劉晨光

摘 要：四川省甘孜藏族自治州的德格土司地處川、青、藏三省交界，歷史上就是藏區(qū)的政治經(jīng)濟中心和軍事要塞。德格土司，藏語稱德格結(jié)波，意味“德格王”，為康區(qū)四大土司之首。轄地以德格縣為中心，跨金沙江兩岸的鄧柯、德格、白玉、石渠和同蒲五縣。清朝中期嘉慶年間，德格土司轄地“四至一千二百九十里，管番民七千九百多戶”。明末清初，德格土司平抑各教派勢力，奉行不分教派，一律扶持的宗教政策。兼容并包的宗教政策使得藏傳佛教各教派在德格土司轄區(qū)獲得加大發(fā)展。寺廟與土司結(jié)盟，成為土司家廟，宗教思想滲透到社會生活的方方面面，從而建立起彼此依賴的政教聯(lián)盟。所以說德格土司是康區(qū)歷史悠久、勢力較大、影響深遠的土司，其轄區(qū)作為藏族文化的中心之一早就引起了世人的注目。

關(guān)鍵詞：德格土司；宗教；藏族文化

一、德格土司轄區(qū)的土司制度

土司制度一般來說是元代邊疆地區(qū)對少數(shù)民族統(tǒng)治的一種方式。即是少數(shù)民族中的統(tǒng)治階級，被委以宣慰司、宣撫司等官職，使世守其地以治其人。因其為本處土著，所以稱為“土官”或“土司”。后來明清兩代，沿用不改，后世隧稱為“土司制”。這種統(tǒng)治方式，決不始于元。秦朝統(tǒng)一嶺南后，在交通方便的平原地區(qū)推行郡縣流官制，鞭長莫及的邊遠山區(qū)實行土官（土司）世襲制，開始了以“土人”治土民的統(tǒng)治方式。從清朝初期開始，德格土司形成了較完整的政治經(jīng)濟統(tǒng)治系統(tǒng)。

土司統(tǒng)治時期，土司為德格、白玉、鄧柯、同普、石渠五宗的最高政治和宗教領(lǐng)袖，享有至高無上的主權(quán)。他把土地分給侍從和普通農(nóng)民，從而構(gòu)成大小領(lǐng)主等級和農(nóng)奴階層。而大小領(lǐng)主要用勞役地租形式取得自己的生活資料，這是封建社會初期的一般規(guī)律。土司把土地分給侍從，終身享用，世襲使用。每次征伐勝利，土司都以土地和人民獎勵賞給一些有功的將領(lǐng)、侍從和喇嘛寺，他們都世襲占有這些土地。

二、德格土司轄區(qū)的宗教情況及其影響

1、印經(jīng)院：公元1731年，德格第六代法王巴譯仁五十二歲時立志為宗教發(fā)展做一番事業(yè)，決心大規(guī)模的板刻經(jīng)典，創(chuàng)建印經(jīng)院，并于1732年開始籌備。

2、苯教：亦稱苯波教，俗稱黑教。同藏區(qū)各地現(xiàn)存苯教一樣，德格地區(qū)今村苯教是起源于藏族地區(qū)的原始宗教。

3、噶舉：俗稱“白教”，于公元12世紀傳入德格。出生于德格的止貢巴·仁欽貝主持修建了止貢替寺，后又在八邦境內(nèi)修建了八邦寺的前身——止貢噶舉雄能寺。明末清初，噶舉派在德格獲得迅速發(fā)展。

4、寧瑪、薩迦、格魯：寧瑪，俗稱“紅教”，傳入德格地區(qū)較早。紅教偏向念咒，沒有系統(tǒng)的教義，因該派僧人不戴紅色帽子得名。公元10世紀以后寧瑪派獲得較大發(fā)展，建立了許多規(guī)模不一的寧瑪寺院并成為德格土司轄區(qū)勢力較大的一個教派。薩迦派，俗稱“花教”，受元初國師八思巴的直接影響，在八思巴行至德格土司轄區(qū)時，將眾多的寧瑪、苯波寺廟改為薩迦寺院。格魯派，俗稱“黃教”，傳入德格地區(qū)較晚。清前期五世達賴遣其弟子赴康區(qū)傳法，意在擴大格魯派的傳法范圍和影響。

清代以來德格地區(qū)形成了多教并舉、眾教派共同發(fā)展的格局，這并不是偶然的，而是有其歷史的必然性，是這一地區(qū)的地理位置、地區(qū)政教勢力的交互錯雜及長期的相互影響、德格土司家族對宗教與政治尋求的扶持和兼容并包的最佳結(jié)合點以及歷代土司奉行的宗教政策的歷史性作用所致。

出于家庭延續(xù)世襲統(tǒng)治和鞏固土司地位的需要，德格土司家族采取了兼容并包的宗教政策，不分教派，不分僧統(tǒng)，從土地、農(nóng)奴、寺廟的興建、特權(quán)政策等方面給予各教派大力支持，使得各教派在德格地區(qū)均獲得了較大的發(fā)展，恰當?shù)闹坪饬烁鹘膛蓜萘?，成功的利用了政教互補、相輔相依功能維持自身家族的統(tǒng)治達七個世紀之久。在這么長的時期內(nèi)，德格土司也遇到過在中央政府和西藏地方政府的拉攏、攻侵中不知如何是好，難以抽身的局面，但最終都能得到比較妥善的解決。

在經(jīng)濟上，寺廟經(jīng)濟由土司負擔，土司撥給寺廟土地和科巴，或者每年直接撥給一定數(shù)量的青稞實物，或給予一定的布施，同時保證僧源。德格土司將他所管轄境內(nèi)的各戶名冊，交予每個寺廟掌握。不分貴族或百姓，均須按寺廟規(guī)定執(zhí)行，一家僅一男者，聽其自愿，有二男者，必送一人入寺為僧，有三男者，至少送一個人，如男孩較多者，聽其自愿。入寺為僧，不僅各級貴族和普通百姓如此，土司自家也有規(guī)定，其長子出家當喇嘛，掌握政權(quán)，次子繼承土司王位，這就形成了實質(zhì)上的政教相輔，宗教依附政治的局面。從寺廟的本身結(jié)構(gòu)來說，他是一整套統(tǒng)治人民的特殊組織，絕不能僅以宗教來看待。他與世俗政治緊密結(jié)合，更有深入人心的民族傳統(tǒng)習俗，互相糾合在一起，形成牢不可破的社會背景。這樣也就形成了一種政教合一的制度。

但是政教合一制度是政權(quán)和神權(quán)合二為一的政治制度。其基本特征是：領(lǐng)袖和宗教領(lǐng)袖同為一人，政權(quán)和教權(quán)由一人執(zhí)掌；法律以宗教義為依據(jù)，宗教教義是處理一切民間事務(wù)的準則，民眾受狂熱和專一的宗教感情所支配。在教派林立的德格土司轄區(qū)，土司是一切規(guī)章、準則乃至法律的制定者，雖然寺廟上層僧侶具有較高的地位，仍然只是附庸于德格土司，為土司、頭人服務(wù)，土司和寺主還是有很清楚的界限，同時法律也并非以藏傳佛教任何一個教派的教義為基礎(chǔ)，因此德格土司轄區(qū)并不具備典型的政教合一的特點。在德格土司轄區(qū)，也沒有一個能領(lǐng)導和操縱轄區(qū)各教派的宗教領(lǐng)袖。土司雖然信奉花教，但是花教不能統(tǒng)治其他教派的寺院。這也是德格地區(qū)沒有最終形成“政教合一”統(tǒng)治的重要原因。因此，“政教聯(lián)盟”是德格土司轄區(qū)政教關(guān)系、統(tǒng)治方式的鮮明特點。

其實在當時的社會條件下，佛教又不可能脫離政治而獨立生存和發(fā)展，相反，它對政治具有嚴重的依賴性。不論是政教合一還是政教聯(lián)盟制度對社會的影響是不盡相同的。近代以來，西藏等地封建農(nóng)奴制已經(jīng)失去生機，進入垂暮之年；而德格這一小塊地方，社會相對穩(wěn)定，文化還呈現(xiàn)出某種活力，出現(xiàn)了司篤活佛等一批名聞藏區(qū)的學者；德格印經(jīng)院也日益繁榮，土司制度仍然存在并得到發(fā)展，這是值得深入研究的。

當然，這兩種統(tǒng)治形式本質(zhì)上都是維護僧俗封建農(nóng)奴制的，因而對社會的消極作用也是顯而易見的，最終必然為先進的社會制度所取代。（作者單位：河南大學）

參考文獻：

[1] 《中國藏族部落》，中國藏學出版社，陳慶英主編，2003.

[2] 《甘肅藏族通史》，民族出版社，喬高才讓 著，2009.

[3] 《德格土司轄區(qū)的政教關(guān)系及特點》，杜永彬，《中國藏學》1989年第3期.

[4] 《德格土司研究的歷史與現(xiàn)狀》，《西藏民族學院學報社會科學版》1990年第3期.

[5] 《德格——雪域藏族文化中心論要》，《康定學刊》1997年12月第4期.