周遙強

（武漢大學 哲學院，湖北 武漢430072）

對《圣經》的詮釋，是一個龐大的領域，有人認為基督教神學史基本上就是《圣經》詮釋史［1］。自《圣經》誕生以來，對其含義的理解就分成了兩條路徑，第一條路徑是完全按照字面的意義來解釋，第二條路徑是揭示隱含在文字背后的意義。按照神秘主義者觀點來看，《圣經》的大部分內容，除了字面上的意義以外都有一個更為深刻的隱含意義，通過這一途徑，人們可以窺探上帝的奧秘。早期教會的亞歷山大學派采用斐洛（Philo）的寓意解經法（allegorical methof），即除了在猶太傳統(tǒng)文本的直接意義之外，再加上文本背后的意義。斐洛被馬克思稱為“基督教真正的父親”［2］，他的這一思想被奧利金（Origen Adamantinus，185－254）繼承和發(fā)展，他的解釋原則是，當一句話的文字意義導致邏輯上的不可能性、違反事實的荒謬性和有損上帝的結論時，它的意義應被解釋為隱喻［3］。

《舊約》中的神秘元素在經卷的三個部分中的特征有不同的變化，這三個部分按照馬索拉（Massorah）的劃分方法分別是：《妥拉》，意思是“教導、訓誨”，基督徒通常稱其為律法書，其中包含了摩西五經；“先知書”，意思是“先知們”，共8 卷，分上下兩部，記載了先知們關于早期歷史的著作，其中包括《約書亞記》《士師記》《撒母耳記》和《列王紀》；“文集”，意思是作品集，共11卷，包括《詩篇》《箴言》《但以理書》《以斯拉記》《尼希米記》和《歷代志》等余下的書卷，其內容主要關于禮拜儀式、詩歌、文學、歷史?！拔募痹诨浇涛墨I中又稱為“哈吉奧格拉法”（Hagiographa），意思是“圣錄”或“雜集”。而根據這三部分經卷名稱的略語，組合了《塔納赫》（“Tanakh”）作為典籍總稱。整部《塔納赫》共24 卷，故又被稱作二十四書?！杜f約》的每部書卷中都有各自獨立的神秘主義元素，按照這種目標，《但以理書》更合適被劃入“先知書”而非“文集”中。其中“律法書”“先知書”和“文集”中的《詩篇》是猶太教的主要經典［4］。

一、《妥拉》中的神秘主義特征

《妥拉》是一部記載了古代以色列宗教儀式的文本，包含了宗教生活和敬拜方面的規(guī)章。這些儀式既不是純粹的形式主義，沒有任何內在含義，也不是純粹象征性的，僅僅從一個特定的精神觀念產生出意義。這種儀式具有一種特定的魔力潛能，可以在參與者的生命中產生一種活的力量。這一點已經被奧斯卡·戈德堡（Oskar Goldberg）在他的學術著作中給出了總結性的證明，盡管他過于強調魔力因素的重要作用。

按照《圣經》的敘述，摩西律法被傳授時通常伴隨著不同階段的神跡，這些神跡都指向了一個在超自然界和超越世俗的世界之間的真實聯系。于是我們看到，摩西在燃燒的荊棘叢中第一次經歷了和上帝的會面，并且在西奈山上的火和雷電中，以色列的宗教、教義和律法都被建立起來。

摩西宗教系統(tǒng)有它自己的中心，即曠野中的至圣所，一般被人們稱作“會幕”。這種可移動的敬拜場所正是日后神廟的最初模板，它的主要日常功能是用來作為祭祀的場所，同時也會舉行周期性的節(jié)日儀式，祭司們主持會幕的服事和祭祀活動。以上所有這幾個元素都有它們各自的神秘方面。至圣所的規(guī)模和大小都反映著宇宙的秩序，這就如同埃及金字塔的設計一樣，只不過方式和方法不同而已。在亞歷山大里亞的斐洛和約瑟夫·弗拉菲烏斯（Josephus Flavius）的學說中，我們發(fā)現了象征性的解釋，這些內容應該不會是被他們發(fā)明出來的，而是同古代傳統(tǒng)中的大部分內容存在著可能的聯系。他們的理論告訴我們，至圣所的三個部分，分別對應著宇宙中的三個部分：天空、海洋和陸地；帳幕中用到的，以及祭司衣服上的四種織物，分別對應著四種元素；神圣燭臺上分出的七個枝杈，象征著宇宙中的七個行星；十二塊用來供奉給神的面包，以及最高祭司胸甲上的十二塊寶石，則象征著天上的十二宮，和與之相對應的以色列十二支派。

祭祀被分為血祭和非血祭兩種形式。在少量灑落的血滴和祭壇燃燒的祭品這二者中，采用了第一種祭祀形式，導致產生了一種血與火的緊密結合，表現了人類為了那個控制世界的力量所作出的完全的自我犧牲。節(jié)日的一部分是自然的，一部分是民族慶典，它具有一個直接的宗教特征，一般被作為“安息日”來遵守。按每周來循環(huán)的安息日（Sabbath），連同贖罪日（Day of Atonement），可以說是猶太歷法中最典型的節(jié)日。這是猶太人最為神圣的敬畏日，世界各地的猶太人，甚至那些不是很虔誠的猶太人通常也會在這一天到猶太會堂進行祈禱，參加特別的祈禱儀式。在《圣經》時代，猶太人這一天在圣殿舉行獻祭儀式，將一頭公山羊殺死祭奠上帝，將另一頭山羊放逐曠野，象征著它帶走猶太人的一切罪孽，這正是所謂“替罪羊”的來歷。

祭司階層，特別是高級祭司職位的重要性遠非儀式性那么簡單，這一點是顯而易見的。毫無疑問的是，在古代以色列人的宗教祭儀中，祭司們還并未占據如同在埃及或是其他古代異教傳統(tǒng)中掌管魔法和神秘力量的人所擁有的重要統(tǒng)治地位。從總體上來看，我們在理解他們在宗教祭儀特別是獻祭服務中的位置時，不能脫離一個神秘的歷史背景。

在摩西宗教祭儀的所有宗教慶典中，最高祭司充當了一種媒介，他是上帝面前人類的代表，相應地也成了人類面前上帝的代言人。祭司在獻祭儀式中，首要的作用是執(zhí)行撒血這個核心儀式，這個儀式首次出現在摩西下來西奈山后（出24：6），它被認為在上帝同以色列人所訂立的盟約中有特殊的意義。

對上帝名字的表達，毫無疑問是想要在上帝和敬拜者之間建立起某種聯系，憑著一些歸因于這個名字特殊的、神秘的潛能，這個名字被同上帝的其他名字區(qū)別開來。我們必須特別注意，在《圣經》中出現過多的神的名字并不是毫無意義的簡單重復?，F代《圣經》批評理論認為，在《圣經》中一直反復出現的耶和華（Jehovah）和神（Elohim）這兩個名字，為我們提供了一個基礎，能夠將《圣經》剖析成多個經歷了多次修訂的不同的材料來源。正如在一百多年前，蘭道爾（M．H．Landauer）對《摩西五經》所進行的深入研究所表明的那樣，我們可以發(fā)現在使用這兩個名字時的明顯差異點。首先表現在“神”這個名字的復數形式中，此外就是實際上這個名字并不僅僅被用來稱呼以色列人的上帝，也用來稱呼一般而言的神圣力量（甚至，例如還被在撒母耳的魂魄被掃羅從墳墓中召喚出來這件事上。另參見《出埃及記》4章16 節(jié)，摩西作為亞倫的激勵者，也被尊稱為“神”）。蘭道爾同時也為我們展示了其他多種對上帝的稱呼如何被謹慎和系統(tǒng)地應用。特別是在亞伯拉罕的故事中，記載了神圣存在的多種不同特征和活動?！蔼毩⒋嬖凇边@個之前一直對族長們隱藏著的名字，現在在燃燒的荊棘叢這一景象中，以“自有永有者”這個形式傳遞給了摩西。

需要進一步注意的是，在整部《圣經》的術語中“耶和華（YHWH）的名”有別于耶和華自身，我們不能夠將它僅僅理解為耶和華的替代物。縱覽整部《圣經》，從以挪士（Enosh）時期（創(chuàng)4：26）第一次對上帝進行敬拜的記錄中我們可以發(fā)現有“呼喚神的名”這樣的表述，暗示了上帝的名只出現在人類的懇請中，而并非它的本質?！皶弧?、圣殿和祭壇都同樣被用來進行原始的敬拜活動，除此以外，包括約柜在內的這些地點都不是神本身，而是神的“名”停留的地方。上帝之名的神圣不可侵犯性在“十誡”的第三條中被進一步指明，規(guī)定“不可妄稱耶和華——你上帝的名；因為妄稱耶和華名的，耶和華必不以他為無罪”（申5：11）。祭司發(fā)出禱告，希望能夠讓上帝的名眷顧以色列人的兒童（民6：22－27）。

總之，我們通過這些名字可以畫出這樣一條連接線，它聯系起了高不可攀的神圣存在和可以被人類所接觸到的，并且可以展開工作的那個被揭示出的上帝的形式。存在于人類和神圣存在這二者之間的限制，即使對于那些已經無限接近上帝的人也同樣適用，這一特征可見于《出埃及記》第33章17節(jié)里，此處摩西要求見上帝，但是他只見到了上帝的“背”而沒有見到上帝的“臉”。

除了上帝之外，其他神明從《圣經》的敘述一開始便時不時地出現，例如基路伯（Cherubim）就站在天堂的入口處（創(chuàng)3：24），又如“上帝的兒子們”同人類的女兒結婚（創(chuàng)6：2），以及那些最重要的，出現在族長故事中的天使——見到了夏甲（Hagar）的“耶和華的天使”，拜訪了亞伯拉罕（Abraham）的那三個天使，出現在雅各（Jacob）的夢中，并且同他搏斗，最后賜福給雅各的那個天使。“耶和華的天使”在荊棘叢中向摩西揭示了自己的身份，而且也正是這個神圣存在第一次伴隨著摩西走進了圣幕之中，并在之后帶領全體以色列民眾穿過了西奈曠野，到達應許之地。這個天使可以被視為以色列民眾的護佑者，我們在《出埃及記》第23章20和21節(jié)中可以看到有關描述：“看哪，我要差遣使者在你前面，在路上保護你，領你到我所預備的地方。你們要在他面前謹慎，聽從他的話。不可抗拒他，否則他必不赦免你們的過犯，因為我的名在他身上?！鼻G棘叢恰當地指明了這個天使——在猶太傳統(tǒng)中有時被等同于天使長米迦勒（Michael）——對于以色列民族的意義，如同對于那些按照《塔木德》被分派給稱作“薩林”（Sarim，公主）的人的意義一樣；并且這一點同樣也被《七十士譯本》提及，出現在《申命記》第32章8節(jié)的表達中。星星時常也以生命體的形式出現，比如在《約伯記》第38 章7 節(jié)中寫到：“那時，晨星一同唱歌；神的眾子也都歡呼?！痹谶@里“晨星”和“神的眾子”一同被提出。

除了眾多的天使之外，表現更加抽象的其他一些術語被《圣經》經常采用，來代指連接上帝和世界的那個實在的媒介。這些術語在后來的猶太教思想中特別引人注目。它們被看作是對實際上存在的神圣存在物的命名，而非被視作抽象的品質或能力，或是人為的人格化。

在這些術語中，最重要的是“Kabod”這個詞。在猶太教和基督教的理論中，它被不正確地理解為“榮譽”或“光榮”。但是，正如戈德堡教授所指出的那樣，這個詞從詞源上來看，同形容詞Kabed（重的）有關，用來形容神圣本質的最初物質化，“聚集成一團云”。這一點也隱藏在希臘文的譯本中。這就是耶和華停留在西奈山上，摩西想要見到的形象（出33：18）。

“榮耀”（Shechinah）這個詞在哈西德主義系統(tǒng)中有著重要的分量，它本身并非出自《圣經》，但從詞源學上講它源自《圣經》。這個詞被用來描述上帝在世界的“永恒性”，并且特別用來說明上帝在西奈山和其他神圣地點的顯現和停留。在《出埃及記》第33章17節(jié)中描寫了上帝向摩西的顯現，“makom”，地點或空間，這個詞被用來表明上帝的普遍存在。

近些年來，隨著介入醫(yī)學技術的發(fā)展成熟，超聲或CT引導下介入治療NPVC取得了新進展。在影像學技術引導下，向囊腔內插入穿刺針并抽盡囊液，隨后向其內注入無水乙醇等治療藥物[32]，通過藥物破壞囊壁的分泌細胞，使囊壁上皮細胞脫水凝縮，蛋白質凝固變性，引起囊壁粘連、纖維化而使得囊壁閉合[18]。與手術相比，介入治療具有操作簡單、痛苦較輕、對機體影響小等優(yōu)點，且無嚴重并發(fā)癥。有關文獻報道，介入治療囊腫性疾病的有效率為100%，適用于年老體弱、基礎疾病較多、一般狀態(tài)較差、不適合進行手術治療的患者[33]。

更加具體有形的表達呈現出的是上帝的“精神”或“氣息”，它出現在上帝的創(chuàng)造故事中，使得最初的原始混沌狀態(tài)開始有了運動。作為一個更加高級的原則，上帝的精神充滿了整個世界，例如，根據《約珥書》第3章第1 節(jié)中的記載，上帝澆灌了所有的肉身，又如在《詩篇》第51章第13節(jié)里，認定“圣靈”在人的靈魂中做工。在這里也應提一下“上帝的臉”，這一表述通常直接或間接地意味著上帝的臨在。

在《箴言》第8和第9章中的“智慧”這一概念，在隨后的解釋中被同前基督教時期以及早期基督教諾斯替主義中擬人化的智慧聯系起來。

《圣經》中含有這個主題最為重要的章節(jié)或許是那些論及“神的話語”的部分。既然天使充當了神人之間可以被看得見的媒介，那么“話語”就是二者之間可以被聽得到的媒介。作為眾先知來說，其實并沒有言說他們自己的智慧，而是由于“神的話語”臨到他們，或者是“神的口”借他們的口來說話。不僅如此，“神說，要有光”這句話，在最初就被解釋為表明神的話是創(chuàng)造的真正力量?！断２畞硎ソ洝返囊庾g本《塔古姆》（Targum），在其《創(chuàng)世記》的第一章的翻譯中甚至將創(chuàng)造者說成是“道”。在這一翻譯所處的時期，邏各斯這一最古老的希臘哲學的先驅觀念（例如在赫拉克利特的哲學里），在亞歷山大里亞的斐洛那里得到了充分的發(fā)展，并且因此啟發(fā)了《約翰福音》開篇著名的那一句“太初有道”。

二、“先知書”中的神秘主義特征

“先知書”中預言的本質，就《圣經》中先知著作中所呈現出的面貌來看，很難脫離一個神秘主義背景的假設來進行解釋，這個背景包含于同上帝的直接關聯中?？梢钥隙ǖ氖?，先知所發(fā)出的預言的特征是不相同的。他們的道德力量和敏銳度，他們的社會理想主義，他們旗幟鮮明的一神教信仰，所有這些因素使得他們的著作具有了純粹而簡單的理性特征。甚至于他們那令人恐慌的，對兩個以色列人王國的陷落，以及對以色列周邊大大小小民族的命運的預言，都可以從中窺探出極為高超的政治洞察力。先知預言在兩方面達到了一定高度，它們不可完全通過理性的角度來理解，從久遠時期（以賽亞、約珥、西番雅、撒迦利亞、馬拉基、但以理）的天啟或彌撒亞的視角來看，歷史發(fā)展的自然進程變成了神的意圖的完全實現，和神性的揭示（以賽亞、以西結、但以理）。

在《圣經》種種有關先知以利亞的部分，為我們呈現了這樣一個人物形象，他如同一名超過凡人的存在一樣，介入到以色列宗教歷史的發(fā)展進程之中（例如，同巴力神祭司的斗爭），如同颶風一樣席卷了大地，最后乘坐燃燒的駿馬升天。在以后的歲月中，這個先知形象被最后一位先知馬拉基召喚回來，作為彌賽亞來臨的預示，他同時被猶太民眾和基督徒所敬仰，雖然是以不同的形式，經常以人類的形式出現在地上。

除了這些在《圣經》中記載了形象和語言的眾多獨立的上帝信使之外，《圣經》中還提到了“先知們的”“兒子”。這些內容構成了我們所知的猶太教中最為古老的部分（除去祭司之外的）。它的目的是去喚起靈魂的更高級能力——預言的能力——通過進入迷狂這一媒介。

在《圣經》時代還存在著其他一些持有特殊宗教傾向的團體，其中或許包含了某些宗教派別的萌芽，它們在后來孕育和發(fā)展出了一個神秘主義傳統(tǒng)。其中就有拿細耳人（Nazirites），他們的起源被記載于《民數記》第六章中，這個群體因遵守嚴格的儀式純潔誓言而同其他人分別開來。利甲族人（Rechabites），我們在《耶利米書》第35章2節(jié)中可以看到有關他們的記載。他們所形成的宗教兄弟會族長，很有可能具有一種神秘主義傾向，《歷代志上》第2章55節(jié)中與之有關的基尼人（Kenites）和《詩篇》中提到的“可拉的兒子”可能與前者具有相似的情況。

三、哈吉奧格拉法（文集）中的神秘主義特征

“文集”在《圣經》中成書最晚，是猶太詩歌、寓言、格言、謎語、比喻的匯集，具有很高的文學價值，對基督教的《新約》和《啟示錄》產生過不小的影響［6］?！对娖肥沁@一部分中最重要的內容，也是猶太教的三大經典之一。它是一部涵蓋了諸多方面的著作，反映宗教思想各個方面的內容——宗教實踐和敬拜，令人震撼的上帝創(chuàng)世的力量，對彌賽亞拯救以色列人的期盼，正義的最終回報的圖景，總而言之，是要通過信仰的力量來塑造全新的內在生命。但是，除此之外最為重要的是，《詩篇》時常會滲入一個神秘領域，后者正是虔敬和道德的本源。因此《詩篇》這部著作既是《圣經》中最為重要的單部作品，同時也是關于神秘奧秘，甚至是可以用來治療疾病和死亡、愈合身體和靈魂，以及實現內心自我控制的魔法能力的著作。事實上的確存在一本指導如何運用《詩篇》中的魔法的書。

《詩篇》中可以舉出許多例子，在這些例子中神秘元素并不是像后來所解釋的那樣以深奧的含義出現，而是以簡單的字面意義出現。《詩篇》第18章，用富有力量且簡單的語言描繪了上帝的到來，拯救大衛(wèi)王國于地震、風暴和暴風雨中；在《詩篇》第29章中，描繪了作為“上帝的聲音”的雷聲如何產生令人震撼的效果。一處優(yōu)雅的評論被插入《詩篇》第19章中，這一章的第一部分聽起來像是對太陽的贊美詩。

《詩篇》中最隱秘的部分涉及單獨的人，其中第139章描繪了上帝的普遍存在，同時存在于人的身體的靈魂中。它同時表達了這樣一種愿望，上帝可能完全地考驗人，并且知曉他的內心所想，以便能“永遠地指導他”。我們時不時會面對一個鴻溝，希望或絕望的靈魂從上面渡過，正如《詩篇》第118章第5節(jié)那意味深長的話語：“我在急難中求告耶和華，耶和華就應允我，把我安置在寬闊之地?！睆膫€人靈魂最深處的經驗來說的虔誠，在《詩篇》第51章9－11節(jié)中有最為清晰的解釋：“求你轉臉不看我的罪，涂去我一切的罪孽。上帝啊，求你為我造清潔的心，使我里面重新有正直的靈。不要丟棄我，使我離開你的面；不要從我收回你的圣靈?！鄙踔吝€有更加私密的懇請，例如在《詩篇》第86章第11節(jié)中寫到：“耶和華啊，求你將你的道指教我，我要照你的真理而行；求你使我專心敬畏你的名！”

《詩篇》第119章同神秘主義的聯系有一個與眾不同的特征。這篇詩歌包含了178節(jié)詩節(jié)，并且被編排成一部八重的字母離合體詩，換言之就是每一節(jié)連續(xù)的詩文都是以相同的字母開頭。更加有可能的是——似乎已經被教父杰羅姆（Jerome）作了總結——在八節(jié)詩的內容同打頭的字母所具有的特征之間存在著某種關聯。這種觀點是頗具想象力的。

在這個假設中，給予上帝之名的最高崇敬有著一個預言學的基礎，事實上組成上帝名字的聲音字母，都是在字母表中具有高貴的特征和位置的字母。雖然希伯來字母系統(tǒng)名義上只含有輔音字母，但是摩擦音卻以一種特殊的方式介于輔音和元音之間，并且必然比其他輔音具有更高的等級。神的兩個主要的名字就出自這種摩擦音體系，它們分別是EHYH（出3：14），和另一個更加常用的叫法YHWH。除此之外，分別組成這兩個名字的四個字母，都對稱地分布在字母表的前十個位置里，分別是第一、第五、第六和第十。這種字母和數字的一致性，同卡巴拉里的“字母密碼術”如出一轍。進一步說，這四個數字相加的結果是26，這一數字同其他大量宗教－歷史意義的語詞有著緊密的關聯。我們應當考慮到這一方法在將希伯來語轉換成一種神圣語言的過程中毫無疑問地起到了一定作用。的確，《圣經》中的希伯來語在結構上較之其他同種的閃米特語言，以及后來的口頭和書面的阿拉姆和拉比希伯來語都具有更高貴的特質。在銘文中希伯來字母無處不在的方形特征，看起來也像是神的書寫。

《耶利米書》（第51章）中對這種字母方法的采用，也印證了在《圣經》時代類似于字母神秘主義、名字的字母這些特點方法已經為人們所熟知。

《圣經》中的神秘主義可以說構成了包括猶太教和基督教在內的宗教神秘主義的基礎，也是我們研究宗教神秘主義思想最重要的材料來源和理論根源。通過對《圣經》中神秘主義特征的考察，不僅有助于提高我們對猶太教和基督教神秘主義方面的認識，也會大大加深我們對猶太教和基督教本身的理解。

［1］徐志偉．基督教神學思想導論［M］．北京：中國社會科學出版社，2001：30．

［2］馬克思恩格斯全集：第19卷［M］．北京：人民出版社，1963：328．

［3］趙敦華．基督教哲學1500年［M］．北京：人民出版社，2007：79．

［4］王美秀，段琦，文庸，樂峰，等．基督教史［M］．南京：江蘇人民出版社，2008：13．

［5］傅友德，等．猶太哲學史（上）［M］．北京：中國人民大學出版社，2008：41．