李 慧

( 廣西大學(xué) 文學(xué)院,廣西 南寧 530004 )

麼經(jīng)[1]是壯族民間宗教麼教祭司布麼在主持民間生活儀式和宗教儀式時吟誦的經(jīng)書。經(jīng)書的內(nèi)容范圍廣泛，從世情百態(tài)到神祗鬼靈，包羅萬象，解釋了有關(guān)天地萬物從何而來，人間秩序因何而定等源流問題，它以宗教典籍的形式凝固了諸多壯族古老的神話因子。這些古老的神話敘事既體現(xiàn)了對主神布洛陀的絕對推崇，同時也是壯族民間信仰與崇拜的反映。在過去的三十年間，麼教經(jīng)籍的搜集整理工作取得了相當(dāng)卓著的成績。其中在2003年，《壯學(xué)叢書》編委會組織編纂出版了八卷本《壯族麼經(jīng)布洛陀影印譯注》，采用四行對譯法和影印手抄本的形式，收錄了壯族民間宗教麼經(jīng)抄本29種，為麼經(jīng)研究提供了豐富詳實的資料。本文將以此版本為基礎(chǔ)，著重從石崇拜、水崇拜和牛崇拜來分析麼經(jīng)神話的民間信仰基礎(chǔ)。

一、麼經(jīng)神話與石崇拜

石頭化生天地母題主要出現(xiàn)在巴馬和東蘭等地的麼經(jīng)[注]此處麼經(jīng)特指《壯學(xué)叢書》編委會組織編纂出版的八卷本《壯族麼經(jīng)布洛陀影印譯注》，為方便論述故簡稱“麼經(jīng)”，下同。神話中，該母題在世界其它地區(qū)的神話中并不多見，這反映了壯族民眾獨特的宇宙生成觀念。這一母題主要內(nèi)容為創(chuàng)世之初，石頭從天而降，分裂成上下兩半；上半部分形成了天，下半部分形成了地。

那么，在麼經(jīng)神話中，天地為什么是由石頭分離而成？從發(fā)生學(xué)的角度來看，先民認(rèn)知圖式的形成總是與一定的自然環(huán)境、生活方式及社會心理有密切聯(lián)系，壯族對世界本原的認(rèn)知也離不開這些因素。

第一，從自然環(huán)境因素來看。壯族居住地多屬喀斯特地貌的山區(qū)，他們觀察到天與地在地平線處是相連在一起的，就以此推測在遠古曾有過一個天與地完全相契合的時代，但由于某種原因才分離了。天高高在上，既無法看清其貌，又不可觸摸其質(zhì)，而大地是每天可觀、可感的，因此人們以直觀思維來觀照天地，根據(jù)大地來反觀天空。我們可以推測，壯族先民們認(rèn)為大地之堅固是因為石頭是其本原， 既然地是由石頭構(gòu)成的，與地同構(gòu)的天當(dāng)然也是由石頭構(gòu)成的。于是壯族先民在麼經(jīng)神話中猜想，天與地的最初形態(tài)應(yīng)當(dāng)是一塊合在一起的石頭，后來才分離開了。

第二，從壯族民間信仰來看。石頭具有生殖能力或能夠使人獲得生殖力，這是壯族先民非常古老的一種觀念和生殖崇拜。麼經(jīng)神話的石化生天地母題，石頭也可視為孕育天地的母體，因此與壯族民間的這一觀念亦有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。那么為何石頭與生殖崇拜能夠發(fā)生關(guān)聯(lián)呢？我們首先通過另一則壯族民間口頭神話來了解壯族民間關(guān)于石頭的生殖崇拜。

“太古洪荒時代，大地一片荒涼，什么東西也沒有。突然一天從天上掉下一顆大石蛋，落在河灘里，被太陽曬了99天，石蛋裂開，生出三兄弟。老三上天，成了雷王，老二下海，成了龍王。老大留在陸地上，成為壯人的祖先，他創(chuàng)造了世界，創(chuàng)造了人類?！盵3]398

在這個民間流傳的石生人神話中，石頭孕育生命的能力得到了直接體現(xiàn)。值得注意的是，在這個神話里，石生神話與卵生神話是相互融合在一起的。卵生神話是如何產(chǎn)生的呢？學(xué)者陳建憲指出，初民在思考宇宙萬物的過程中，已經(jīng)觀察到了鳥類和爬行類動物是卵生的，但他們尚未認(rèn)識到禽卵生禽鳥、爬蟲卵生爬蟲的內(nèi)在規(guī)律，他們看到的是：從外形相似的卵中，竟然可以孵出不同的鳥，還有蛇、龜、蛙、鱷、魚等等。按照原始思維的規(guī)律，他們很容易得出卵是一切生命之源的觀念。[4]10這樣，當(dāng)他們思考其它生命來源時，自然會以卵生方式加以解釋。在認(rèn)為萬物有靈的初民心目中，宇宙和天地萬物皆有生命，許多民族的創(chuàng)世神話中就不約而同地出現(xiàn)了宇宙卵生母題。

原始先民對世界的把握是建立在直觀認(rèn)識的基礎(chǔ)之上，認(rèn)為任何事物的性質(zhì)都是相通的，具有某種共同點的東西都可以歸為同類。同理，卵石的外形與各種動物卵相似，先民便認(rèn)為卵石如鳥卵一樣孕育著新的生命，具有生殖功能。伴隨著壯族先民信仰心理的發(fā)展，先民對卵石的生殖崇拜又漸漸和對男女生殖器的崇拜融合在一起，不再強調(diào)石頭與動物卵的形似，而是將石頭的生殖功能具化為生殖器的象征物。具有生殖力的石頭外形經(jīng)歷了從卵狀物到生殖器的象征物的變化。由于民間信仰行為有由繁趨簡的特點，民眾逐漸不再追求石頭外形與象征的對應(yīng)性，而只取其象征意義，對任何形狀的神圣石頭都加以膜拜，從而形成了關(guān)于石頭的生殖崇拜。而在遠古之初，石頭就成了壯族先民眼中孕育天地的母體。這就是在麼經(jīng)神話中，石頭何以能夠“化生天地”的奧秘所在。

二、麼經(jīng)神話與水崇拜

麼經(jīng)中記載了一則彩虹神話，描述一位蒙冤受屈的女子在被丈夫虐待而亡后化身為彩虹神，并化成彩虹的樣子飲用了夫家水缸中的水，使夫家人生了病，最后夫家求助于始祖神布洛陀與麼淥甲，才獲知應(yīng)當(dāng)祭祀虹神消災(zāi)。這則麼經(jīng)神話實際上解釋的是壯族民眾在天空中出現(xiàn)彩虹后做祭祀的原因。在古代，漢民族祭祀虹神是為了求雨，我們在麼經(jīng)神話中看到，壯族民眾舉行祭祀虹神的儀式顯然與求雨無關(guān)，而是為了化解彩虹神飲水后引起的災(zāi)難。這一神話故事情節(jié)摻雜了懲惡揚善、因果報應(yīng)的宗教觀念，同時也引起了我們的思考，即在神話中彩虹神飲水為什么會引起災(zāi)禍？在壯族民間至今仍有彩虹出現(xiàn)后做祭祀的習(xí)俗，我們試從這一習(xí)俗及其背后的信仰去解開麼經(jīng)神話中彩虹飲水致禍的文化密碼。

與漢族民間至今仍視彩虹的出現(xiàn)為禎祥之兆不同，廣西東蘭縣壯家稱天空出現(xiàn)彩虹為“天神下凡喝水”，當(dāng)作不祥之兆，非常畏懼。據(jù)有關(guān)資料記載，當(dāng)?shù)乩先巳绻谝巴饪匆姴屎缏湓诒緫?，必須趕回家，到自家水缸邊大吼三聲，嚇趕彩虹，不讓它把水“喝”，并希望彩虹驚慌丟下“七色水瓢”以使該戶免除災(zāi)難。隨后，還要殺豬或買豬頭來敬祭祖墳或神臺，祝賀一番。傳說中“七色水瓢”是彩虹的水瓢，如果彩虹受驚，“七色水瓢”落入水，化為各種顏色的水汽后，就無蹤影了。此時，人們把“七色水瓢”失落處的水當(dāng)作“福水”，舀來分給全家人喝，喝過“福水”則有“天神”護佑，萬事大吉。有的地方則請麼公或師公來做儀式，以一個豬頭肉作祭品，在彩虹喝水的水缸邊敬祭，全家人圍坐，由麼公或師公舀起水缸里的水，分給每人一小碗，邊唱經(jīng)邊叫這家人輪流喝水。[5]449-450

以上壯族民間的習(xí)俗可以看出，彩虹的出現(xiàn)之所以被民眾視為危及身家性命的嚴(yán)重問題，是因為彩虹落在家中后，家中或村中的生活用水會被彩虹“喝”干。為了防止災(zāi)害的發(fā)生，壯族民眾除了對彩虹和祖宗進行祭祀外，還要喝水，通過喝水的方式重新獲得被帶走的生命力與生殖力，可見問題的關(guān)鍵在于水。在人類的文化史中，水一直是一個重要的原型意象。在壯族民眾眼中，萬物的生存與生長都離不開水，水是生命力、生殖力的象征，形成了一系列與水的生殖崇拜相關(guān)的風(fēng)俗。在壯族民間大年初一有挑新水的習(xí)慣，新水必須挑得早，并把自家的水缸灌滿為佳，據(jù)說因此可以人壽年豐，家畜興旺。有的壯族地區(qū)則有喝“伶俐水”的風(fēng)俗，即在大年初一清晨，全村的未婚姑娘打著火把到村外的泉邊喝新水。新水由一位村中兒女雙全的已婚婦女捧給每一個姑娘喝，喝到新水的姑娘就會心靈手巧，善持家務(wù)。但從捧水人由兒女雙全的已婚女子充當(dāng)?shù)氖聦嵖梢钥闯?，喝“伶俐水”的實質(zhì)應(yīng)該是生殖感應(yīng)行為。[3]173盡管壯族民眾對喝水或挑水風(fēng)俗的解釋不盡相同，但我們?nèi)匀豢梢钥闯鲞@些風(fēng)俗都認(rèn)為水可以增強生命力與生育能力的生殖崇拜有關(guān)。由此，家中的水缸與村中公共使用的水源，在壯族民眾心中也就具備了生殖與生命力的象征意義。

既然壯族民眾認(rèn)為水源地能夠左右家族與地區(qū)的生殖與生計，相應(yīng)地，他們還相信，家中水缸與村中的公共水源地是不可冒犯的，它們的減少或異常都將直接影響家人或村人的生命與生計。那么為什么壯族民眾會認(rèn)為彩虹的出現(xiàn)會帶走家中的飲用水呢？我們知道，因降雨而上漲的河水、泉水會因停雨而消退，而彩虹往往出現(xiàn)在雨止之后的河澤地帶，且形態(tài)細長彎曲，兩端隱入大地，壯族先民很容易就將河水的消退與彩虹的出現(xiàn)聯(lián)系起來，把絢麗的彩虹想象為會飲水的神。在壯民觀念中，彩虹會飲水，也就會帶走水源中的生殖力、生命力。盡管家中水缸里的水看起來沒有減少，但水中的生殖力和生命力卻被彩虹吸走了，從而造成家人的生命力與生殖力的衰竭，甚至?xí)?dǎo)致家破人亡的后果。因此，在壯族民間，壯民必須通過喝水的方式重新獲得被彩虹帶走的生命力與生殖力。這也解釋了為何在麼經(jīng)神話中，彩虹飲水會致人生病，進而說明麼經(jīng)中彩虹飲水神話實質(zhì)是與壯民對水的生殖崇拜相關(guān)聯(lián)的。

三、麼經(jīng)神話與牛崇拜

在麼經(jīng)神話中，牛是開創(chuàng)山河的神獸，必然具有某種特殊的意義。在麼經(jīng)文本中牛造山河神話有兩種類型。第一種類型是：創(chuàng)世之初，牛在水中搖晃身軀，水隨之搖晃，沖擊陸地，造成了山坳、田峒；牛嘴巴伸向哪里，哪里就變成水潭；它的腳踩出了水灘，尾巴拖出了道路。大地的基本面貌就是這樣由牛創(chuàng)造出來了。第二種類型是：創(chuàng)世之始，氏族之王拿繩去綁牛角，駕馭它犁出了山坡，山嶺，草坡，田峒，田地。神話中牛造山河的不同方式，是否體現(xiàn)出了不同的文化同涵？我們可以結(jié)合壯族民間牛崇拜的演變過程來探討麼經(jīng)中不同類型的牛造山河神話是如何形成的。

在第一種類型的牛造山河神話中，作為造物神的牛表現(xiàn)出水神的屬性。因為從麼經(jīng)中我們得到如下的訊息：(一)經(jīng)詩中稱牛象壯族民間的水神“圖厄”[注]圖厄，壯語音譯，又譯為“圖額”，是壯族神話中的水神，又被稱為蛟龍，外形綜合了蛇、犀牛、牛和鱷魚等動物的特點，下同。，一方面說明了牛是“圖厄”的原型之一，另一方面暗示了水牛與“圖厄”存在水神神性的同一性。(二)牛造物的神力與水的相助是分不開的，而且牛不僅是山嶺的創(chuàng)造者，也是水潭、水灘等一切大地上有水之處的創(chuàng)造者。從這些因素來看，神話中的牛應(yīng)當(dāng)就是水神。

既然牛是壯族先民觀念中的水神，那么借助它們來祈雨或止雨就是順理成章的事了。在廣西各地縣志中保存著許多有關(guān)借助石牛祈雨止雨儀式的記載，如《玉林縣志》“石牛條”注：“有石如牛臥。歲旱，殺牛祀之，取血和泥涂其背，即得雨?！睔⑺阑钆?，用牛血和泥涂在牛背上，其思維原理是 “用殺死牛神同類的方法來威脅牛神，迫使其降雨。而止雨則是取消威脅，即洗去血泥。”[6]其采用的祈雨止雨方法帶有一定的巫術(shù)性質(zhì)。壯族民間至今仍保存有與牛崇拜相關(guān)的祈雨儀式，如在農(nóng)歷三月初壯族村寨村民跳的牛頭舞，目的就在于祈求一年雨水充沛，五谷豐登。

上述羅列種種與牛有關(guān)的祈雨習(xí)俗，旨在證明在壯族民間確實存在將牛奉為水神的觀念。壯族先民之所以尊牛為水神，首先與牛奇異龐大的外形，又能自如地在水中游走棲息的生活習(xí)性有一定聯(lián)系；其次，隨著稻作農(nóng)業(yè)生產(chǎn)成為壯族先民主要的經(jīng)濟、生產(chǎn)活動，牛作為人類耕作勞動的得力助手，逐漸被賦予了能夠護佑農(nóng)作物生長，呼風(fēng)喚雨的水神神性，從而引申出了第一種類型的牛神以水力創(chuàng)造大地風(fēng)物的神話。

然而，牛作為水神的信仰傳至今世，總體來說已趨弱化。由于壯族民間另一水神“圖厄”對司水神職的漸趨壟斷，牛的水神地位漸漸被遺忘和取代，民間對牛神的信仰也發(fā)生了轉(zhuǎn)化，其神力主要體現(xiàn)為其在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的偉力。當(dāng)然，盡管壯族先民對牛的畜養(yǎng)早在新石器時代就已經(jīng)開始了，但牛成為壯族先民農(nóng)耕生產(chǎn)生活中不可或缺的助手，則要到西漢中期鐵犁牛耕技術(shù)在壯族地區(qū)的逐步推廣以后。由此我們可以推斷麼經(jīng)中氏族之王馭使牛犁出山嶺的神話大致出現(xiàn)在西漢中期。耕牛與鐵耙作為將壯族先民與大地緊密聯(lián)系在一起的生產(chǎn)助手與生產(chǎn)工具，使先民在四季輪回中獲得生存之資，豐產(chǎn)之食，從而在神話中被賦予了神奇的力量與儀式般的意義。在這一類型的牛造山河神話中，洋溢著壯族民眾獲得鐵犁牛耕技術(shù)后的欣喜與對人類自身力量的自信，從側(cè)面反映了壯族先民歷史上農(nóng)業(yè)技術(shù)的發(fā)展。

四、結(jié)語

以上只是從壯族民間的石崇拜、水崇拜和牛崇拜來分析了麼經(jīng)神話的信仰基礎(chǔ)。根據(jù)俄羅斯著名學(xué)者普羅普對神奇故事歷史根源所作的研究，故事母題同古代原始習(xí)俗、信仰之間的關(guān)聯(lián)有如下三種情況：一是直接對應(yīng)，二是重新解讀，三是從相反的意義上轉(zhuǎn)化。他辯證地將神奇故事和古代原始習(xí)俗、信仰之間的聯(lián)系區(qū)分為幾種不同的情況，對我們研究麼經(jīng)神話與民間信仰的關(guān)聯(lián)問題很有啟發(fā)。通過對壯族麼經(jīng)神話文本的考察，我們認(rèn)為麼經(jīng)神話與壯族民間信仰的關(guān)聯(lián)存在如下幾種情況：

第一種情況是“直接反映”。例如在主人公受難或需要解除疑惑之時，就會得到布洛陀與麼淥甲的幫助，這就是麼教信仰在其神話故事中的直接體現(xiàn)；而水牛以造物神的形象出現(xiàn)在宇宙起源神話中，則是壯族民眾水神崇拜的信仰的體現(xiàn)。然而，民間原生宗教信仰觀念投射到神圣敘事藝術(shù)領(lǐng)域，構(gòu)建出的往往不是莊嚴(yán)的萬神殿，而是較為零亂、還未成系統(tǒng)的神靈譜系。這些神靈的神格尚未穩(wěn)定，形象較為單一，也沒有豐富的人物性格，關(guān)于神的故事也較為平實，甚至有點類似于對歷史的“客觀”記錄。所以麼經(jīng)中神話母題與原生宗教信仰觀念之間有著較為直接的對應(yīng)性。

第二種情況是對民間信仰的“重新解讀”。以虹神話為例，祭祀彩虹原本是壯族民眾出于對水的生殖崇拜而采取的象征性儀式，而麼經(jīng)虹神話出于對其宗教教義和民間倫理觀念的宣揚，對這類民間儀式做了重新解讀，因此被敘述為對化虹女子的祭祀與祈福。這種“重新解讀”也可以說是“誤讀”，這提醒我們，神話有時會將我們的文化研究引入歧途，只有拔開歷史的重重迷霧，才能窺見真相的一角。

麼經(jīng)神話母題同民間習(xí)俗、信仰的第三種關(guān)聯(lián)形式就是“轉(zhuǎn)化”。以石生天地神話為例，遠古先民最初崇拜的是動物卵的繁殖力量，在其相似律思維方式的作用下，這種對動物卵的崇拜逐漸轉(zhuǎn)化為了對石頭的崇拜。又如在民間，婦女在去泉邊挑水時常隨身帶一炷香是為了避免受水神圖厄的盅惑。然而在麼經(jīng)神話中，這種祭祀?yún)s變?yōu)橛醚鼛Ш皖^巾這類情人之間相贈的信物去祭圖厄；其祭祀目的是為了與圖厄結(jié)情生子，恰與民間習(xí)俗相反。顯然，在神話形成的遠古時期，圖厄是作為圖騰為民眾所膜拜。但是隨著圖騰制的瓦解，圖厄就轉(zhuǎn)化為向女子掠美的“貪色”水神。可見，麼經(jīng)神話的內(nèi)容與民間信仰相異甚至相背離，并不是編撰者為了達到別出心裁的敘事效果所造成的，而是因為神話所反映的只能是其產(chǎn)生時期民間奉行的信仰習(xí)俗，而隨著文明的演進，民間信仰的表現(xiàn)形式與內(nèi)涵在不同歷史時期有可能表現(xiàn)出不同面貌，由此產(chǎn)生了二者之間的不同對應(yīng)方式。

參考文獻：

[1]張聲震.壯族麼經(jīng)布洛陀影印譯注[M].南寧：廣西民族出版社，2004.

[3]丘振聲.圖騰——壯族圖騰考[M].南寧：廣西教育出版社，1999.

[4]陳建憲.神話解讀[M]. 武漢:湖北教育出版社，1997.

[5]呂大吉.中國各民族原始宗教資料集成·壯族卷[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1999.

[6]向柏松.牛神崇拜[J].中南民族學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，1998，(1):22.