崔 應(yīng) 賢

(河南師范大學(xué) 文學(xué)院，河南 新鄉(xiāng) 453007)

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□本期特稿

文章美質(zhì)論辯
——黑格爾美學(xué)思想批判

崔 應(yīng) 賢

(河南師范大學(xué) 文學(xué)院，河南 新鄉(xiāng) 453007)

怎樣才是美的特質(zhì)？長期以來，人類欣賞美，陶醉美，論斷美，但始終未有一個(gè)準(zhǔn)確明晰的定位。黑格爾從哲學(xué)角度切入，所作出的判斷最具影響力。這種認(rèn)定好似找尋到了美的單一純正屬性，但其哲學(xué)依據(jù)是具有偏頗性的，最不辯證的。寄寓于感性中的，還分明地烙印著人類早期思維形態(tài)不夠成熟的狀態(tài)；相反，散文，即廣義上的文章卻以其人類進(jìn)化到相當(dāng)階段思維相對(duì)發(fā)達(dá)之后才產(chǎn)生的書面語言體裁形式，體現(xiàn)著人類本質(zhì)力量的理想追求，即展示著美的永久魅力。哲學(xué)美學(xué)，即體現(xiàn)了人類于自己所創(chuàng)造文化進(jìn)行高度抽象、嚴(yán)謹(jǐn)思辨、正確定位有關(guān)。

美；感性顯現(xiàn)；辯證法；邏輯

一、有關(guān)美指稱的困惑

什么是美，美是什么？

關(guān)乎人類終極追求的這一提問，古今中外，所下的定義實(shí)在是太多了。 柏拉圖在《大希庇亞篇》中借蘇格拉底之口，曾批評(píng)了當(dāng)時(shí)流行的兩種定義：美是有用的，美是快感。轉(zhuǎn)而尋找美自身的本質(zhì)屬性，認(rèn)為“美本身”就是“美的理念”。它是一種普遍絕對(duì)的真實(shí)存在。但究竟內(nèi)涵是什么？《斐利布篇》中，柏拉圖提到一種形式美，并特別說明，形式美不是通常人們所認(rèn)識(shí)的關(guān)于動(dòng)物和繪畫的美，而是直線和圓以及用尺、規(guī)和矩所形成的平面形和立體形。這種美不是從它對(duì)其他事物的關(guān)系而來的，故其本質(zhì)就永遠(yuǎn)是絕對(duì)美。柏拉圖喜歡這種抽象形式的美和純粹的美，因?yàn)樗鼈儽旧砭褪敲赖暮褪谷擞鋹偟?，體現(xiàn)出和諧、勻稱。這篇對(duì)話最后歸總的觀點(diǎn)是：“尺度和比例是多種多樣的，尺度和比例產(chǎn)生了美和卓越?！碑?dāng)然，他也認(rèn)定：“所有美的東西都是困難的”。 康德在他的《判斷力批判》一書中試圖做出一個(gè)合理的解釋，認(rèn)為美應(yīng)該具有四個(gè)方面的特質(zhì)：超功利性的、非概念的、無目的的和主觀普遍性的。但，這樣純粹的美，似乎很難被人們坦然接受。

最有影響的有關(guān)美特質(zhì)的界定，恐怕還沒有哪一條能夠像黑格爾“理念的感性顯現(xiàn)”給人們著實(shí)留下深遠(yuǎn)的影響。迄今專業(yè)領(lǐng)域占取主導(dǎo)地位的美學(xué)思想無不烙印著它的痕跡，甚至將這種認(rèn)定推向極致，那就是將藝術(shù)和美等同化。 車爾尼雪夫斯基說：“形象在美的領(lǐng)域中占著統(tǒng)治地位”，他提出“個(gè)體性是美的最根本的特征。”“美存在于個(gè)別的活生生的事物，而不存在于抽象的思想。”[1]即便是馬克思提出了美是“人的本質(zhì)力量對(duì)象化”的觀點(diǎn)[2]卷42：125，并指出：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來建造。”[2]卷42：97而我們現(xiàn)今文學(xué)家、美學(xué)理論家們?nèi)允且獙⑺脑斐蔀閹в泻诟駹柹实拿缹W(xué)觀念。如已經(jīng)發(fā)行達(dá)五十余萬冊(cè)的劉叔成、夏之放、樓昔勇等編著的《美學(xué)基本原理》所下定義為：“美是人的本質(zhì)力量的感性顯現(xiàn)?！?再比如，鄧曉芒、易中天所著《黃與藍(lán)的交響——中西美學(xué)比較論》也認(rèn)為，美和藝術(shù)只有方式和形態(tài)的區(qū)別，沒有本質(zhì)的不同?！白鳛檫^程、情感的對(duì)象化就是藝術(shù)，即美的創(chuàng)造；作為結(jié)果，對(duì)象化了的情感就是美，即藝術(shù)品。藝術(shù)是給情感的內(nèi)容以對(duì)象化的形式，美是以對(duì)象化形式體現(xiàn)著的內(nèi)容。因此，美就是凝固了的藝術(shù)，藝術(shù)則是展開著的美?！?/p>

這樣認(rèn)定的結(jié)果，由此我們會(huì)看到怎樣的一種情況呢？社會(huì)文化、不同學(xué)科里邊完全剝離開來了兩種類型：要么美，要么不美。 在人類社會(huì)的歷史進(jìn)程中，美學(xué)觀念的健全與否顯然是與特定社會(huì)階段意識(shí)形態(tài)的層次水平相一致的。歐洲文藝復(fù)興之前，中古時(shí)期，甚至說追溯到古希臘，繪畫、雕塑都被視作機(jī)械的手工勞動(dòng)，是為貴族士人所不屑的，唯有音樂、詩歌被看作“自由的藝術(shù)”。是達(dá)·芬奇將科學(xué)的因素引入繪畫并為之正名，才使它步入藝術(shù)的殿堂。黑格爾在他的《美學(xué)》里邊，雖然將建筑都列入到了藝術(shù)的行列，然而基于他的辯證法的哲學(xué)理念，卻將同屬語言作品的詩和散文(亦即我們今天語體分類中與文學(xué)相對(duì)應(yīng)的“文章”。本文采用該術(shù)語在于尊重朱光潛先生翻譯的本原狀貌)作了藝術(shù)和應(yīng)用、美和不美的詳細(xì)明確的對(duì)立區(qū)分。他強(qiáng)調(diào)：“詩的藝術(shù)作品卻只有一個(gè)目的：創(chuàng)造美和欣賞美；在詩里，目的和目的的實(shí)現(xiàn)都直接在于獨(dú)立自足的完成的作品本身，藝術(shù)的活動(dòng)不是為著達(dá)到藝術(shù)范圍以外的某種結(jié)果的手段，而是一種隨作品完成而馬上就達(dá)到實(shí)現(xiàn)的目的。”[3]卷三(下)：46“到了詩，藝術(shù)本身就開始解體。從哲學(xué)觀點(diǎn)來看，這是藝術(shù)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)：一方面轉(zhuǎn)到宗教性的表象，另一方面轉(zhuǎn)到科學(xué)思維的散文?！薄懊?藝術(shù))這世界的界線之外一邊是有限世界和日常意識(shí)的散文，藝術(shù)力求從這種散文領(lǐng)域里掙脫出來，走向真理；另一邊是宗教和科學(xué)的更高的領(lǐng)域，到了這里藝術(shù)就越界到用一種盡量不涉及感性方面的方式去掌握絕對(duì)。”[3]15顯然這就給我們提出了一個(gè)問題，并且是相當(dāng)重大的問題：在我們?nèi)祟愃ㄔ斓奈幕髲B里邊，確實(shí)就存在著為美而設(shè)立的類型和毫不涉及美學(xué)觀念的類型區(qū)分嗎？同樣是書面作品，感性顯現(xiàn)的就美，理性顯現(xiàn)的就不美嗎？

人們常說：美無處不在，關(guān)鍵是缺少發(fā)現(xiàn)美的眼睛。

正因?yàn)槿绱?，討論是非常必要的?/p>

二、美學(xué)觀念的哲學(xué)方法論追溯

“只有真實(shí)的東西才是可以理解的，因?yàn)檎鎸?shí)是以絕對(duì)概念，即理念，為基礎(chǔ)的。美只是真實(shí)的一種表現(xiàn)方式，所以只要能形成概念的思考真正有概念的威力武裝著，它就可以徹底理解美?！盵3]卷一：117那么黑格爾是怎樣“形成概念的思考”并“真正有概念的威力武裝著”的呢？這得從認(rèn)識(shí)論的歷史中看到其根源。我們知道，在古希臘蘇格拉底時(shí)代，實(shí)現(xiàn)了一個(gè)大的轉(zhuǎn)移，那就是由本體論向主體論的轉(zhuǎn)變?！罢J(rèn)識(shí)你自己”，正是這種轉(zhuǎn)變的重要標(biāo)志。柏拉圖在《國家篇》中按認(rèn)識(shí)對(duì)象的不同將可見世界和可知世界分為實(shí)物影像、實(shí)物本身、以實(shí)物作影像和理念四類。于是知識(shí)也分作想象、常識(shí)、科學(xué)和數(shù)學(xué)知識(shí)、哲學(xué)四種；相對(duì)應(yīng)的，人便具有想象、信念、知性和理性等四種心理狀態(tài)或認(rèn)識(shí)能力。亞里士多德則把知性稱為被動(dòng)理性，他認(rèn)為認(rèn)識(shí)可以分為感性、被動(dòng)理性，主動(dòng)理性三種；被動(dòng)理性是與感性知覺相關(guān)的理性，既有加工處理感性的功能，又不能離開感性而獨(dú)立存在?？档略诖嘶A(chǔ)上進(jìn)而將其分為感性、知性和理性三個(gè)階段。他說：“如果說知性是發(fā)現(xiàn)規(guī)則的能力，判斷力是發(fā)現(xiàn)那屬于這規(guī)則的特殊情況的能力，那么，理性就是把特殊事物從普遍的東西推導(dǎo)出來，因而按照原理和必然性來設(shè)想特殊事物的能力。”[4]但他并沒有將這個(gè)階段的特征表述得完善清楚，只要對(duì)照他為知性和理性分別認(rèn)定的“知性為自然立法”、“理性為自身立法”即可看出。到了黑格爾，事情相對(duì)明朗多了。即他用辯證的觀念將它們形成了有機(jī)的體系：感性認(rèn)識(shí)階段著眼于事物具體的表象，經(jīng)過不斷地經(jīng)驗(yàn)感覺積累到達(dá)知性；知性認(rèn)識(shí)階段則主要進(jìn)行反復(fù)的抽取概括，形成一般的具有普遍性的理念；至此認(rèn)識(shí)并沒有結(jié)束，唯有到達(dá)理性認(rèn)識(shí)階段，復(fù)歸具體，達(dá)到理念與具體、一般與個(gè)別、特殊的統(tǒng)一。這就是所謂的否定之否定，螺旋式上升，從而臻至理想的境界。馬克思將此三個(gè)階段兩項(xiàng)進(jìn)程具體地表述為：“在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)?！盵5]卷2：103如果單純從理論思辨嚴(yán)謹(jǐn)性的滿足看，黑格爾的美學(xué)思想是和他的辯證法相一致的。然而也正像馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所指出的那樣：“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來是和自我意識(shí)等同的。因此，人的本質(zhì)的一切異化都不過是自我意識(shí)的異化?！蹦敲此闹鲝埵鞘裁茨兀俊兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》第一卷說得很明確：“跳出哲學(xué)的圈子并作為一個(gè)普通的人去研究現(xiàn)實(shí)”，即“根據(jù)經(jīng)驗(yàn)去研究現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)前提”。重視不重視與實(shí)際的結(jié)合，顯然是馬克思的辯證法與黑格爾辯證法上的一個(gè)顯著區(qū)別。在《<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>導(dǎo)言》一文里邊馬克思再次辨析說：“黑格爾陷入幻覺，把實(shí)在理解為自我綜合、自我深化和自我運(yùn)動(dòng)的思維的結(jié)果，其實(shí)，從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體并把它當(dāng)做一個(gè)精神上的具體再現(xiàn)出來的方式。”同樣是采取辯證法的認(rèn)識(shí)，馬克思即認(rèn)為“按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去”，即體現(xiàn)了“美的規(guī)律”。且第二個(gè)階段的根本特征是：“具體之所以具體，因?yàn)樗窃S多觀點(diǎn)的綜合，因而是多樣化的統(tǒng)一。”不言而喻，馬克思的美學(xué)觀側(cè)重了內(nèi)在本質(zhì)上的特點(diǎn)，而不停留在淺層次的“感性”顯現(xiàn)和也不僅僅作為意識(shí)現(xiàn)象的情緒感受。在馬克思看來，只要是人的自由自主勞動(dòng)，在認(rèn)識(shí)世界改造世界的過程中體現(xiàn)其積極意義價(jià)值的，都能張揚(yáng)美的本質(zhì)。馬克思還以自己研究人口問題為例，具體闡釋了兩個(gè)階段所表現(xiàn)出的形態(tài)，特別是后一個(gè)階段所體現(xiàn)出的價(jià)值力量。事實(shí)上也揭示出了他與黑格爾所不同的美學(xué)觀念。在馬克思看來，文學(xué)藝術(shù)是美的，與此相對(duì)應(yīng)的社會(huì)應(yīng)用性的文章，只要是反映了客觀的實(shí)際規(guī)律，同樣也具有美的資質(zhì)，且是能反映事物現(xiàn)象本質(zhì)的美。

三、黑格爾美學(xué)觀念的深層根據(jù)

每個(gè)思想家的思想往往是歷史的產(chǎn)物并打上特定歷史階段的印跡。黑格爾的美學(xué)思想之所以這樣鮮明，這涉及到一個(gè)古老并持久的爭論：文學(xué)與哲學(xué)、藝術(shù)和科學(xué)之間的相互爭論與抵御。柏拉圖在《國家篇》中就已經(jīng)說：“哲學(xué)和詩歌的爭吵是古已有之的。”一個(gè)非常明顯的事實(shí)就是，柏拉圖本人就是主張將詩人從城邦中放逐出去的人。在他看來，數(shù)學(xué)家要比詩人好得多，也有用得多。他在《國家篇》中就公開聲稱：“我們要拒絕詩人進(jìn)入一個(gè)政治修明的國家里來，因?yàn)樗囵B(yǎng)人性中低劣的部分，摧殘理性的部分——戲劇詩人在個(gè)體的靈魂中種下惡因：他逢迎人心的無理性的部分，它是不能判別的，它以為同一事物時(shí)而大、時(shí)而小?！背素?zé)備藝術(shù)和詩歌不提供真理的價(jià)值之外，再則就是批評(píng)其過分的情緒化：“我們不能像小孩子們，跌了一個(gè)跤，就手捂著傷口哭哭啼啼的；我們應(yīng)該趕快爬起來，考慮怎樣去醫(yī)治傷口，讓醫(yī)藥把啼哭趕走”。而哲學(xué)家則是“棄絕悲傷，他們克制、理智、有男子氣概。而最要緊的是，哲學(xué)家與真理共處，至少借助雄辯靠近真理。”[6]柏拉圖的辯證法倡導(dǎo)的是既分析又綜合的方法，《斐德羅篇》中說：“我所篤愛的就是這兩種法則，這種分析和綜合，為的是會(huì)說話和會(huì)思想。不僅如此，若是我遇見一個(gè)人，他能如其本然地看出一和多，我就要追隨他，‘追隨他的后塵像追隨一個(gè)神’。凡是有這種本領(lǐng)的人們，我都一直把他們叫做‘辯證術(shù)家’?！碑?dāng)然，兩者之中，他更多的是側(cè)重分析。他言道：“凡深知怎樣去界定和怎樣去分劃的人就該視為神?！鼻疫@種分析“是順其自然的關(guān)節(jié)，把全體剖析成各個(gè)部分，卻不要像笨拙的宰割夫一樣，把任何部分弄破”。這種分析的精神即體現(xiàn)著科學(xué)的精神?？茖W(xué)，通俗的說法即為分科之學(xué)。人們將分析過后的部分進(jìn)行歸類，即需要看重特征上的普遍性和排他性。強(qiáng)調(diào)分析的精細(xì)和深入，就會(huì)講究形式上的簡明性、過程的可操作性和結(jié)論上的可驗(yàn)證性。這對(duì)于科學(xué)的發(fā)展昌明、推動(dòng)人類社會(huì)的前進(jìn)進(jìn)步起到?jīng)Q定性的作用。事實(shí)證明，什么時(shí)候強(qiáng)調(diào)了這種方法，社會(huì)便會(huì)健康發(fā)展；排斥這種方法，社會(huì)便會(huì)受到阻礙甚至停滯不前。西方中世紀(jì)，教會(huì)壓制人們自由，害怕人們深入的分析、設(shè)置許多禁區(qū)，于是便被世界歷史學(xué)稱之為“黑暗時(shí)期”?！拔乃噺?fù)興”，其實(shí)就是分析精神的復(fù)歸。笛卡爾、培根等，都強(qiáng)調(diào)了分析、實(shí)驗(yàn)的重要性，并將它當(dāng)作根本的哲學(xué)方法而大力倡導(dǎo)，從而為現(xiàn)代科技時(shí)代的到來提供了堅(jiān)實(shí)的思想工具。

眾所周知，文藝復(fù)興帶來了西方科技大發(fā)展的新時(shí)代。但隨之而來的則是機(jī)械唯物主義思潮的泛濫。不管它帶沒帶來多大的負(fù)效應(yīng)，也不管人們思想上面對(duì)其性質(zhì)把握得準(zhǔn)確與否，事實(shí)上它引起了相當(dāng)一些人的警覺。黑格爾自然不例外，他表述并引證說：“原子論的哲學(xué)在理念歷史的發(fā)展里構(gòu)成一個(gè)主要的階段，而這派哲學(xué)的原則就是在‘多’的形式中的自為存在。現(xiàn)今許多不欲過問形而上學(xué)的自然科學(xué)家，對(duì)于原子論仍然大為歡迎。但須知，人們一投入原子論的懷抱中，是不能避免形而上學(xué)的，或確切點(diǎn)說，是不能避免將自然追溯到思想里的。因?yàn)?，事?shí)上原子本身就是一個(gè)思想。因此認(rèn)物質(zhì)為原子所構(gòu)成的觀點(diǎn)，就是一個(gè)形而上學(xué)的理論。牛頓誠然曾經(jīng)明白地警告物理學(xué)，切勿陷入形而上學(xué)的窠臼?！盵7]179他曾有一個(gè)引人注目的口號(hào)是“回歸柏拉圖”，將辯證法的價(jià)值效用推舉到最為崇高的位置：“辯證法是現(xiàn)實(shí)世界中一切運(yùn)動(dòng)、一切生命，一切事業(yè)的推動(dòng)原則?！薄巴瑯?，辯證法又是知識(shí)范圍內(nèi)一切真正科學(xué)認(rèn)識(shí)的靈魂?！盵7]177但他的辯證法顯然與柏拉圖的辯證法有著明顯的區(qū)別。我們來看他對(duì)知覺(即知性)的一段論述：

在知覺里，我們具有一個(gè)多樣性的具體的內(nèi)容，對(duì)于它的種種規(guī)定，我們必須一層一層地加以分析，有如剝蔥一般。這種分解過程的主旨，即在于分解并拆散那些集在一起的規(guī)定，除了我們主觀的分解活動(dòng)外，不增加任何成分。但分析乃是從知覺的直接性進(jìn)展到思想的過程，只要把這被分析的對(duì)象所包含的聯(lián)合在一起的一些規(guī)定分辯明白了，這些規(guī)定便具有普遍性的形式了，但經(jīng)驗(yàn)主義在分析對(duì)象時(shí)，便陷于錯(cuò)覺：

它自以為它是讓對(duì)象呈現(xiàn)其本來面目，不增減改變?nèi)魏纬煞?，但事?shí)上，卻將對(duì)象具體的內(nèi)容轉(zhuǎn)變成為抽象的了。這樣一來，那有生命的內(nèi)容便成為僵死的了，因?yàn)橹挥芯唧w的、整個(gè)的才是有生命的。不用說，要想把握對(duì)象，分別作用總是不可少的，而且精神自身本來就是一種分別作用。但分別僅是認(rèn)識(shí)過程的一個(gè)方面，主要事情在于使分解開了的各分子復(fù)歸于聯(lián)合。至于分析工作老是停留在只是分解而不能聯(lián)合的階段，下面所引的詩人的一段話，其足以表明其缺點(diǎn)：

化學(xué)家所謂自然的化驗(yàn)，不過是自我嘲弄，而不知其所以然。

各部分很清楚地?cái)[在他面前，可惜的，就是沒有精神的系聯(lián)。

(貝歌德著《浮士德》第一部，書齋)[7]113-114

這一段話就很能表現(xiàn)他的這樣的一種思想：形而上學(xué)的分析方法、抽象概括的方法，即知性階段的認(rèn)識(shí)是不可靠的。于是乎，哪怕是不得已提及一下子，就趕快又回歸到他的綜合聯(lián)系上，生怕具體性的東西給丟掉了，跑掉了。正因?yàn)槿绱耍B真理的屬性都來了一個(gè)重新認(rèn)定，即真理是具體的、無限的、自由的。為了強(qiáng)化他的這一思想，進(jìn)而引證歌德的名言：“理論是灰色的，而生命之樹常綠”，來強(qiáng)調(diào)理性階段的重要。

綜括當(dāng)時(shí)的整體情狀，無論是自然科學(xué)界還是文學(xué)理論界，包括像黑格爾這樣的哲學(xué)界，似乎科學(xué)在一路高歌猛進(jìn)的時(shí)候，慣有的逆向思維使得部分人們對(duì)科技以及適用技術(shù)又產(chǎn)生了這樣一種錯(cuò)覺：這種拼命分析的追尋方法是不是會(huì)對(duì)事物的本原特征產(chǎn)生撕裂性的后果？牛頓那樣的科學(xué)大家既以自己的出色工作在充分地展示著這種方法的價(jià)值效用，同時(shí)又似懂非懂地介入哲學(xué)領(lǐng)域做出那樣的判斷，即反映了這種擔(dān)心。文學(xué)界里的歌德，甚至對(duì)科學(xué)操作本身進(jìn)行嘲弄，就更是可以理解的事兒了。正因?yàn)槿绱?，黑格爾充分肯定詩歌而貶低散文的美學(xué)價(jià)值，選取了與柏拉圖不同的判斷觀念，可以說反映了那個(gè)歷史階段懷疑科學(xué)的一種思想傾向。

四、黑格爾美學(xué)觀念批判

正是出于對(duì)具體性和特殊性的偏好，黑格爾在辨析詩歌與散文各自特點(diǎn)的時(shí)候采取了偏頗性的取舍。無數(shù)事實(shí)證明，很多堅(jiān)持所謂辯證法的人們往往又多是違背辯證法的。黑格爾當(dāng)然也不例外。拿最簡單的對(duì)語言特性的認(rèn)識(shí)來說，黑格爾就認(rèn)為，任何詞語都體現(xiàn)著概括的特點(diǎn)。感覺表明實(shí)在，思想和詞表明一般的東西。基于這樣的判斷，黑格爾說，我們當(dāng)然能吃櫻桃和李子，卻不能吃水果。為什么會(huì)是這樣的呢？他說：“語言實(shí)質(zhì)上只表達(dá)普遍的東西，但人們所想的卻是特殊的東西、個(gè)別的東西”，因此他得出的結(jié)論是“不能用語言來表達(dá)人們所想的東西。”[8]其實(shí)，他如果在這個(gè)問題上仍堅(jiān)持理性階段認(rèn)識(shí)的話情況就會(huì)大大不同了。因?yàn)槲覀冎?，水果雖然是不存在的，但在特定的語言環(huán)境里邊水果卻又是具體有所指的，此時(shí)就成了典型的理念與特殊的統(tǒng)一。毫無疑問，在對(duì)待該問題上，黑格爾采取了單一的知性認(rèn)定。在對(duì)待詩歌和散文美學(xué)觀念判斷的時(shí)候，他又堅(jiān)定地采取了夸張理性貶抑知性的態(tài)度。我們來看他對(duì)兩者的比較：

比起藝術(shù)發(fā)展成熟的散文語言來，詩是較為古老的。詩是原始的對(duì)真實(shí)事物的觀念，是一種還沒有把一般和體現(xiàn)一般的個(gè)別具體事物割裂開來的認(rèn)識(shí)，它并不是把規(guī)律和現(xiàn)象，目的和手段都互相對(duì)立起來，然后又通過理智把它聯(lián)系起來，而是就在另一方面(現(xiàn)象)之中并且通過另一方面來掌握這一方面(規(guī)律)。因此，詩并不是把已被人就其普遍性認(rèn)識(shí)到的那種內(nèi)容意蘊(yùn)，用形象化的方式表現(xiàn)出來；而是按照詩本身的概念，停留在內(nèi)容與形式的未經(jīng)割裂和聯(lián)系的實(shí)體性的統(tǒng)一體上。[3]卷三(下)：20

散文意識(shí)看待現(xiàn)實(shí)界的廣闊材料，是按照原因與結(jié)果，目的與手段以及有限思維所用的其它范疇之間的通過知解力去了解的關(guān)系，總之，按照外在有限世界的關(guān)系去看待。因此，每一個(gè)特殊事物時(shí)而被錯(cuò)誤地看成獨(dú)立的，時(shí)而又被簡單地聯(lián)系到其它事物上去，因而也就只按照它的相對(duì)性和依存性來認(rèn)識(shí)的，不能達(dá)到一種自由的統(tǒng)一。這種自由的統(tǒng)一在它的一切派生和具體化(分化)中始終還是一個(gè)完整的自由的整體，其中各個(gè)方面(因素)都只是這一個(gè)內(nèi)容所特有的開展和顯現(xiàn)，這一個(gè)內(nèi)容就是中心和起融合(聯(lián)系)作用的靈魂，實(shí)際上起灌注生氣于整體的作用。所以上述通過知解力的思維方式只能得出一些關(guān)于現(xiàn)象的特殊規(guī)律，既要使特殊事物與普遍規(guī)律之間的割裂和簡單的聯(lián)系僵化起來(成為死板的)，又要使這些規(guī)律本身互相分裂成為一些固定的特殊現(xiàn)象，它們的關(guān)系也只能以外在有限事物的形式被人認(rèn)識(shí)。[3]卷三(下)：22-23

由此我們可以很清楚地看到，黑格爾價(jià)值觀念上的選擇：為了堅(jiān)守自己的學(xué)說主張不惜進(jìn)行歪曲性的褒貶。其實(shí)他也看到這一事實(shí)：詩是古老的一種語言形式?？ㄎ鳡栆仓赋觯骸罢Z言最初并不表達(dá)思想或觀念，而是表達(dá)情感和愛慕的。”[9]維柯進(jìn)一步指出：“最初的人民仿佛就是人類的兒童，還沒有能力去形成事物的可理解的類概念(class concepts)，就自然有必要去創(chuàng)造詩性人物性格，也就是想象的類概念(imaginative class concepts)，其辦法就制造出某些范例或理想的畫象(ideal portraits)，于是把同類中一切和這些范例相似的個(gè)別具體人物都?xì)w納到這種范例上去?！盵10]122這種思維方式的特點(diǎn)就是用具體的形象來代表一個(gè)類型，將個(gè)別一般化。待到人類思維復(fù)雜嚴(yán)密化了之后，情況就發(fā)生了變化，散文語言，特別是哲學(xué)語言成熟之后，它是“憑思索和推理來造成的。哲學(xué)語句越升向共相就越接近真理；而詩性語言卻是越掌握殊相(個(gè)別具體事物)就越確鑿可憑?！盵10]120人類的思維發(fā)展是這樣，一個(gè)人的語言習(xí)得過程也是這樣。我們知道，英語屬于焦點(diǎn)原則來組織語序的，如這樣的語句：She came up shouldering a spade(她扛著鐵锨走了過來)。人們通過觀察發(fā)現(xiàn)，即便是以英語作為母語的孩子，一開始進(jìn)行這樣的語句組合，也多采取臨摹性原則來安排語序，到達(dá)了相對(duì)成熟，才復(fù)歸英語的正常面貌。由此不難推定：形象思維反映了人類初級(jí)階段的思維形態(tài)。開辟鴻蒙階段的人們認(rèn)識(shí)世界，還沒有能力形成有效的抽象思維能力，甚至語言都還不夠成熟，所憑借的唯一手段就是形象?，F(xiàn)在我們能看到的最早期人類留下來的文化蹤跡就是法國南沙維洞窟中的四馬圖，它大約繪制于3萬年前。其實(shí)這種情況黑格爾也注意到了：不同的社會(huì)人類群體，民族也好，部族也好，不管有著怎么的千差萬別，但有一種統(tǒng)一的東西是可以肯定的，即早期的文化形式都不外乎詩和歌舞。他甚至還不無欣喜地論述說：“在這些民族特性，時(shí)代觀感和世界觀之中又有某一些比另一些更適宜于詩，例如東方的意識(shí)方式比起西方的 (希臘的是例外)就較適宜于詩。在東方，未經(jīng)分裂的，固定的， 統(tǒng)一的，有實(shí)體性的東西總是起著主導(dǎo)作用，這樣一種觀照方式本來就是最真純的，盡管它還不具有理想的自由。西方卻不然，特別是在近代，出發(fā)點(diǎn)總是由無限(絕對(duì)真理)分裂出來的無限個(gè)別特殊的東西，由于這樣把事物劃分成為一些孤立的點(diǎn)，每種有限事物在意識(shí)中就獲得一種獨(dú)立性，盡管如此，有限事物畢竟還是逃不脫相對(duì)性的。對(duì)于東方人來說，沒有什么東西是真正獨(dú)立的，一切顯得是偶然的東西都要還原到太一和絕對(duì)，都要在太一和絕對(duì)中找到它們的不變的中心和完備的形式?！盵3]卷三(下)：27雖然他把詩分作藝術(shù)發(fā)展成熟的散文語言前和后兩種類型，但他對(duì)詩學(xué)美學(xué)所謂整體性、形象性、情感性的肯定卻沒有改變。他也沒有論證，后者是怎樣經(jīng)過了知性階段又進(jìn)入到理性才得以體現(xiàn)美的。所以我們說，如果將美僅僅去與感性表現(xiàn)相等同的話，美的價(jià)值品位或許就不像人們時(shí)時(shí)迷信的那樣高尚神圣了。從這種意義上說，馬斯洛在人生追求的五個(gè)層次里邊沒有給審美留下明確的位置也就是可以理解的了。如果事情僅僅如此的話，也不可能有多么大的負(fù)面影響。問題還在于，黑格爾在一再稱頌理念和具體相統(tǒng)一之時(shí)不惜對(duì)知性、科學(xué)極力貶抑，堅(jiān)持辯證法而不惜采取對(duì)形而上學(xué)肆意歪曲的態(tài)度。這倒是需要人們引起警惕的，甚至對(duì)理性階段是否存在都打上問號(hào)。

辯證法與形而上學(xué)之爭早在古希臘即開始了。赫拉克里特的名言：人不可能兩次踏進(jìn)同一條河流。顯然是絕對(duì)辯證法觀念的萌芽。而德拉克利特的原子論又分明代表了形而上學(xué)的理念思想。而這兩種思想方法論甚至有時(shí)候會(huì)矛盾統(tǒng)一地體現(xiàn)一個(gè)哲學(xué)家身上，比如柏拉圖，他批評(píng)高爾吉亞等人的修辭學(xué)是詭辯，是騙人術(shù)，往往是將真的說成假將假的說成真，罔顧事實(shí)真相而單純追求語言本身所謂的合理性。柏拉圖的這種指責(zé)并非沒有根據(jù)，他的學(xué)生亞里士多德的《修辭學(xué)》中所倡導(dǎo)的或然性推論似乎就是這種狀貌的注腳。然而亞里士多德是建立形式邏輯體系的第一人，對(duì)歸納法和演繹法進(jìn)行過全面且系統(tǒng)的研究。從對(duì)理論的描述以及建樹講，三段論形式的抽取也是最富有學(xué)理上的概括性的。盡管如此，亞里士多德仍然認(rèn)為：歸納法最易于反映一般規(guī)律性的東西，形成概念，辨別判斷真假，通過分析、抽象、綜合、排除等，才能將客觀對(duì)象的最本質(zhì)的屬性給予最簡練突出的揭示。相反，演繹法則是從公理出發(fā)來推證特定現(xiàn)象具備不具備同樣的特征，所以，它很難推求出新知。[11]他的《工具論》中雖然給人印象最深的是三段論，然而真正演繹法的使用并非僅僅是那一簡單公式即可全部囊括殆盡的。他自己在《修辭學(xué)》中有關(guān)論辯技術(shù)的運(yùn)用即反映了演繹法的處處捉襟見肘：如果歸納法的結(jié)果還不盡理想，為演繹法運(yùn)用的大前提都難以建立起來的時(shí)候，所有的推證只能是流于折繞和詭辯。黑格爾的辯證法就更充分地反映了這一點(diǎn)。他的邏輯學(xué)關(guān)于認(rèn)識(shí)過程的理論給他的美學(xué)提供了參照基礎(chǔ)，然而如果我們將其具體細(xì)節(jié)都放置一起的時(shí)候就會(huì)發(fā)現(xiàn)諸多悖論的存在。比如他在《小邏輯》中言道：“而凡不可言說的，如情緒、感覺之類，并不是最優(yōu)良最真實(shí)之物，而是最無意義、最不真實(shí)之物?！盵7]71然而他的《美學(xué)》里邊稱頌詩的價(jià)值，公開宣稱的是“詩的首要任務(wù)就在于使人認(rèn)識(shí)到精神生活中各種力量?！盵3]卷三(下)：19他于詩中怎樣體現(xiàn)理念與感性的統(tǒng)一，卻始終沒有全面充分的闡發(fā)表述，倒是一二再再二三地欣賞其整體與情感上的滿足。再比如，同樣是從邏輯的理性為大前提，他于詩的創(chuàng)作便稱贊個(gè)性、獨(dú)創(chuàng)性的風(fēng)格展示，然而在社會(huì)政治領(lǐng)域，情況就大不相同了。他就又認(rèn)為國家及其法令即為理念，個(gè)體即為感性。他的《小邏輯》中指出：“一個(gè)公民對(duì)于他的祖國和祖國法令的知識(shí)，也可以說是對(duì)于理性法則的認(rèn)識(shí)，只要他認(rèn)為這些法令是無條件的，而且是普遍有效的東西，他自愿抑制他的個(gè)人意志，去遵循它們。在同樣意義下，一個(gè)兒童的知識(shí)和意志也可以說是合乎理性的，只要他知道他父母的意志，并且以父母之意志為意志?！憋@然，他的辯證法也有著與莊子一樣的相對(duì)主義的傾向，此亦一是非，彼亦一是非，最后導(dǎo)致虛無主義：存在的就是合理的。

亞里士多德指出：“哲學(xué)在務(wù)求真知時(shí)，辯證法專務(wù)批評(píng)?！盵12]黑格爾之所以得出感性顯現(xiàn)為美的單一形式的絕對(duì)化結(jié)論，也是與他所認(rèn)識(shí)到的人類社會(huì)由自在到自為的發(fā)展進(jìn)步規(guī)律相違背的，也是對(duì)人本質(zhì)力量的一種否定。馬克思所提出的“把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去”，這個(gè)“內(nèi)在的尺度”，即體現(xiàn)為人的自我意識(shí)、認(rèn)知意識(shí)和創(chuàng)造意識(shí)所反映出來的理論對(duì)客觀世界的改造力量，也是美的本質(zhì)最高體現(xiàn)。在這上面，非常需要科學(xué)方法論的再討論和重新回歸。列寧曾對(duì)早期的絕對(duì)辯證法、庸俗辯證法嘲笑說，不僅一個(gè)人不能兩次踏進(jìn)同一條河流，就是同時(shí)也不能踏進(jìn)同一條河流，因?yàn)樗恢痹诹鲃?dòng)著。并對(duì)形而上學(xué)的方法給予充分的肯定，他說：“如果不把不間斷的東西割斷，不使活生生的東西簡單化、粗糙化，不加以割碎，不使之僵化，那么我們就不能想象、表達(dá)、測量、描述運(yùn)動(dòng)。”[13]應(yīng)該說，對(duì)于我們今天的人們來說，也是一個(gè)極好的教訓(xùn)。至今我們的教科書里邊仍在重復(fù)著“運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的，靜止是相對(duì)的”的判斷，并灌輸給青年學(xué)生；與此同時(shí)，在自然學(xué)科里邊，卻在精細(xì)地描述著物體運(yùn)動(dòng)著的點(diǎn)的軌跡，甚至運(yùn)動(dòng)著的多種力的變化量。這種悖論著的狀態(tài)非常容易造成思維方法上的分裂和理性觀念上的乖張：人們可以在具體的問題分析中異常聰明然而又在宏觀的世界觀方法論中表現(xiàn)得非常幼稚。

五、認(rèn)識(shí)上的兩個(gè)視角

正像我們有所辨析的那樣，黑格爾作為辯證法的大師，在具體問題的解證中又顯示出非常明顯的極端化的傾向。這種現(xiàn)象在黑格爾身上體現(xiàn)得太顯豁了，以至于人們不得不為此詫異。再進(jìn)一步說吧，人類歷史上有著卓越理論創(chuàng)建的思想家，給予方法重要性的認(rèn)識(shí)與關(guān)注，似乎黑格爾是最為自覺的一個(gè)。他指出：“手段是比外在的合目的性的有限目的更高的東西；——鋤頭比由鋤頭造成的、作為目的的、直接的享受更尊貴些。工具保存下來，而直接的享受卻是暫時(shí)的，并會(huì)被遺忘的。人因自己的工具而具有支配外部自然界的力量，然而就自己的目的來說，他卻是服從自然界的?！盵14]368他還說：“方法是任何事物所不能抗拒的一種絕對(duì)的、唯一的、最高的、無限的力量；這是理性企圖在每一個(gè)事物中發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)自己的意向?！彼€認(rèn)為：“唯一真正的方法與其對(duì)象和內(nèi)容是沒有不同之處的?！薄胺椒ň褪沁壿媰?nèi)容的內(nèi)在自我運(yùn)動(dòng)的形式之覺察?！盵14]161從一定意義上說，哲學(xué)就是廣義上的方法論。黑格爾關(guān)注方法的價(jià)值效用是可以理解肯定的，并且還是值得贊賞的。然而問題在于，恰恰對(duì)方法最為留心且終生從事其研究的他卻在這上面體現(xiàn)出了最不可思議的悖論。怎么理解這種現(xiàn)象？

除了上述歷史思想進(jìn)程的追溯之外，我們認(rèn)為，還和特定人們認(rèn)識(shí)事物、把握世界的視界方式有關(guān)。人們認(rèn)知世界的角度方式往往受其價(jià)值觀念所左右：有的是為了現(xiàn)實(shí)需要，有的是為了滿足其好奇心理；有的重在個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，有的則為了追求某種具有普遍意義的理想，當(dāng)然，也存在著學(xué)術(shù)自身視界眼光的差別問題，如此等等，對(duì)客觀事物的認(rèn)識(shí)便會(huì)形成性質(zhì)各異的途徑路線。其中最重要的一項(xiàng)區(qū)別就是著眼整體還是著眼微觀兩種不同的切入點(diǎn)。這種情況在古希臘和我國的先秦可以說都是存在的。前者，就是德謨克利特和留伯基所提出的原子主義觀念，與之相對(duì)的就是亞里士多德的著名立論：“整體大于部分之和”。后者，一個(gè)是名家的論斷：“一尺之椎，日取其半，萬世不竭”(《莊子·天下篇》)，一個(gè)可以尸子所轉(zhuǎn)述的孔子的話為代表：“詘寸而信尺，小枉而大直，吾為之也?！?《尸子·佚文》)客觀地講，不管從哪個(gè)角度切入都沒有對(duì)錯(cuò)的問題。為什么呢？眾所周知，任何事物都應(yīng)該說存在著外部功能和本體結(jié)構(gòu)這兩個(gè)組成部分。外部功能主要體現(xiàn)為它的效用以及和其他事物現(xiàn)象之間的關(guān)系；本體結(jié)構(gòu)則體現(xiàn)為外表狀貌與深層組合。至此需要注意的是，就其價(jià)值作用來講，深層組合顯得尤為重要，與外部功能、表象相比，它體現(xiàn)為事物存在的客觀基礎(chǔ)，往往決定了事物根本屬性與特征。它主要由最小單位、組合層次和組合手段三個(gè)方面的因素來體現(xiàn)，每個(gè)因素的不同都有可能對(duì)事物性質(zhì)起著決定性的影響。碳與金鋼石的不同就是一個(gè)比較典型的例證。正因?yàn)槿绱?，這里就需要有一個(gè)重新的劃分：功能和表象為一個(gè)方面，深層組合為一個(gè)方面。兩者之間本來是一種相輔相成的關(guān)系，秀外慧中的關(guān)系：良好的價(jià)值效用需要仰仗堅(jiān)實(shí)的內(nèi)部組合為依托，同樣，深層組合的價(jià)值好壞也需要借助實(shí)際的功能效用得以衡定與確認(rèn)。它們本不矛盾，然而我們看到，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)看待事物的時(shí)候卻處理得并不理想。通常來講，人們看待事物的功用肯定多一些。之所以如此，就在于它與人們的實(shí)際應(yīng)用緊密相聯(lián)系?！叭吮仨毶钪瑦鄄庞兴禁悺?，美的感受才可能具有實(shí)在根基。當(dāng)然，這個(gè)方面切不可以強(qiáng)調(diào)的過分或走致極端，過度的功利性之所以為人們所鄙視，就在于將自己的需求降低到了最低檔次，也就馬克思所指出的：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來建造”。一切視眼前的切身需要是求，“樂須臾之樂，而忘終身之憂”。這與“人的本質(zhì)力量”的體現(xiàn)顯然相去甚遠(yuǎn)。還有很多的人，也注意觀察客觀的事物對(duì)象，他們甚至將各種各樣的事物聯(lián)系起來比照進(jìn)行認(rèn)識(shí)，置于時(shí)間流動(dòng)的長河中進(jìn)行認(rèn)識(shí)，鳥瞰式地進(jìn)行認(rèn)識(shí)，并且結(jié)合了人在認(rèn)識(shí)過程中的異常復(fù)雜靈動(dòng)的細(xì)微體驗(yàn)。從認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)出發(fā)，這認(rèn)識(shí)方式也無可指責(zé)，因?yàn)樗沧钋泻先藗兏兄挛镎J(rèn)識(shí)事物的基本程序。沒有這一最基本的步驟，沒有這樣的一個(gè)良好的鋪墊和前提，事物深層組合的深化認(rèn)識(shí)就失去了根基。問題的關(guān)鍵是，有些人認(rèn)為認(rèn)識(shí)到了事物存在的基本狀貌就等于認(rèn)識(shí)到了事物的特征，除此之外別無他求。還有些人則認(rèn)為，只要抓住了事物的整體聯(lián)系，有機(jī)聯(lián)系，不但抓住了世界的本質(zhì)，而且美的品質(zhì)也就蘊(yùn)含于其中了。他們甚至還為自己似乎已經(jīng)認(rèn)清了事物的真正屬性而自豪，為自己具有宏闊的胸襟和眼光而驕傲，陶醉于這種虛幻的感覺之中，甚至還感動(dòng)得自己不能自抑，從而拒絕對(duì)事物內(nèi)在組織結(jié)構(gòu)的深入認(rèn)識(shí)，認(rèn)為那些都是荒誕不經(jīng)的東西，割裂了事物本原面貌的東西，遠(yuǎn)離于人們現(xiàn)實(shí)需要的東西，因此也是背離真實(shí)美的感覺的東西。黑格爾當(dāng)時(shí)的思想基礎(chǔ)就是這樣，從批判的立場出發(fā)，無視先前創(chuàng)建真正的業(yè)績，以別異為新建造，滿足于理論上的宏大與圓潤，絲毫不顧及自己的新設(shè)想有可能帶來怎樣的負(fù)效應(yīng)，僅僅為了立論而立論，那么，其惡劣性的效果，正像大家所看到的，直至今日仍在混淆著人們的視線與思想。黑格爾似乎建構(gòu)了一個(gè)非常理想的認(rèn)識(shí)進(jìn)遞完整過程，美的觀念的確立還仰仗了哲學(xué)理論的根基，可惜的是，一個(gè)先驗(yàn)性的結(jié)論在前，先將形式邏輯的一系列規(guī)則妖魔化，將概念一類的抽象、概括、分析、歸納等都打入形而上學(xué)的冷宮(他自己都很少下定義。給“美”下了個(gè)定義，但一個(gè)基本的前提：“理念”是什么？到底都沒說清楚，他也不好說清楚，因?yàn)橐幌露x即墜入了他自己所批評(píng)的形而上學(xué)。至于理念和感性之間怎樣達(dá)到完全的契合，就更是沒有切實(shí)的方式給予驗(yàn)證了)。他自己恐怕都解釋不了這樣的悖論：盡管他像柏拉圖一樣，試想賦予哲學(xué)以崇高的地位，然而他沒有像柏拉圖一樣給予詩歌以客觀以評(píng)價(jià)，不期而然地將自己置于一種尷尬的地位：以不美的哲學(xué)理論思辨來贊美詩歌藝術(shù)的整體性、關(guān)聯(lián)性和形象性，那么兩者之間又該怎樣一決高下呢？恐怕他是處理不好這個(gè)問題的。

著眼于事物內(nèi)部深層次組織結(jié)構(gòu)的分析，其出發(fā)點(diǎn)，即堅(jiān)持了唯物主義的思想理念。客觀的實(shí)在，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。它自身的組織存在，先于人類并有著自己的組織法則。它摒棄人的主觀意愿對(duì)它的干預(yù)，即便介入了人們對(duì)它的認(rèn)識(shí)，也迫使人們依照著老實(shí)的態(tài)度、堅(jiān)毅的精神，順應(yīng)其自身的規(guī)則，才能找到內(nèi)在規(guī)律之所在。笛卡爾認(rèn)為，碰到一個(gè)難題時(shí)，盡量把它分解，分解得越細(xì)越好。分解到最后，就容易找到問題的癥結(jié)。培根雖然不主張?jiān)诱f而改作分子說，但于該問題的思考方式仍一脈相承。也論述說：“我們必須做到對(duì)物體進(jìn)行分剖和分解……我們也沒有任何理由見研究之精微而驚慌失措，仿佛那是無法解開的樣子。恰恰相反，研究愈是接近于單純性質(zhì)，一切事物就愈變得容易和淺顯；工作是由復(fù)雜的事物轉(zhuǎn)到單純性質(zhì)了，是由不可比量的事物轉(zhuǎn)到可以比量的事物了，是由不盡要數(shù)轉(zhuǎn)到并無不盡要數(shù)了，是由無限的、模糊的事物轉(zhuǎn)到有限的、明確的事物了，其情節(jié)正好像字母系列中的字母和音樂中的音符似的。應(yīng)當(dāng)指出，對(duì)自然的探究如果始于物理學(xué)而終于數(shù)學(xué)，那就會(huì)有最好的結(jié)果。”[15]馬克思也說：一種科學(xué)只有成功地運(yùn)用數(shù)學(xué)時(shí)，才算達(dá)到了真正完善的地步。[16]顯而易見，著重于事物內(nèi)部組織結(jié)構(gòu)的深入認(rèn)識(shí)，不但要求人們不得不遵循內(nèi)在的機(jī)理，還易于形成真正有價(jià)值的科學(xué)的操作程序與方法。于此，根本不需要擔(dān)心像黑格爾們所驚呼或嘲諷的肢解了事物本原的有機(jī)性，恰恰相反的是，它顯示了人類認(rèn)識(shí)自然、掌握自然、改造自然的強(qiáng)大自信與本質(zhì)力量！

不能小覷方法論上面長期灌輸對(duì)具體學(xué)科所造成的各種各樣的思想混亂。詩歌也好散文也好，構(gòu)成其成品的基本單位都是語言。黑格爾的邏輯學(xué)也時(shí)時(shí)由語言現(xiàn)象切入并作為論證的根據(jù)。那么我們也以語言為例展開來做比較多的分析好了。古今中外，數(shù)千年來有一個(gè)比較一致的傳統(tǒng)就是語文學(xué)，即，多是注重人們的語言實(shí)際應(yīng)用。上一世紀(jì)初問世的索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)，似乎就是為適應(yīng)信息社會(huì)的到來而超前建構(gòu)的思想：將西方相對(duì)看重本體分析的觀念給予了強(qiáng)調(diào)和發(fā)揚(yáng)，為徹底的形式描寫提供了理論依據(jù)。但人們注意到，單純注重語言的共時(shí)結(jié)構(gòu)分析，是很難將其屬性描寫徹底的。正像呂叔湘先生表述的那樣：“語言是什么？說是‘工具’，什么工具？說是‘人們交流思想的工具’?？墒谴蜷_任何一本講語言的書來看，都是只看見‘工具’，‘人們’沒有了，語言啊，語法啊，詞匯呀，條分縷析，講得挺多，可都講的是這種工具的部件和結(jié)構(gòu)，沒有講怎么使喚這種工具?！盵17]于是有些人就反其道而行之，又開始了功能語言學(xué)、認(rèn)知語言學(xué)的探索。顯然，側(cè)重結(jié)構(gòu)還是側(cè)重功能，始終是困繞人們對(duì)客觀對(duì)象如何正確認(rèn)識(shí)的兩種不同的選取視角。再拿該學(xué)科里邊的兩大方向語法學(xué)、修辭學(xué)來說，即存在這個(gè)問題：前者重微觀、重結(jié)構(gòu)，后者重宏觀、重功能。即便是語法學(xué)內(nèi)部，仍存在著這種對(duì)立：傳統(tǒng)的“動(dòng)詞中心說”和新起的“構(gòu)式語法”之間，根本的差異就在于是從核心具體類別著眼還是從整體出發(fā)來把握個(gè)體。事實(shí)上，兩者之間相互依存、互補(bǔ)彰顯，我們不可能想象它們之間能夠不仰仗對(duì)方而獨(dú)立存在。單拿“語言”的定義來講就一目了然：它既“人類最重要的交際工具”[18]卷20：396，又是一種“表達(dá)觀念的符號(hào)系統(tǒng)”[19]。好的表述我們都能夠找尋到內(nèi)部組合的有力支撐，同樣，結(jié)構(gòu)的好與不好，其判定的標(biāo)準(zhǔn)只有在實(shí)際的應(yīng)用中得到檢驗(yàn)?？上У氖?，人們往往偏執(zhí)于簡單的感覺、某一方面的追求，或屈從于懶惰的習(xí)性，而做出硬性的判斷。比如工具的效用，它與現(xiàn)實(shí)的生活緊密相聯(lián)系，并體現(xiàn)著最實(shí)際的應(yīng)用價(jià)值，它的渾然一體、蘊(yùn)醞厚重，還能反映著言語主體的主觀情感和藝術(shù)的質(zhì)感，所以，人們注重它、強(qiáng)調(diào)它，并且陶醉于其中，本是情理之事。詩歌藝術(shù)之所以為人們所喜愛，為人們所推崇，其道理就在于此。非常有意思的是，對(duì)這種追求愈是執(zhí)著的人們愈是深切感知工具效用的有限性。索緒爾指出，語言這種交際工具反映世界的方式是一個(gè)向度的線型組合。正因?yàn)槿绱耍藗兌嘞蚨鹊墓矔r(shí)觀察所形成的整體感覺印象，在用語言進(jìn)行反映的時(shí)候，需要被強(qiáng)行地壓制成一維性的單向鏈條。這種固有的屬性也就相當(dāng)?shù)某潭壬舷拗屏巳藗儗?duì)客觀世界充分自主地描述表露和精神情緒欲望涌動(dòng)感覺的完全盡興的發(fā)泄展現(xiàn)。正因?yàn)槿绱耍膶W(xué)本來是語言的藝術(shù)，然而恰恰是文學(xué)家們時(shí)時(shí)感受到“言不盡意”的痛苦：“世界上真正的痛苦是語言的痛苦?！蹦岵烧J(rèn)為，語言文字為可落言筌的凡庸事物而設(shè)，所以“開口便俗”。海德格爾也稱述語言是“生命此在的牢房”?，F(xiàn)時(shí)的文學(xué)藝術(shù)界于此似乎就更為自覺：越是難以把握的東西越是要堅(jiān)韌地探求，詩歌、小說都有努力突破規(guī)范、追求自我感覺的體驗(yàn)和體察、選擇新的表現(xiàn)方式的傾向。許多人公開宣稱，就是要致力于對(duì)原有規(guī)則的沖決，使感覺的芬芳得以釋放，追求語言的密度、厚度和豐富性，要使得言辭的表現(xiàn)有一種有效的彈性和空間感。何立偉坦誠言道：自己“喜歡不涉理路不落言筌極富藝術(shù)個(gè)性的文字”，崇尚展示一種“詩化”的美、“意象”的美、“奇異”的美。[20]這種追求當(dāng)然不錯(cuò)，語言既是人類的偉大創(chuàng)造，人類又往往為語言的不能盡善盡美而困惑，追求本身即體現(xiàn)了人們?cè)噲D改造這一工具的不懈努力。從這種意義上講，甚至中世紀(jì)的禪宗“不立文字，以心傳心”都有著正面的巨大價(jià)值。但是，由此走至極端，否認(rèn)對(duì)語言內(nèi)部進(jìn)行細(xì)致縝密的描寫，以追求科學(xué)的形式化的規(guī)律歸總就不對(duì)了。這種描寫和歸總，在相當(dāng)?shù)臅r(shí)間內(nèi)看不出它的實(shí)用價(jià)值，似乎就像將整體的事物拆解成了支離破碎的部件，甚至還有礙觀瞻，是灰色的，冷冰冰的，不但偏離人們的現(xiàn)實(shí)需要，反映不出功利的價(jià)值，更遠(yuǎn)離于美學(xué)的賞析。一定要注意的是，這種和理性思維密切聯(lián)系的理性文章作品，其中卻蘊(yùn)含著人類對(duì)未知世界進(jìn)行探討的本質(zhì)力量?，F(xiàn)象好說，本性難悟，有益于人類發(fā)展進(jìn)步的規(guī)律總結(jié)更是需要人們摒棄世俗的認(rèn)識(shí)習(xí)慣，以百倍的辛苦孜孜以求。正像古希臘那些智者一樣，不以生理的欲望所左右，而以揭示未知世界的真諦為念，以邏輯為開拓的最佳途徑，以數(shù)學(xué)為理想的表述方式，以哲學(xué)為客觀對(duì)象內(nèi)在特征相匹配的精神意識(shí)反映，才有可能對(duì)事物對(duì)象有一個(gè)比較真切和合乎真理性的認(rèn)識(shí)。從現(xiàn)時(shí)的價(jià)值來講，它就不至于像通常的宏觀的解釋方法那樣，抓住一點(diǎn)不及其余，僅就現(xiàn)象說現(xiàn)象，大家都陶醉于醖醞厚重的模糊情感之中；從科技發(fā)展的長遠(yuǎn)利益來講，才有可能將客觀和主觀的兩個(gè)世界都置于可把握的形式表現(xiàn)之中，為人工智能的計(jì)算機(jī)程序輸入提供最可靠的操作依據(jù)。

六、文章美質(zhì)的認(rèn)知述略

如上所言，詩及其他文學(xué)形式，我們既不像柏拉圖一樣看得過于低俗，僅僅看作摹仿的摹仿，同樣也不像黑格爾一樣，把它拔高到唯有它才體現(xiàn)美的境界。客觀地講，黑格爾對(duì)詩與散文的比較分析，有些還是可取，當(dāng)然，更多的則是需要澄清和批判的。我們來看他這樣的表述：

一般說來，詩的觀念功能可以稱為制造形象的功能，因?yàn)樗鼛У轿覀冄矍暗牟皇浅橄蟾拍疃蔷唧w的現(xiàn)實(shí)事物，不是偶然現(xiàn)象而是顯現(xiàn)實(shí)體內(nèi)容的形象，從這種形象我們可以通過外貌本身以及尚未和外貌割裂開來的個(gè)性，就直接認(rèn)識(shí)到實(shí)體，也就認(rèn)識(shí)到事物的本質(zhì) (概念)及其實(shí)際存在 (現(xiàn)象) 是內(nèi)心觀念世界中的一個(gè)整體。從此可見，使我們見到形象的觀念方式和不用形象而單憑知解力的表現(xiàn)方式之間的巨大差別。[3]卷三(下)：57

說詩具有制造形象的功能，這是抓住了詩的總的表現(xiàn)特點(diǎn)，原是不錯(cuò)的。但要說通過這種外貌本身和整體反映出來的個(gè)性就可以直接認(rèn)識(shí)到實(shí)體，即可以認(rèn)識(shí)到事物的本質(zhì)和創(chuàng)作主體的內(nèi)心觀念世界，也未免有點(diǎn)危言聳聽了。連他自己也說：“對(duì)詩作品用散文進(jìn)行詮釋的人要費(fèi)很大的事才能通過憑知解力的分析，把形象和意義割裂開來，從活生生的形象里抽繹出它的抽象的內(nèi)容意義，從而使人憑散文的意識(shí)去了解用詩的觀念方式所表現(xiàn)的東西?！盵3]卷三(下)：61而這里所說的“直接認(rèn)識(shí)”，恐怕也只有憑借一時(shí)的感覺了。另外他所說的可以“認(rèn)識(shí)到事物的本質(zhì)”，就更是不懂文學(xué)欣賞的規(guī)律所致。“如果說科學(xué)中對(duì)某個(gè)問題的任何正確解答歸底結(jié)底都導(dǎo)致唯一的結(jié)果，那么在藝術(shù)中，每一個(gè)個(gè)別的事件都可能有無數(shù)的藝術(shù)真實(shí)?！盵21]如果對(duì)詩的閱讀所獲得的教益與快感是單一的，那倒可以說該作品并沒有很好地反映出該體裁形式的藝術(shù)表現(xiàn)能力。 我們?cè)賮砜此麑?duì)散文特征的表述：

在散文的觀念方式里，關(guān)鍵不是形象而是用作內(nèi)容的那種單純的意義，因此，觀念成為認(rèn)識(shí)內(nèi)容的單純手段。所以散文的觀念方式既沒有必要把對(duì)象的明確的實(shí)在形狀展現(xiàn)在眼前，也無須像上文所說的不表現(xiàn)本身特性的方式，在所寫對(duì)象之外還引起另一對(duì)象的觀念。散文固然也要把對(duì)象的外貌寫得很明確，但目的不在喚起具體形象而在達(dá)到某一特殊目的。所以一般地說，散文的規(guī)范是精確，鮮明和可理解性，而用圖象比擬的觀念方式則較不精確鮮明。[3]卷三(下)：61

這一段話說得相對(duì)比較委婉，不像其他地方那樣比較刻薄地一再攻擊散文中的概括抽象、綜合分析是對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象整體實(shí)施割裂、簡單化聯(lián)系，是分散孤立的，不自由的，是有重大缺陷的，如此等等，但他自始至終也沒能準(zhǔn)確地表達(dá)出散文對(duì)客觀對(duì)象進(jìn)行反映的真正特征屬性。事實(shí)上，散文對(duì)它認(rèn)識(shí)對(duì)象的反映是以堅(jiān)實(shí)的邏輯推證為其生命力量的。它要求概念確實(shí)能夠揭示出種差之間的區(qū)別性特征，對(duì)內(nèi)具有普遍性，對(duì)外具有排它性。判斷嚴(yán)整真實(shí)，讓主觀的認(rèn)定與客觀的內(nèi)在結(jié)構(gòu)相契合。推理合乎事物內(nèi)部的本質(zhì)聯(lián)系，一環(huán)扣一環(huán)地走向理想的新知和精神的自由。這里邊才真正鳴響著美的旋律和節(jié)奏。散文中包括有具體實(shí)用性的和高度思辨性的兩極。但不管怎樣的體裁形式，都需要人們經(jīng)過一定的嚴(yán)格訓(xùn)練才能讓其具備這方面的能力，著實(shí)烙印著社會(huì)規(guī)定性的色彩。而形象地表達(dá)生活事物，人們天生都有其潛質(zhì)；差別就在于后天是否激發(fā)和豐富了這方面的能力，是否具有個(gè)性。從這種意義上說，馬斯洛的需求層次理論，將求知需要和審美需要置于尊重的需求和自我實(shí)現(xiàn)的需求之間，而沒放在最高級(jí)別，也是不無道理的。因?yàn)槊?，并非終極追求，唯美主義也非常容易導(dǎo)致審美的異化。至于上述黑格爾話語的最后認(rèn)定，其表述更是矛盾百出?！熬_，鮮明和可理解性”，這純粹是散文邏輯性延伸出的具體特點(diǎn)；且這些特點(diǎn)又與黑格爾一貫對(duì)知性階段的否定成對(duì)立狀態(tài)的。至于說“用圖象比擬的觀念方式則較不精確鮮明”，又與他一向強(qiáng)調(diào)形象和整體的認(rèn)識(shí)相悖。

一些人受黑格爾及文藝界思潮的影響，在認(rèn)定散文體裁的美學(xué)因素時(shí)，往往將文學(xué)的表現(xiàn)手法引入進(jìn)來；包括科技文章，過分地贊賞圖示的表述方法。我們不否認(rèn)這些手段通俗化、形象化的表達(dá)作用，但要提醒的是，切不可以此來代替散文本身表現(xiàn)美的特質(zhì)。如果過分地迎合人們接受信息的淺易需求，甚至歡呼讀圖時(shí)代的到來，人類社會(huì)嚴(yán)謹(jǐn)思維方式的歷練和培養(yǎng)只能受到損傷。之所以如此，除在方法論層面還沒有掌握清晰卓越的思想武器之外，主要還在于微觀的操作層次還缺乏徹底的分析觀念，說到底，真正的科學(xué)手段還沒有領(lǐng)會(huì)其精髓。列寧曾指出：“一切科學(xué)的(正確的、鄭重的、不是荒唐的)抽象，都更深刻、更正確、更完全地反映著自然?！彼€說，思維從具體的(指生動(dòng)的直觀)上升到正確的抽象的東西，科學(xué)的抽象(即抽象概念)，都“不是離開真理，而是接近真理”。[18]卷38：181為什么是這樣的？就在于分析歸納抽象的方法，來源于對(duì)同一類事物由個(gè)別到普遍的反復(fù)觀察，由具體表象到個(gè)體內(nèi)在特質(zhì)的深入認(rèn)識(shí)，由固有屬性到本質(zhì)屬性的深刻把握。我們可以想象，如果不是對(duì)事物整體的現(xiàn)象有一個(gè)比較全面的了解，我們?cè)趺纯赡苡幸粋€(gè)相對(duì)系統(tǒng)、深刻的本質(zhì)性質(zhì)的認(rèn)定。另一方面，如果我們把世界的萬事萬物都有一個(gè)徹底的了解，窮盡了，當(dāng)然是好，但是，這樣的總結(jié)還有抽象的意義作用嗎？正因?yàn)槿绱?，自然科學(xué)領(lǐng)域才有所謂的抽取樣板以歸納的認(rèn)知方法。所以，科學(xué)的認(rèn)定，往往以多數(shù)的情況給予恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)定，即注意區(qū)分好一般、特殊和偶然。至于結(jié)論是否完全符合客觀世界的真理性，那只是后來的時(shí)間里邊不斷完善的問題。黑格爾的哲學(xué)思辨僅僅滿足于假想的否定之否定的完整過程，從他的極端唯心主義出發(fā)，抓住一點(diǎn)不及其余，甚至將一點(diǎn)的東西擴(kuò)展為根本的東西；為了否定抽象分析的巨大價(jià)值，甚至無視當(dāng)時(shí)自然科學(xué)領(lǐng)域已經(jīng)顯示出來的強(qiáng)大力量。比如他言道：“在這種自然科學(xué)的范圍內(nèi)，所可得到的普遍性，亦即科學(xué)知識(shí)的最后成果，只是外界的有限事物之無確實(shí)性的聚集，換言之，物質(zhì)而已。[7]154我們可以推定，人的認(rèn)識(shí)，即主觀情感的東西可以左右客觀存在的事實(shí)？正因?yàn)槿绱?，馬克思主義的唯物主義是十分不贊同黑格爾的這種極端唯心主義的觀念的，無論什么樣的客觀認(rèn)識(shí)沒有人的主觀情感介入，世界好像就不完整一樣。顯然，這種完全以人的意志來衡定客觀價(jià)值存在的思想觀念是很難成立的。

不僅如此，黑格爾的這種思想偏見甚至影響到了他對(duì)科學(xué)分析方法偏頗歪曲性的否定。笛卡爾認(rèn)為，科學(xué)的分析思維方法就在于對(duì)客觀事物對(duì)象進(jìn)行條分縷析、分門別類的內(nèi)部結(jié)構(gòu)的精細(xì)分析和認(rèn)識(shí)。他呢，依據(jù)自己的所謂辯證，針鋒相對(duì)地提出質(zhì)疑，甚至將分析的方法全盤否定。比如他說：“ 當(dāng)有限的認(rèn)識(shí)把區(qū)別于它的對(duì)象當(dāng)作一個(gè)先在的與它對(duì)立的存在著的東西，當(dāng)作外界的自然或意識(shí)的多樣性的事實(shí)時(shí)，它首先假定(1)它的活動(dòng)形式是形式的同一性或抽象的普遍性。所以它的活動(dòng)即在于分解那給與的具體內(nèi)容，孤立化其中的差別，并賦予那些差別以抽普遍性的形式；或者以具體的內(nèi)容作為根據(jù)，而將那顯得不重要的特殊的東西拋開，通過抽象作用，揭示出一具體的普遍、類、或力和定律。這就是分析的方法?！盵7]412據(jù)此他舉例說：化學(xué)家取一塊肉放在他的蒸餾器上加以多方的切割分解，于是告訴人說，這塊肉是由氮?dú)?、氧氣、炭氣等多種元素所構(gòu)成。蔥，也是一樣，如果我們是一層一層地剝掉，原蔥也就不復(fù)存在，它還是蔥嗎？我們很難想象，一個(gè)大哲學(xué)家居然像一個(gè)孩子的思維，能夠提出這樣幼稚的問題。如果我們僅僅固守住事物的本原狀貌，看起來和諧又完整，渾然又具體，一旦稍有分析，稍有分辨，便肢解了事物的生命力和美學(xué)狀態(tài)，我們何來對(duì)事物的認(rèn)識(shí)和改造？人類對(duì)客觀世界的能動(dòng)性的分辨和利用怎樣得以實(shí)現(xiàn)？不僅如此，黑格爾還使用很多語言上的例子來說明分析歸納判斷等思維方式的有限性，故弄玄虛地折繞地論述說：要想得到對(duì)于一個(gè)對(duì)象的真知，必須由這對(duì)象自己去規(guī)定自己，不可以從外面采取一些主詞、謂詞來強(qiáng)加給它。像“狗”啊、“我”呀這樣的語詞，它們都是抽象物，不能隨意地進(jìn)行指稱。為什么？因?yàn)槿魏握Z詞都是在抽象。他說了一大圈，自己還調(diào)侃他前邊的康德說了半天都沒說清楚了，他自己呢，其實(shí)也是混沌一盆。他自認(rèn)為抓住了散文語言的特性，可是仍然陷入了自己構(gòu)織的陷阱；掙扎在自己思維混亂的主觀世界之中，還以為哲學(xué)的思辨是普通人們遙不可及的完全由自己自得其樂的一個(gè)精神樂園。

迄今的科學(xué)研究證明，思想世界并不像黑格爾想象的那樣可以由自己自娛自樂，自己可以代替他人統(tǒng)帥所有的分支學(xué)科的認(rèn)識(shí)追尋道路。他的《自然哲學(xué)》似乎想建立一個(gè)大一統(tǒng)的可以掌控所有學(xué)科領(lǐng)域方向的終極的方法和途徑，他也曾想到用他的辯證法發(fā)現(xiàn)新知，可到頭來呢？不但他自己沒有找尋到或創(chuàng)立起有益于啟迪人們的東西，反倒哲學(xué)這種思想方法論的學(xué)科都因?yàn)樗呐Χ馐艿綐O大的負(fù)面影響。這種教訓(xùn)還不值得人們深思嗎？思想方面任何人都難以稱得其絕對(duì)的權(quán)威和上帝。哲學(xué)可以歸總不同學(xué)科的方法從而歸總整體的認(rèn)識(shí)途徑，但，它要想代替具體的分析，即使到今天恐怕都為時(shí)尚早。黑格爾動(dòng)不動(dòng)就以語言為例，然而他對(duì)語言的真正本質(zhì)又懂得多少呢？我們倒認(rèn)為，語言里邊才真正充滿著辯證法。當(dāng)然，這種辯證法可不是黑格爾極端性的所認(rèn)識(shí)的辯證法，而是主客觀真正統(tǒng)一的辯證法。何以見得？以“人”這個(gè)詞為例，我們來做一點(diǎn)具體的分析： 無數(shù)的科學(xué)實(shí)驗(yàn)證明，唯有人才能夠有明確的自我意識(shí)。與人類基因最為接近的猩猩可以知道鏡里的形象是自己，可是它們很難建立起“類”的意識(shí)。人類文明的早期，重大的話題即是從認(rèn)識(shí)人本身開始的。正像人們所熟知的斯芬可斯之謎：什么樣的動(dòng)物，早晨四條腿，中午兩條腿，晚上三條腿？可以說對(duì)于人自身比較理性的認(rèn)識(shí)起始于中國先秦的春秋戰(zhàn)國和同時(shí)期的古希臘。借用《紅樓夢(mèng)》里邊的一個(gè)隱喻，真可謂是“人居兩地，情發(fā)一心?！睂⑵裼写硇缘母鞣N各樣的定義放置于一齊，做一下歸納的話，可以說有這樣一些有典型意義的類別：

A組：

兩足，無翼。(柏拉圖)

有七尺之骸，手足之異，戴發(fā)含齒，倚而會(huì)者，謂之人。(列子)

B組：

非兩足而無毛，為其能辯也。(荀子)

求知，政治動(dòng)物，理性。(亞里十多德)

會(huì)思想的蘆葦。(帕斯卡爾)

工具的制造和使用只有在人類的勞動(dòng)過程中才是一個(gè)固有的、不可或缺的、穩(wěn)定的因素，因而構(gòu)成了與其他動(dòng)物區(qū)別的本質(zhì)特征。(恩格斯)

由類人猿進(jìn)化而成的能制造和使用工具進(jìn)行勞動(dòng)、并能運(yùn)用語言進(jìn)行思維的動(dòng)物。 (《辭?！?

“人”這個(gè)概念就反映了能制造和使用生產(chǎn)工具，有語言，能思維，兩足直立的動(dòng)物這些特有屬性。(金岳霖)

C組：

凡人所以為人者，禮義也。(《禮記》)

人處于動(dòng)物界、脊索動(dòng)物門、脊椎動(dòng)物亞門，哺乳綱，真獸亞綱，靈長目，人科。(林奈)

一切社會(huì)關(guān)系的總和。(馬克思)

這些定義大都遵循亞里士多德的“屬+種差”公式給予反映的。A組反映了表象認(rèn)定的特征。B組則重在揭示事物對(duì)象的本質(zhì)屬性。C則屬于專業(yè)領(lǐng)域的認(rèn)定。匯總各色各樣的定義，可以看到人類早期對(duì)自身的認(rèn)識(shí)，多局限于人的表象。有關(guān)柏拉圖的定義似乎還有更具體的傳說：開始他只認(rèn)定是“兩足直立行走的動(dòng)物”，有人將一只雞放在他面前；于是他重新修正道：“身上沒有毛的兩足直立行走的動(dòng)物”，對(duì)方二話沒說，噌噌噌將雞身上的毛拔個(gè)精光。此時(shí)柏拉圖啞口無言。列子的表述也與此相仿。之所以這類定義容易被證偽，就在于它所反映得實(shí)質(zhì)內(nèi)容往往不具有排他性。B組則可以說是進(jìn)遞到了實(shí)質(zhì)內(nèi)容的深刻反映上，即所謂的拂去現(xiàn)象看本質(zhì)。邏輯學(xué)里邊甚至還將“能制造和使用勞動(dòng)工具”、“有語言”、“能思維”分別稱述為第一本質(zhì)屬性、第二本質(zhì)屬性和第三本質(zhì)屬性。能夠看得清楚的是，在人類的早期階段，唯有荀子可以說是出乎其類拔乎其萃，首先論及到了人的最本質(zhì)的方面。這在西方可以說一直到了帕斯卡爾的時(shí)代才有了同一層次上的深刻認(rèn)定。C組則可以說是專業(yè)詞典才反映的。林奈和馬克思的定義即鮮明體現(xiàn)了這種特點(diǎn)。后者的原話是這樣的：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵5]卷1：56當(dāng)然，馬克思主義也從歷史唯物主義的觀點(diǎn)出發(fā)，做出了更為精當(dāng)本質(zhì)的論述。比如馬克思言道：“吃、喝、性行為等等，固然也是真正的人的機(jī)能。但是，如果……它們成為最后的和惟一的終極目的，那么，在這種抽象中，它們就是動(dòng)物的機(jī)能?！薄坝幸庾R(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命直接區(qū)別開來?！盵2]卷42：96他表述得更明白的是下邊的語句：“一句話，動(dòng)物僅僅利用自然界，單純地以自己的存在來使自然改變；而人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務(wù)，來支配自然界。這便是人同動(dòng)物的最后的本質(zhì)區(qū)別，而造成這一區(qū)別的還是勞動(dòng)?！盵5]卷3：517當(dāng)然，這三個(gè)方面也并非截然分明，比如A組和B組的一部分傾向于語文意義，B組的一部分和C組則傾向于科學(xué)意義。

值得注意的是，無論是邏輯學(xué)還是當(dāng)今的語言學(xué)，很多表述還是印證了黑格爾的說法，即詞語的意義重在抽象。拿廣有影響的黃伯榮、廖序東主編的《現(xiàn)代漢語》中的闡釋為例：“一般的詞指的都是整體事物或現(xiàn)象。例如‘改革’便包括經(jīng)濟(jì)改革、政治改革、文字改革等各種各樣的改革。詞義為了準(zhǔn)確地反映這個(gè)詞所表示的對(duì)象的范圍，便須舍棄各種‘改革’的具體的個(gè)別的特征，概括出對(duì)象的共同的、本質(zhì)的特征。這就是詞義的概括性……凡詞所表示的對(duì)象都應(yīng)該有這種共同的本質(zhì)的特征，而該詞所不能表示的對(duì)象都沒有這種特征，只有這樣，詞義才能準(zhǔn)確地把詞同相應(yīng)的事物聯(lián)系起來?！盵22]作為專業(yè)研究該問題的論述，也在這個(gè)問題墜入黑格爾式的窠臼，借用邏輯學(xué)中的表述來代替自己學(xué)科對(duì)特定對(duì)象真實(shí)面貌的科學(xué)反映，顯然就更不應(yīng)該。

問題的關(guān)鍵究竟在什么地方？馬克思說得好：“不僅探討的結(jié)果應(yīng)當(dāng)是合乎真理的，而且得出結(jié)果的途徑也應(yīng)當(dāng)是合乎真理的?！盵2]卷1：8還是我們一再重申的：唯有正確的方法途徑才是將人們引至真理性認(rèn)識(shí)的不二法門。李世民于《大唐三藏圣教序》中指出：“象顯可征，雖愚不惑；形潛莫睹，雖智猶迷?！笨茖W(xué)的追尋就在于將潛隱于事物現(xiàn)象深處的組織結(jié)構(gòu)及其變化規(guī)律給予明確的發(fā)現(xiàn)，用最易操作的形式反映出來。這里邊只有主觀遵從客觀，而不能是反其道而行之。可是我們前人在這方面往往搞偏?？础犊讌沧印び泦枴返膬啥挝淖郑?/p>

子思問于夫子曰：“物有形類，事有真?zhèn)?，必審之。奚由？”子曰：“由乎心。心之精神是謂圣。推數(shù)究理不以疑。周其所察，圣人難諸。

子思問于夫子曰：“伋聞夫子之諂正俗、化民之政，莫善于禮樂也。管子任法以治齊，而天下稱仁焉。是法與禮樂異異用而同功也，何必但禮樂哉?！弊釉唬骸皥蛩粗?，百世不輟。仁義之風(fēng)遠(yuǎn)也。管仲任法，身死則法息。嚴(yán)而寡恩也。若管仲之知，足以定法。材非管仲而專任法，終必亂成矣。

第一段文字可以說集中反映了孔老夫子諸事只往心上求的特征。其實(shí)，中國傳統(tǒng)歷史文化里邊，并非沒有這方面的思考。如釋若虛《古鏡》詩云：“萬般物象皆可鑒，一個(gè)人心不可明?！比绻覀冋J(rèn)識(shí)事物，不以唯物主義作為認(rèn)識(shí)根據(jù)，到頭來不是認(rèn)識(shí)事物本身而改作了我們內(nèi)心的感受，轉(zhuǎn)移了對(duì)象。這怎么可能得出客觀理性的結(jié)論？第二段文字則說的是操作方法：是迷信道德說教還是執(zhí)行法制規(guī)程？過度地強(qiáng)調(diào)前者，看似是一個(gè)治國策略問題，但深層次卻仍是思想方法問題。

事實(shí)上，如果我們細(xì)致觀察、深入探究的話，語言內(nèi)部的真實(shí)情況并非像黑格爾等人認(rèn)識(shí)的那樣：要么都是灰色的抽象，要么都是形象的展示。蘊(yùn)含于語言系統(tǒng)中的，是人思想意識(shí)世界的一個(gè)復(fù)雜認(rèn)識(shí)機(jī)制。首先我們需要肯定的，就是表象認(rèn)識(shí)有待于進(jìn)遞到概括抽象的理性認(rèn)識(shí)。只有這樣，才能反映人類世界認(rèn)識(shí)世界、改造世界的強(qiáng)大的本質(zhì)力量。我們可以想象，如果對(duì)詞義的認(rèn)識(shí)，如果我們現(xiàn)時(shí)仍停留在類似《說文解字》對(duì)“鯨”、“虹”兩詞的釋義：“海大魚也”、“狀似蟲”這樣的水平層次上，人類社會(huì)的前進(jìn)進(jìn)步怎么體現(xiàn)？單純的立象盡意，有它存在的價(jià)值意義，但，如果固守或者囿于這種表達(dá)方式，嚴(yán)謹(jǐn)縝密的思維方法也是很建立起來的。再則是，語詞的抽象概括并不像黑格爾所擔(dān)心憂慮的那樣，肢解了事物對(duì)象內(nèi)部整體的聯(lián)系。如果真是那樣的話，他也把人類的思維能力看得過于有限了。如果我們細(xì)心分析具有權(quán)威性的金岳霖《形式邏輯》中給“人”下的定義的話，很有意思，里邊除了反映“共同的、本質(zhì)的特征”外，仍出現(xiàn)了“兩足直立”這樣反映固有屬性的詞語。這是怎么一回事？為了說明問題，我們?cè)賮砜匆粍t更詳盡的定義：

例如說“人”這個(gè)概念，必須先講清它的內(nèi)涵是“能直立、解放了雙手、有復(fù)雜而有音節(jié)的語言、能制造并使用工具、有發(fā)達(dá)并善于思考的腦的動(dòng)物”，再說明它的外延是“古今中外全部的人?！?鮑克怡《語文詞典釋義的附加內(nèi)容》)

這是典型的詳解詞典才有的語言。標(biāo)志就是文字豐富，解釋詳盡。

將上述各色各樣的定義綜合到一起，我們可以看到融匯于一個(gè)語詞內(nèi)部意義的真正狀貌是怎樣的一種情況：它非常類似于一個(gè)原子的結(jié)構(gòu)圖。居于核心地位的詞語，即體現(xiàn)屬概念的，相當(dāng)于原子核。它確認(rèn)了對(duì)象的基本屬類。緊挨著它的，是反映種概念間具有對(duì)立特征的本質(zhì)屬性的語詞。對(duì)于簡明詞典來說，是必須要展示的。語詞的抽象作用，就是要將這種特征凸現(xiàn)出來，讓它顯豁，讓它明晰，以便給人們的認(rèn)識(shí)運(yùn)用提供最基本的依據(jù)。至于體現(xiàn)該事物表象特征的，并不像黑格爾所擔(dān)心的，已經(jīng)撕裂得支離破碎、面目全非了。作為完整的一種觀念產(chǎn)物，則隱含在這個(gè)原子結(jié)構(gòu)的最外位層次，或者說退隱到結(jié)構(gòu)的深層；在特定的句法組合里邊，即可將其激活，一越而成為當(dāng)前語句表述的重心。這種表象性的稱指描述，雖不具有排他性，但它有特征上的典型性，與人們的實(shí)際生活緊密相關(guān)。柏拉圖的定義嚴(yán)格說來雖然有點(diǎn)兒可笑，但于具體的使用很有價(jià)值效用。比如我們平日說的：“喲，那兒過來一個(gè)人”，此時(shí)的“人”，任誰此時(shí)都不會(huì)將它當(dāng)作“高等動(dòng)物”來理解，而是表象中的手足分工的同類?？淳唧w的事例：

(齊侯)射之，豕人立而啼。(《左傳·莊公八年》)

今河?xùn)|有大鼠，能人立，交前兩腳於頸上。(孔穎達(dá)《五經(jīng)正義》)

狒狒，如人，被發(fā)，迅走，食人。(《爾雅·釋獸》)

這里邊的“人”都指的是“(像人一樣)兩足”。顯然，黑格爾說詞語只反映抽象，實(shí)在是不懂語言在具體應(yīng)用中富有形象性的特征會(huì)再現(xiàn)的事實(shí)。

因此我們說，寄寓語言之中的，本來就有感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)兩個(gè)不同的范疇，能夠滿足不同文化層次人們的表達(dá)思想情感之需求。黑格爾著意地強(qiáng)調(diào)語言抽象性的一面，同時(shí)又詬病它，將感性顯現(xiàn)當(dāng)作至高的境界?；蛟S莊子給人下的定義能夠滿足他的意愿：“牛馬四足，是為天。絡(luò)馬首，穿牛鼻，是為人?！钡藗兝^續(xù)追問的是：這樣的定義有內(nèi)涵嗎？可以作為一個(gè)概念進(jìn)行實(shí)在的操作論證嗎？恐怕黑格爾也不能給出一個(gè)令人滿意的回答的。

七、有關(guān)運(yùn)用中的質(zhì)疑與思考

黑格爾的思想主張和他的實(shí)際運(yùn)用即是充滿著悖論的：他那么喜歡整體、籠統(tǒng)、具體和生動(dòng)的自在，然而他所運(yùn)用的文體語言，正像大家所熟知的，卻是充滿著理論思辨的詭譎和睿智，詰屈聱牙的整體風(fēng)格中也有著靈光的乍現(xiàn)。他是那么地推崇“感性顯現(xiàn)”，可是他解釋不了自己為什么不追求這種美的境界？

或許他所主張的倒是在莊子那兒得到了最完善的實(shí)現(xiàn)。正像人們?cè)u(píng)價(jià)莊子的著述整體風(fēng)貌是“文學(xué)化的哲學(xué)，哲學(xué)的文學(xué)化”。然而問題在于：文體意識(shí)的清晰與否正是與社會(huì)的演進(jìn)發(fā)展相聯(lián)系的，在這上面一定程度上與思維能力的高下相對(duì)應(yīng)著。現(xiàn)時(shí)弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化呈蔚然大觀的總形勢下，一些人甚至回避對(duì)早期文化不夠完備的客觀論述，失去理性的判斷，顯然很不應(yīng)該。莊子的表達(dá)方式就很有代表性，也就是文學(xué)、文章沒有明確的區(qū)分。魯迅曾說：“汪洋辟闔，儀態(tài)萬方，晚周諸子之作，莫能先也?！?《漢文學(xué)史綱要》)但我們知道，在這之前，也就是荀子之前，不管是文學(xué)作品還是文章作品，甚至連題目都不曾有。所以，真正的說理性文章，邏輯的全面嚴(yán)密推論形式建立不起來；在思想觀念上主張“此亦一是非，彼亦一是非”也就可以理解的了。由此可知，黑格爾推崇的美的境界，感覺上似乎非常圓潤亨通，很能契合人們對(duì)形象性欣賞的意趣，然而于嚴(yán)謹(jǐn)思維方式的培養(yǎng)來講卻有著深層次上的負(fù)效應(yīng)。于黑格爾所感觸的語言的局限性，莊子不但老早就認(rèn)識(shí)到了，進(jìn)而還提出了解決的辦法：“可以言論者，物之粗也?？梢砸庵琳?，物之精也。言之所不能論，意之所不能察者，不期精粗也?！?《秋水》)“筌者所以在魚，得魚而筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”(《外物》)雖然如此，莊子還沒有像后來的禪宗一樣，徹底否認(rèn)語言文字的功效，還是肯定了寓言、重言、卮言等表現(xiàn)手段的。然而這些工具方式本身卻與話題的縝密論證卻相去甚遠(yuǎn)，于文學(xué)是功德無量，于科技卻南轅北轍。

即便是注意了文體上的不同追求分辨，即便是把握住了整體的語體風(fēng)格，如果在基本格調(diào)上定位不確的話，也會(huì)出現(xiàn)偏誤的。比較典型的就是中國近代梁啟超的報(bào)章體，他在《清代學(xué)術(shù)概論》一書中自述說：“務(wù)為平易暢達(dá)，時(shí)雜以俚語、韻語及外國語法，縱筆所至，略不檢速。學(xué)者竟效之，號(hào)‘新文體’；老輩則痛恨，詆為野狐。然其文條理明晰，筆鋒常帶感情，對(duì)于讀者別有一種魔力。”最有代表性的散文作品應(yīng)該說是《新民說》《少年中國說》等，那一瀉千里、汪洋恣肆的文字，不知傾倒了中國多少青少年，讓他們心癡神迷，如醉如狂，從而投身于打碎舊傳統(tǒng)、建造新文化的洪流之中。吳其昌在其著作《梁啟超》中描述說：“雷鳴怒吼，恣睢淋漓，叱咤風(fēng)云，震駭心魄，時(shí)或哀感曼鳴，長歌代哭，湘蘭漢月，血沸神銷，以飽帶情感之筆，寫流利暢達(dá)之文，洋洋萬言，雅俗共賞，讀時(shí)則攝魂忘疲，讀竟或怒發(fā)充冠，或熱淚濕紙?！边@一段話，即很能體現(xiàn)梁啟超行文的特征和讀者之間所形成的良性互動(dòng)與共鳴狀貌。梁啟超散文的最大特點(diǎn)就是特能彰顯言語主體的性格：熱情洋溢、具有強(qiáng)烈的浪漫氣質(zhì)；情緒化、興趣化和理想化。此時(shí)問題就來了：即便是注重了文體的總體特征，如果話語表述的方式過多地向情感一方傾斜，相應(yīng)地，理性的因素就會(huì)必然地遭致削弱。過多地運(yùn)用煽情性的排比、娛情性的描寫，末了，即以決絕性的判定來完成觀點(diǎn)表述，我們可以想象，這樣的文章怎么可能給沉靜的分析、嚴(yán)密的推證、科學(xué)的認(rèn)定留下應(yīng)有空間！僅以陳述、疑問、祈使和感嘆四種表述語氣句類為例，人們不難看到的一種狀貌是：愈往后來，主觀性愈強(qiáng)；反之，愈往前去，客觀性愈強(qiáng)。句法結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出的情況是，越靠左邊的越完整，信息越精確；越靠右邊的越不完整，信息越模糊。這種事實(shí)可以提醒人們的是，過多主觀感情成分的介入會(huì)影響學(xué)理的嚴(yán)謹(jǐn)和充分。就連梁啟超自己對(duì)這種作為也不是沒有一定的清醒認(rèn)識(shí)。在他的代表作《清代學(xué)術(shù)概論》一書中坦誠言道：“啟超務(wù)廣而荒，每一學(xué)稍涉其樊，便加論列；故其所述著，多模糊影響籠統(tǒng)之談，甚者純?nèi)诲e(cuò)誤；及其自發(fā)現(xiàn)而自謀矯正，則已前后矛盾矣。平心論之，以二十年前思想之閉塞委靡，非用此種鹵莽疏闊手段，不能烈山澤以辟新局；就此點(diǎn)論，梁啟超可謂新思想之陳涉。雖然，國人所責(zé)望于啟超者不止此，以其人本身之魄力，及其三十年歷史上所積之資格，實(shí)應(yīng)為我新思想界力圖締造一開國規(guī)模；若此人而長此以自終，則在中國文化史上，不能不謂為一大損失也。”然而縱觀梁啟超一生的學(xué)術(shù)成就，就像人們已經(jīng)作出的評(píng)價(jià)一樣：“淺出”有余，“深入”不足。就其成就的量與廣博度上講，很難有人與之匹敵；然而能夠反映與之“大師”稱號(hào)相應(yīng)的上乘著作卻不多。有些作品本身甚至還顯得非常幼稚和淺薄。如他的《自由書·英雄與時(shí)勢》，既然主題是以“自由書”為名提倡“自由”，很自然，遵循題義當(dāng)是多討論個(gè)人權(quán)利，抵制崇拜，警惕盲從。然而非?；氖牵磳⒏睒?biāo)題“英雄與時(shí)勢”置于前臺(tái)的位置，變成了著力表述的重心：藐視個(gè)人價(jià)值，宣講英雄意志，鼓吹權(quán)威主義，用浮艷的辭藻，把華盛頓、俾斯麥、加富爾等推崇到無以復(fù)加的地步，由“自由觀念”一下子變作了“英雄史觀”。他熱情洋溢地稱頌道：“英雄者，人間世之造物主也。人間世之大事業(yè)，皆英雄心中所蘊(yùn)蓄而發(fā)現(xiàn)者，雖謂世界之歷史，即英雄志傳記?！敝猿霈F(xiàn)這樣明顯的悖論，顯然與他沒有建立起真正科學(xué)的思想方法有關(guān)。就像毛澤東在《新民主主義論》中評(píng)價(jià)的那樣，舊民主主義革命時(shí)期，先進(jìn)的中國人努力向西方學(xué)習(xí)，但是由于沒有掌握科學(xué)的思想武器，絕對(duì)化地形式主義地看問題，好的就絕對(duì)的好，壞的就絕對(duì)地壞，“在中國過去是吃過大虧的”。上述文章是如此，就連現(xiàn)時(shí)仍為人們所推崇的《少年中國說》何嘗不是如此，年齡問題能夠作為人們保守還是革新的分類標(biāo)志嗎？只要是他肯定的事情，便無關(guān)乎真實(shí)的狀貌，即走至極端。再如他在《論小說與群治之關(guān)系》中的表述：“欲新一國之民，不可不先新一國之小說，欲新道德，必新小說，欲新宗教，必新小說；欲新政治，必新小說；欲新風(fēng)俗，必新小說；欲新學(xué)藝，必新小說。乃至欲新人心、欲新人格，必新小說。何以故？小說有不可思議之力支配人道故?！边B后來真正以文學(xué)奠定地位的魯迅即曾反思說：“我們?cè)谌毡镜臅r(shí)候，有一種茫漠的希望：以為文藝是可以轉(zhuǎn)移性情，改造社會(huì)的?！盵23]

“人也是按照美的規(guī)律來造成東西的?！辈还苁撬囆g(shù)創(chuàng)作還是科學(xué)發(fā)現(xiàn)，無不滲透著人類社會(huì)對(duì)客觀世界以及自身能力不斷地探求精神，有差異的部分無非前者盡可能地依照著生活的本原面貌進(jìn)行更典型的展示，后者則重在未知世界里執(zhí)著于內(nèi)在規(guī)律和抽象思維認(rèn)知方式的契合。法國大數(shù)學(xué)家彭加勒曾就科學(xué)家科學(xué)研究的堅(jiān)毅做過精辟的分析：“學(xué)者們致力于研究自然界并不囿于有用的動(dòng)因，而是由自然之美引起的樂悅所驅(qū)使，這種美并不是感官所感受到的那種現(xiàn)象的屬性之美，而是精致的、由和諧的秩序形式的‘智性’之美?！盵24]這種意義上的美顯然不是偏執(zhí)的黑格爾所能欣賞到的。而我們往往為權(quán)威性的暈輪效應(yīng)而放棄了自己的思考，愈是不理解的東西愈是增強(qiáng)著意識(shí)上的神秘感和崇拜意識(shí)；甚至對(duì)其明顯的錯(cuò)誤也忽略不計(jì)，或者是文過飾非。正像經(jīng)院哲學(xué)代表性人物安瑟爾謨所堅(jiān)持的：“我決不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解?！盵25]黑格爾在他的那個(gè)時(shí)期確實(shí)贏得了很多的崇拜者，很多人是盲從；也有相當(dāng)?shù)囊恍┤?，像杰出化學(xué)家Liebig一樣有一個(gè)幡然醒悟的過程。他回憶說：“因慕當(dāng)代偉大哲人和形而上學(xué)家的大名，我本人也在他們?nèi)谓痰囊凰髮W(xué)里求過學(xué)。的確，當(dāng)時(shí)又有誰能抵抗得住他們對(duì)求知青年的誘惑力呢？青年對(duì)他們是為之傾倒，贊嘆不已的。我也經(jīng)歷過這樣的一個(gè)著迷的時(shí)期：所聽到的盡是一大堆詞句和觀念，真正的知識(shí)和切實(shí)的研究卻是那末貧乏。它大約耗費(fèi)了我生命之中兩年寶貴的時(shí)光。當(dāng)我從酩酊大醉的迷途中醒悟過來的時(shí)候，我所感到的愕然和驚異真是無法形容。”[26]這種經(jīng)歷不也是我們所經(jīng)歷過的嗎？但愿以后盡可能少些這樣的思想痛苦歷程。

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2014-10-19

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崔應(yīng)賢(1955-)，男，河南輝縣人，河南師范大學(xué)文學(xué)院教授，主要從事語言美學(xué)研究。