寺院里。也有和尚負責(zé)管理各種民間信仰廟宇。”[12]僧人不僅為民間舉行宗教儀式，同時還負責(zé)管理與社區(qū)生活密切相關(guān)的民間信仰廟宇，說明僧人與社區(qū)生活的關(guān)系日益密切。僧人為社區(qū)居民提供的宗教儀式服務(wù)主要是做功德和超度孤魂野鬼，“請和尚來家里，通常無非是為新近去世的或得了重病的親人做功德，或者是為下界孤魂野鬼做超度”。[13]

做功德和超度儀式的具體過程，在人類學(xué)家林耀華《金翼——中國家族制度的社會學(xué)研究》一書中得到了再現(xiàn)。書中詳細描述了張芬洲妻子(黃氏)死后請僧人到家中做法事的完整過程。整個儀式以七天為一個單元，共持續(xù)49天。這來源于佛教“中陰”觀念，即人死了，他的神識脫離肉體以后，還沒有投生到六道以前，在這一階段中(大約四十九天)叫做中陰身。儀式第一次是在張芬洲妻子黃氏死后第一天，“請來了一位和尚。和尚拿來一棵樹，樹干倒在地上，樹枝伸向四周，上面有點著的蠟燭。和尚念經(jīng)時帶茂衡繞樹一周，除芬洲外，家里的其他人也輪流轉(zhuǎn)一圈，每人繞樹時，其他人站在邊上哭泣。傳說這種儀式和燭光可以幫助靈魂到達陰間，不致迷路” 。[14]這個儀式的意義在于給死者在陰間引路，避免死者在陰間迷路。死者死后第六天做的儀式是陰間報告死者情況，表明死者已經(jīng)不會再回來。同時僧人及其帶來的助手將死者家中大廳裝飾成陰間宮殿，周圍貼上神像，宮殿中央放一個紙屋，屋里有一代表黃氏的紙制女人。僧人在鑼鼓伴奏下，引導(dǎo)死者打著大幡的兒子穿過宮殿。死者死后第一個七天(也就是民間所說的首七或頭七)，舉行的是“拯救靈魂”儀式，儀式每隔7天舉行一次，直至第49天。但在第42天，僧人會進行一種稱為“鴨過河”的儀式。即僧人用竹子和紙做的一只鴨子放到盤子的水中，鴨子旁放一個蛋殼燈。蛋殼中灌上燈油，燈的四周是竹葉。僧人在鑼鼓聲中慢慢地把鴨子推過水面。據(jù)說婦女過河時，她的靈魂要在鴨子幫助下才得以拯救。第49天，也是最后一天是僧人主持做功德儀式的高潮，主要包含“沖出地獄”“過橋”“供給靈魂錢和物”三個儀式單元。須注意的是書中描述在做沖出地獄儀式是僧人使用的法器?！八诩缐恼胺?，右手拿一個鈴，左手拿一只號角，左右兩邊各站一個拿著樂器的助手，一個拿木魚，一個拿銅鈴，不停地敲擊，意味著具有特殊的威力把靈魂從地獄中拯救出來，送進天堂?！盵15]僧人使用號角作為法器，在佛教儀式系統(tǒng)中并不多見。但是在閭山派道教儀式體系中，號角是該派道士舉行儀式時請神召兵的重要法器，也是閭山派道士區(qū)別于其他儀式傳統(tǒng)的重要標志。因此，古田僧人所使用的號角可能是受閭山派儀式傳統(tǒng)的影響。

僧人為張芬洲妻子舉行的儀式過程持續(xù)49天，這是僧人主持的宗教儀式中生者對死者的一個完整祭期，其意義源自于佛教對彼岸世界的關(guān)懷，使亡者得到超度，升入天堂。僧人為社區(qū)居民舉行的這些宗教儀式是要收取費用的，“請和尚做法事要付一些費用，而且在法事持續(xù)期間東家要為他們提供食宿” 。[16]

根據(jù)盧公明的記載，福州地區(qū)還有請和尚主持施食、上座和普渡等儀式。其中普渡儀式在福州地區(qū)是耗費最大、延續(xù)時間較長的地方宗教儀式活動。據(jù)說1859年農(nóng)歷九月在總督衙門前舉行的水陸道場，連續(xù)七天七夜，耗費了八千多兩銀子。[17]地方大型水陸道場是由和尚、道士共同主持，各設(shè)一個道壇，從不混在一起做儀式，儀式內(nèi)容主要包括啟請、上供、放水燈、破地獄、鬼行橋、施食。[18]從僧人為社區(qū)舉行宗教儀式的內(nèi)容方面看，是僧人為社區(qū)個體舉行宗教儀式的拓展。

因為僧人主持慶典類的儀式并非是僧人所擅長的，同時受到主持儀式使用的法器(主要是鈴鐺、木魚、金鐘)和以念誦經(jīng)文為主的儀式過程的制約，僧人主持的宗教儀式與火居道士主持的宗教儀式相比，較為冷清。這與社區(qū)祈福儀式的熱鬧、喜慶氣氛不符，所以一些社區(qū)在慶典儀式時不大愿意請和尚主持。而據(jù)筆者調(diào)查，道士主持的儀式使用鑼、鼓等法器，包含請神、上奏、拜表等具有表演性質(zhì)的儀軌，有些地區(qū)甚至有地方性的音樂伴奏，更為熱鬧喜慶。因此，從儀式的角度而言，僧人需要與火居道士合作，為社區(qū)提供宗教儀式服務(wù)。道教的儀式傳統(tǒng)也就自然地進入了佛教的儀式傳統(tǒng)中，共同服務(wù)于地方社會，推動了近代佛教向多元化方向發(fā)展。當然，僧人與道士的合作，也使得佛教的許多儀式傳統(tǒng)影響了道教的發(fā)展，這在古田縣大橋鎮(zhèn)的道壇傳承發(fā)展中得到了印證。

三、道壇史中的佛教

古田大橋鎮(zhèn)的沂洋村(與天王寺相距離約14公里，現(xiàn)今新開通的古田至大橋的新公路，將天王寺與該村莊直接連接)，有葉、倪二姓的福佑、顯應(yīng)、興靈三個道壇相互傳承遞進達二十一代。其中倪姓福佑壇傳自潘厝村潘姓，因為潘茂學(xué)女兒嫁給倪法益，倪法益以其婿身份承接潘厝村的福佑壇?，F(xiàn)今該道壇已經(jīng)嫡傳至六代。據(jù)該壇《請神科》載其歷代傳師承：

謹誠一心奉請各位行法師公，福佑、顯應(yīng)、興靈三壇功曹師父，傳經(jīng)度教歷代祖師吳八、吳九、吳十三位真官，口傳傳腳鄭真靈，如圭、周真瑞、倪如顯、葉性成、姚法惠、鄭明就、明惠先生；侯官、閩清縣護壇法師賈法英、法靈、法興、法達、法顯、法旺，池法猛，蔡法隆，蔣法師，江法貴，法騰，陳法慶……葉法乾、法會、法輝，法利、法接。潘厝法壇師祖度師澎茂核(學(xué))先生，親傳度教倪法益真宮，倪圓升，倪明顯，明應(yīng)(法應(yīng))。[19]

從上述記載可知，該道壇早期傳承以法名為主，其教派顯然屬于道教閭山派。從倪圓升開始，道壇傳承不再以法名為主。此后道壇傳人為倪明顯(1881-1944)、倪清耀(1911-1975)、倪承機(長子，法號靜恬、法治)、倪繼明(智禮)、倪繼官(智嘉)。其中倪清耀(1911-1975，名為倪玉麟，排行世享，嗣名葉澄達，法名法達，人稱耀先生)是福佑壇承前啟后最重要的傳師，他幼年學(xué)道精深，有良好的家學(xué)淵源。葉明生認為該道壇，“從倪圓升開始的棄閭山師法，其曾孫倪承源兄弟三人及其孫輩則以金山道為主，兼習(xí)閭山師法” 。[20]這段文字記載是頗為有意思的，閭山派道士改習(xí)金山道，后又兼習(xí)閭山法。為什么閭山派道士會舍去閭山法而習(xí)金山道？書中并未明言。這需要通過田野調(diào)查，獲取新的資料加以解釋。

據(jù)此，筆者于2007年9月對該道壇第六代傳人葉煥斌師傅[21]開展訪談與調(diào)查，獲得該道壇收藏的部分科儀本，具體如下：《禪和嘆靈科范》《道場密語》《點燈科范》《都供科范》《發(fā)奏科范》《甘露蒙山科范》《各科范白文功德、善果》《結(jié)界科范》《金山大建壇》《金山午供科范》《金山游獄科范》《禮懺科范》《蒙山科范》《普庵祖師咒》《請界科范》《日經(jīng)用》《彌陀經(jīng)》《豎幡安奉科范》《水路燈科范》《送佛、謝神科范》《文書秋齋一晝稿》《銷蕎科范》《星辰懺》《演凈科范》《早晚供科范》《召靈科范》。這些科儀本的內(nèi)容都與佛教有關(guān)，主要用于水陸道場和喪葬儀式。其中《禪和嘆靈科范》由倪清耀修訂，但是該科儀本第三頁則寫著“空山天王寺僧田豐抄集”。顯然，這里的田豐也就是前述的善明(字田豐)。且據(jù)葉煥斌師傅敘述，其曾祖父(倪明顯)曾經(jīng)和天王寺和尚一起為地方主持儀式，后來天王寺僧由于沒有繼承人，所以天王寺僧田豐的科儀本由該道壇收藏。該敘述可以和新版《古田縣志》中的內(nèi)容相印證。換言之，福佑壇道士就是與天王寺僧合作的道士。同時，我們將該福佑道壇倪明顯(1881-1944)生活的時間與前述天王寺僧長惟、善明、珠輝生活的時間相對比，我們會發(fā)現(xiàn)他們生活有一段重合期。由此我們可以推斷：福佑道壇與天王寺僧長惟(玉凈)、善明(田豐)合作的道士可能是倪明顯和其父親倪圓升。

顯然，通過與火居道士的合作，佛教僧人進入社區(qū)主持祈福儀式，推動了地方儀式系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，逐漸形成新的儀式傳統(tǒng)，并逐漸為社區(qū)居民所接受。當僧人因為缺乏儀式傳承者而消失時，地方儀式傳統(tǒng)的平衡被打破。由于道士長期與僧人合作，熟悉和尚的儀式傳統(tǒng)和儀軌，為滿足社區(qū)宗教儀式的需求，道士開始兼習(xí)佛教儀式，在地方儀式系統(tǒng)中扮演雙重角色。同時，倪圓升、倪明顯生活的年代大致在清末民初，筆者認為倪圓升和倪明顯父子和天王寺僧人合作期間，學(xué)習(xí)了不少佛教的科儀，并將這些科儀與道教儀式相結(jié)合，而不是學(xué)習(xí)所謂的 “金山道”。筆者在顯應(yīng)壇調(diào)查時，該壇道長葉法璋師傅也認為佛教科儀進入道教大概在近100年時間。

四、余論

通過對清末民初古田天王寺轉(zhuǎn)型的分析，筆者認為近代福州地區(qū)佛教轉(zhuǎn)型的重要形式之一就是佛教和尚以為社區(qū)舉行祈福和與喪葬有關(guān)的宗教儀式為職業(yè)。這一轉(zhuǎn)變是通過與火居道士的合作實現(xiàn)的，推動了地方儀式傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，地方社會逐漸形成了佛道共存、共融的新的儀式傳統(tǒng)。在和尚與火居道士的互動過程中，不僅佛教在向多元化的方向發(fā)展，火居道士的儀式傳統(tǒng)也在發(fā)生變化，由原先以道教科儀為主，演變成為佛教和道教兼習(xí)。在這過程中，清末民初古田地方社會變遷中哪些具體因素引起了這種變化，尚待具體的資料佐證，但地方社會的需求無疑起到了重要的推動作用。為了獲取更多的社會認可與生存空間，佛、道都在不斷調(diào)整自身發(fā)展的方向，由原先的單純修持、各自為政，走向了多元融合，同時也走向了民間化與在地化。因此，將佛教置于多重脈絡(luò)體系下進行觀察研究，也就顯得更有必要了。

同時，多重脈絡(luò)下佛教史的探討，不僅是借助地方文獻中有關(guān)佛教資料的單線式解讀，還需要通過田野調(diào)查將碑刻文獻、宗教科儀文獻結(jié)合起來思考，才能有益于加深我們對區(qū)域社會佛教傳統(tǒng)或區(qū)域宗教儀式傳統(tǒng)的認識。

注釋：

[1] 王榮國：《福建佛教史》，福州：福建人民出版社，1997年。

[2] 譚偉倫主編：《民間佛教研究》，北京：中華書局，2007年。

[3] 范純武：《多重脈絡(luò)下的臺灣佛教歷史書寫》，見范純武、王見川、李世偉：《臺灣佛教的探索》，臺北：博揚文化事業(yè)有限公司，2005年，第2-21頁。

[4] [宋]梁克家修纂：《三山志》卷第三十六《寺觀類四》，福州：海風(fēng)出版社，2000年。

[5] [明]劉日旸主修：《古田縣志》卷之十四《雜述志》，北京：方志出版社，2007年。

[6][7] 古田縣地方志編纂委員會編：《古田縣志》第三十一篇《風(fēng)俗·宗教》第二章宗教，北京：中華書局，1997年。

[8] 陳玉女：《明代瑜伽教僧的專職化及其經(jīng)懺活動》，《明代的佛教與社會》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第257頁。

[9] [明]劉日旸主修：《古田縣志》卷之三《經(jīng)略志》，北京：方志出版社，2007年。

[10] [民國] 黃澄淵修、余鐘英等纂：《古田縣志》卷十三《職官》，上海書店、巴蜀書社、江蘇古籍出版社，2000年。

[11] 釋慧嚴：《從臺閩日佛教的互動看尼僧在臺灣的發(fā)展》，《中華佛學(xué)學(xué)報》第12期，第255-256頁。

[12][13][16][17][18] [美]盧公明：《中國人的社會生活》，陳澤平譯，福州：福建人民出版社，2009年，第127，128，128，281，281-286頁。

[14][15] 林耀華：《金翼——中國家族制度的社會學(xué)研究》，北京：生活、讀書、新知三聯(lián)書店，2000年，第90，96頁。

[19][20] 葉明生、鄭安思主編：《古田臨水宮志》，香港：天馬出版有限公司，2010年，第141，142頁。

[21] 因二代傳師倪圓升(法升)，本姓葉子，到倪家招贅承其道業(yè)后取名圓升，所以該壇中每人均有兩姓之名，如三代祖倪明顯，本名枝崧，但作為承祧子其名又稱葉作生。葉煥斌師傅于2011年逝世。

[責(zé)任編輯：余言]

中圖分類號：B947

文獻標識碼：A

文章編號：1002-3321(2016)01-0037-05

作者簡介：魏德毓， 男， 福建連城人， 福州大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院副教授。

基金項目：國家社科基金重點項目(13ASH010)； 福州大學(xué)社科扶持基金資助項目(14SKF67)。

收稿日期：2015-09-06