陳睿超

[北京大學(xué)，北京 100871]

胡瑗的《周易口義》作為義理易學(xué)發(fā)展史上從“說以老莊”的玄學(xué)易向“闡明儒理”的宋易之轉(zhuǎn)變過程的關(guān)鍵點(diǎn)，[1](P50)①《四庫(kù)全書總目提要·經(jīng)部一·易類一》云：“《易》之為書，推天道以明人事也……王弼盡黜象數(shù)，說以老莊。一變而胡瑗、程子，始闡明儒理，再變而李光、楊萬里，又參證史事，《易》遂日起其論端?！辈粌H在解易體例方面對(duì)孔穎達(dá)的《周易注疏》多有超越與創(chuàng)新，在哲學(xué)思想方面也與《周易注疏》構(gòu)成了緊密的對(duì)話關(guān)系。胡瑗的很多基本觀念都承自孔疏，但在一些關(guān)鍵問題上又有自己的創(chuàng)見。這些創(chuàng)見的總體特征，一方面是以儒家之實(shí)理對(duì)峙玄學(xué)之虛無，另一方面是以儒家倡導(dǎo)的有為對(duì)峙老莊之學(xué)的無為。實(shí)際上，根據(jù)朱伯崑先生的研究，孔疏自身的思想傾向，即是企圖調(diào)和漢易與玄學(xué)派的觀點(diǎn)，“力圖揚(yáng)棄王弼派貴無賤有的思想”，“標(biāo)志著從漢易向宋易的過渡”。[2](P362)因此，在哲學(xué)思想方面，《口義》與其說是對(duì)《注疏》的反動(dòng)，毋寧說是對(duì)《注疏》自身思想傾向的推進(jìn)。而這種推進(jìn)非常顯著地體現(xiàn)在胡瑗易學(xué)解釋中呈現(xiàn)出的對(duì)“天道”的理解中。通過對(duì)天道觀中玄學(xué)虛無之說的摒棄，胡瑗實(shí)際上建立了天道對(duì)人間秩序的奠基性關(guān)聯(lián)，從根本上說這仍是其“闡明儒理”的思想意圖的體現(xiàn)。

一、氣與道

胡瑗理解的世界，總體說來，是氣的世界。自天地未分之前，至萬物已成之后，皆是一氣之運(yùn)化?！犊诹x·系辭上》“天尊地卑，乾坤定矣”注云：

天地之判，混元廓開，而萬物之情皆生于其間。[3](卷十一P352)

天地分判之前所謂“混元”，實(shí)則是無分別的元?dú)?。《系辭上》“易有太極，是生兩儀”注云：

“太極”者，是天地未判，混元未分之時(shí)，故曰“太極”。言太極既分陰陽(yáng)之氣，輕而清者為天，重而濁者為地。是太極既分，遂生為天地，謂之兩儀。[3](卷十一P408)

以太極為元?dú)?，兩儀為天地陰陽(yáng)之氣，皆襲孔疏之說。[4](卷十一P466)孔疏的理解源自漢易，說到底即“太極”是氣、是“有”，這顯然與韓康伯《系辭注》“有必始于無，故太極生兩儀”[4](P466)這樣“本體之無”式的解讀不同。胡瑗取孔疏而不取韓注，正是其推進(jìn)《注疏》以有易無的思想傾向的明證。

太極混元之氣分為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)二氣又聚為天地，于是，萬物都在天地陰陽(yáng)的作用下產(chǎn)生?！断缔o上》“剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍帯弊⒃疲?/p>

夫天本在上，地本在下。及夫天氣下降，地氣上騰，陽(yáng)極則變而為陰，陰極則反而為陽(yáng)，陽(yáng)剛而陰柔，陰消而陽(yáng)伏，剛?cè)峄ハ嗲心Γ嘧兓?，然后萬物之理得矣。[3](卷十一P354)

“天氣下降，地氣上騰”，陰陽(yáng)之氣相交，這是《周易口義》論萬物生成的基本模式。萬物皆由陰陽(yáng)的消長(zhǎng)變化而來，人亦不例外。《系辭上》“精氣為物，游魂為變”注云：

人受陰陽(yáng)之精氣萃之于身……得精氣之多者則為神，得精氣之少者則為魄。……及其死也，體魄降于地，骨肉斃于下，精神散之于天則為神，體魄散之于下則為鬼，是天地之精氣萃聚于人身則為精神體魄矣。[3](卷十一P367)

此段注文后面引用了《左傳》與《禮記》，可見胡瑗承襲了先秦以來對(duì)人的鬼、神、魂、魄的樸素認(rèn)識(shí)，皆將之解釋為陰陽(yáng)之氣的變化形態(tài)。胡瑗在《謙·彖傳》注中說：“鬼神者，天地之用也?！盵3](卷三P114)把鬼神看作天地陰陽(yáng)之氣的作用。這種排斥神秘色彩的理性態(tài)度，可謂是張載“鬼神者，二氣之良能”這一重要哲學(xué)觀念的先聲。

產(chǎn)生了萬物與人的陰陽(yáng)二氣，其消長(zhǎng)變化的背后，自有“道”在?！断缔o上》“在天成象，在地成形”注云：

夫天以剛陽(yáng)之氣居于上而生物，地以柔陰之氣在于下而承天。在于天者，則為日月星辰之象。在于地者，則為草木山川之形。是天地之道，生成之理，自然而然也。[3](卷十一P354)

天陽(yáng)生物，地陰成物，這種有條不紊的運(yùn)作形式，源自“天地之道”?！断缔o上》“形而上者謂之道”注云：

言天之道始于無形而終于有形，皆由道之所生。道者，人可以為之法，由而通之謂之道。[3](卷十一P416)

這里所說的“道”即“天之道”。氣之混元未分的“無形”狀態(tài)與萬物已成的“有形”狀態(tài)，皆由“天之道”所貫穿。這里需要注意，胡瑗說“皆由道之所生”而非“皆道之所生”，表明“道”不是氣之外的、自身產(chǎn)生萬物的本體，而是氣從無形至于有形的整個(gè)變化過程的最終根據(jù)(“由”)?！坝啥ㄖ^之道”的定義，也表明“道”是萬物所“由”，即其生成與存在的根據(jù)。

“天地之道”的具體內(nèi)容，首先是“生成萬物”這一原則?！断缔o上》“鼓之以雷霆，潤(rùn)之以風(fēng)雨”注云：“使天下之物無不遂其性者，天地之道也”；“乾道成男，坤道成女”注云：“道者，自然而生也”，[3](卷十一P355)*“道者，自然而生也”承自孔疏。[4](P447)皆言此產(chǎn)生與成就萬物的原則。這一原則亦被稱為“天地之心”?！稄?fù)·彖傳》“復(fù)，其見天地之心乎”注云：

天地以生成為心，故常任陽(yáng)以生成萬物。今復(fù)卦一陽(yáng)之生潛于地中，雖未發(fā)見，然生物之心于此可得而見也。[3](卷五)(P157)

生成萬物之“心”在生成作用顯明之前即已透露出來，可見生成是天地所遵循的最根本的原則。我們知道，王弼注“天地之心”為“天地以本為心”，“寂然至無，是其本也”；孔穎達(dá)則疏之為“靜為其本”，“靜之為本，自然而有”。[4](卷五P362-363)孔疏雖然用“自然”消解了王注的“本體之無”，但仍然受到玄學(xué)派以靜為貴傾向的影響。胡瑗則直接將“天地之心”與“天地之道”等同，皆釋為生成的原則，而生成本身即是充滿生命力的活動(dòng)，這無疑是更純正的儒家生活態(tài)度關(guān)照下的義理闡發(fā)。

“天地之道”根本上是生成的原則，而此生成是持久、廣大的?！断缔o下》“天地之大德曰生”注云：

夫天地之大德者，惟是陰陽(yáng)二氣上下相交，生成萬物，周而復(fù)始，無有限極，故其德常大。若生之不常，運(yùn)之有極，則所生之道不廣也。[3](卷十二P424)

“天地之大德”即是“所生之道”，是指導(dǎo)天地運(yùn)動(dòng)的原則，其恒久不息，正成就了其廣大。

天地持久的生成，又讓人無從察覺，不知其所以然而然。《系辭上》“易則易知”注：“天之道，寂然不見其用，杳然不知其為”；“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”注：“生成之道周而復(fù)始，極而復(fù)生，不言而信，不疾而行，以至變化之理，及究其生育之形，不可得而知也。”[3](卷十一P356，376)胡瑗這里理解的“天地之道”似乎保留了某種不可知的神秘色彩，在后文對(duì)“形”與“用”的討論中，我們將對(duì)此加以更具體的分析。

將上述內(nèi)容總結(jié)起來，則“天地之道”即是一種持久的、不知其所以然而然的生成原則。胡瑗在《系辭上》“一陰一陽(yáng)之謂道”注中，也對(duì)“道”做了總括性的描述：

道者，自然之謂也，以數(shù)言之，則謂之一；以體言之，則謂之無；以開物通務(wù)言之，則謂之通；以微妙不測(cè)言之，則謂之神；以應(yīng)機(jī)變化言之，則謂之易；總五常言之，則謂之道也。[3](卷十一P371)

這一概述基本包括了我們以上總結(jié)的“天地之道”的內(nèi)容，而它實(shí)則仍是因襲孔疏?！蹲⑹琛反司渥⒃疲?/p>

一謂無也，無陰無陽(yáng)，乃謂之道。一得為無者，無是虛無，虛無是太虛，不可分別，唯一而已，故以一為無也?！匀欢嘘庩?yáng)，自然無所營(yíng)為，此則道之謂也，故以言之為道。以數(shù)言之謂之一，以體言之謂之無，以物得開通謂之道，以微妙不測(cè)謂之神，以應(yīng)機(jī)變化謂之易?？偠灾蕴摕o之謂也。[4](卷十P453)

朱伯崑先生認(rèn)為，孔疏所謂“一，無，道，神，易，都是虛無即自然無為的不同稱號(hào)”，將韓康伯注中本體意義上的“道”轉(zhuǎn)變?yōu)椤白匀弧钡囊环N稱謂。[2](P376)胡瑗的“道者，自然之謂也”正承襲了這一觀念，又進(jìn)一步排除了“虛無”這樣明顯帶有玄學(xué)色彩的詞語。而仍保留的“以體言之，則謂之無”的說法，根據(jù)土田健次郎的分析，意為“就形體而言，是無形的”，[5](P110)可見并無“本體之無”的含義。這可說是更徹底地推進(jìn)了孔疏對(duì)王弼派易學(xué)思想的揚(yáng)棄。此外，“總五常言之，則謂之道也”這一描述是胡瑗的創(chuàng)見，“五?！碑?dāng)是指與乾之“元亨利貞”四德相配的仁義禮智信，天道本身蘊(yùn)涵著人世倫理秩序的基礎(chǔ)，這正體現(xiàn)了胡瑗通過闡說天道為儒家人世秩序奠基的用意。

從以上的比較中不難發(fā)現(xiàn)，胡瑗在《口義》中對(duì)“氣”與“道”的論述與《注疏》有別，但似乎都未完全跳出其藩籬。那么，從本質(zhì)上劃定胡瑗“天道觀”自身特色的觀念究竟何在呢？我們認(rèn)為，就在于對(duì)天道、人事之差別的認(rèn)識(shí)?！断缔o上》“崇高莫大乎富貴”注云：

天地之道，但能生成萬物，不能生成天下之人。是故君子有大才大德，凡居崇髙極盛之位，代天理物，能以仁義敎化，生成天下之人。[3](卷十一P410)

天地之道雖然廣大持久地支配氣的運(yùn)行，以生成天下之物，但作為萬物之一的人是特殊的，不能完全依賴天地之道得以成就，而必須以自己的努力成就自身。因此，人世中的為政者(“君子”)必須承擔(dān)起“代天理物”，即輔助天地完成人自身之成就的責(zé)任?！稄?fù)·彖傳》注云：

然天地以生成為心，未嘗有憂之之心，但任其自然而已，故老子曰：“天地不仁，以萬物為芻狗。”是雖有兇荒、水旱、饑饉，而未嘗憂而治之也。若圣賢有天地生成之心，又有憂萬物之意，是以其功或過于天地，故《系辭》曰：“鼔萬物而不與圣人同憂。”但圣人無天地之權(quán)耳，使其有天地之權(quán)，則兇荒水旱之類無得而致也。[3](卷五P157)

“無憂”與“有憂”，正是天道與人世的本質(zhì)差別。天道之生成皆是自然，即使偶爾發(fā)生“兇荒水旱”也是其自然過程的一部分，天道對(duì)此是無所謂擔(dān)當(dāng)?shù)?。而圣人君子面?duì)人世的苦難卻必須有所憂恤、有所擔(dān)當(dāng)，帶領(lǐng)百姓去成就美好的生活。胡瑗對(duì)天道、人事的分判，固然是“天生萬物唯人為貴”這一中國(guó)古老思想的發(fā)展，但是，在胡瑗所處的以“憂”之精神趨向及在此趨向下的士大夫政治主體性覺醒為標(biāo)志的北宋時(shí)代，[6](P1-4)一個(gè)重要的觀念得以覺解，那就是：人之所以為貴，就在于他具有“憂”的精神，自覺的擔(dān)當(dāng)?shù)囊庾R(shí)，他能夠以主體性的擔(dān)當(dāng)所轉(zhuǎn)化出的巨大精神力量超越現(xiàn)狀而成就自身、成就他人、成就天下。就這點(diǎn)而言，圣人君子“其功或過于天地”——這可說是對(duì)人自身之價(jià)值的最高肯定。胡瑗最后感嘆“但圣人無天地之權(quán)耳”，若圣人有天地那樣廣大的權(quán)能，能夠憂恤、治理世間萬物，那么，天地間任何災(zāi)難就都不會(huì)發(fā)生了。這可以說是在北宋的時(shí)代背景下奏響了儒家之宏偉政治理想的最強(qiáng)音。

二、形與用

《口義·系辭上》“與天地相似故不違”注云：“推其本原，大易之道，皆圣人窮神盡性而作也，上則準(zhǔn)擬于天地，下則包言于人物?！盵3](卷十一P368)天道雖與人事有別，但卻是人世秩序的根本源泉，易道即是圣人法天之作。但是，天地之道本身畢竟是“形而上”的、抽象的東西，對(duì)天道的效法，必須落實(shí)在人所能感知到的“形而下”的層面。在胡瑗這里，“道”所衍生的形下層面的概念，便是“形”與“用”。《系辭上》“形乃謂之器”注云：

言天地之道，生成不已，故萬物始有其形。形之不已，乃可成其器用。[3](卷十一P408)

《系辭上》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”注云：

言天之道始于無形而生于有形……浩然而不局于器用。

言天始于無形而生于有形，故形于下者則為其器。器者，則為有形之用，但可止一而用之也。故在形之外者謂之道，在形之內(nèi)者謂之器也。[3](卷十一P416)

很明顯，“道、形、用”三個(gè)概念的層次是遞降的?！暗馈笔菬o形的根本原則，“形”是氣凝聚產(chǎn)生的形態(tài)，而“用”則是成形后具有的功用。這里所說的“形”與“用”皆就天地間產(chǎn)生的具體器物而言，具體事物的功用只在于特定方面，而“道”作為生成原則是廣大周遍的，故“不局于器用”。

除具體器物外，胡瑗認(rèn)為天地也自有其“形”與“用”，這就涉及人之“法天”究竟是“法形”還是“法用”的問題。在《乾·卦名》注中，胡瑗對(duì)兩者進(jìn)行了詳細(xì)的分疏：

既象天，其不名天而名乾者，蓋天者乾之形，乾者天之用。夫天之形，望之其色蒼然。南樞入地下三十六度，北樞出地上三十六度，狀如倚杵，此天之形也。言其用，則一晝夜之間，凡行九十余萬里。夫人之一呼一吸，謂之一息，一息之間天行已八十余里。人之一晝一夜，有萬三千六百余息。是故一晝一夜，而天行九十余萬里，則天之健用可知。自古及今，未嘗有毫厘之過，亦未嘗有毫厘之不及，蓋乾以至健至正而然也。故圣人于此垂教，欲使人法天之用而不法天之形，所以名乾而不名天也。[3](卷一P13)

這里胡瑗主要解決的是《乾》卦何以象天而名“乾”的問題，而其歸旨在于“使人法天之用而不法天之形”。關(guān)于天之形的描述取法渾天說；而天之用，則通過具體的天文學(xué)計(jì)算凸顯其至健不息的特征。按“天”與“乾”的區(qū)分，最早是由王弼做出的。《注疏》之《乾·彖傳》“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”王弼注云：

天也者，形之名也；健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形而能永保無虧，為物之首，統(tǒng)之者豈非至健哉！[4](卷十P300)

從字面上看，胡瑗與王注區(qū)別不大，但兩者實(shí)有本質(zhì)的不同。王弼以“健”即“乾”為“用形者”、“統(tǒng)之者”，即統(tǒng)御天之形體、使其發(fā)揮作用的東西，是將“乾”解釋為一種形而上的抽象原則，可說是其“執(zhí)一統(tǒng)眾”的無為思想傾向的產(chǎn)物。而胡瑗釋“乾”為“天之用”，則并非形而上的原則，而是由天之形體產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)具體的作用。那么，胡瑗為何強(qiáng)調(diào)人必須效法天的這種實(shí)然的作用呢？前引注文之后，胡瑗接著講道：

天之形，象人之體魄也；天之用，象人之精神也。……故為君、為臣、為父、為子、為兄、為弟、為夫、為婦，以至于為士農(nóng)工商，莫不本于乾乾不息，然后皆得其所成立也?！蹲笫稀吩弧懊裆谇?，勤則不匱?！笔墙匝匀水?dāng)法天之健用也，故曰乾。[3](卷一P13-14)*“莫不本于乾乾不息”，原文誤在第一個(gè)“乾”字后斷句，茲改正。

可見，人必須法天之用，因?yàn)樾误w本身是靜止的、無生命的，而人之為人就在于他是有生命的、有精神作用的。人若是法其形，就失去了其生命的活力。因此，人應(yīng)當(dāng)效法天體運(yùn)行不息的活動(dòng)，去過充滿生命活力的、奮發(fā)有為的、乾乾不息的生活，這才是儒家觀念下君臣百姓皆得成立的理想共同體的生活所應(yīng)具有的生活態(tài)度。胡瑗對(duì)“乾”的解釋，以“天之用”這一活生生的運(yùn)動(dòng)代替王弼的“用形者”這一抽象原則化的解釋，正是其易學(xué)以儒家之有為對(duì)峙玄學(xué)之無為思想傾向的范例。

前述《乾·卦名》注中“法天之用”主要指效法天之運(yùn)行之剛健不息，除此之外，“法天之用”還有其他內(nèi)容?！断缔o上》“圣德大業(yè)至矣哉”注云：“圣人法天之用，廣生成之道”，緊接著“富有之謂大業(yè)”注云：“圣人法天之行事”，“日新之謂圣德”注云：“圣人法此天地之道”，[3](卷十一P374-375)可見這里的“法天地之道”就是“法天之用”、“法天之行事”；“天之用”的具體內(nèi)容則是“廣生成之道”，“法天之用”即效法其產(chǎn)生、成就萬物的功用。天地生成萬物的功用，可說是作為生成原則的“天地之道”的實(shí)現(xiàn)狀態(tài)，人對(duì)它的效法，便有“代天理物”、承擔(dān)起成己成人之責(zé)任的意涵。

但是，“廣生成之道”意義上的“法天之用”，似有其矛盾處?！断缔o上》“顯諸仁，藏諸用”注云：

夫天地之道，乾剛坤柔，日臨月照，春生夏長(zhǎng)，秋殺冬藏，使萬物綿綿而不絕者，天地生成之仁也，然不知天地生成之用也。[3](卷十一P373)

人本應(yīng)效法他能夠感知與理解的東西，這里卻說“天地生成之用”是不可知的，那人又如何效法呢？實(shí)際上，這里所說的“仁”是天地生成之功用的結(jié)果，“用”則專指生成之功用的作用過程。人們只能見到萬物“春生夏長(zhǎng)，秋殺冬藏”這一結(jié)果，知道天地生成之用是存在的，卻看不到天地究竟通過怎樣的過程實(shí)現(xiàn)了這一功用，故曰“顯諸仁，藏諸用”。這里便涉及中國(guó)古代思想對(duì)世界的整體理解的問題。包括胡瑗在內(nèi)的持理性觀念的古代思想家認(rèn)為，一方面天地是向人敞開的，天象地形中給出的自然秩序，其生成萬物的活動(dòng)，都是人類建立自身生活世界之秩序的借資；另一方面，天地又是自身遮蔽著的，其作用的過程排斥人類理性的介入，自然而不知其所以然。承認(rèn)天地有遮蔽著的一面，以其為不可知故存而不論，這樣既保持了對(duì)天地自然的敬畏，也排除了各種怪力亂神式的非理性解讀的可能。因此，胡瑗在“天道觀”中“天地生成之用不可知”的觀念，并非是神秘主義，反而是真正理性的態(tài)度。

不僅如此，圣人對(duì)天道之生成的效法，同樣具有“不可知”的特點(diǎn)?！断缔o上》“利用出入，民咸用之謂之神”注云：

天下之人既皆得其利，是圣人妙用如神，而人不知其所以然而然也。[3](卷十一P408)

“天下之人既皆得其利”是圣人教化之功用的結(jié)果，這是可知的，但如天地之生成一樣，其功用之“所以然”即具體過程，卻是不可知的。圣人使百姓在不知不覺之中實(shí)現(xiàn)美好生活，這是中國(guó)古代思想所共享的效法天地的理想治理方式。

總而言之，胡瑗理解下的“法天”即是“法天之用”，一方面效法天剛健不息的運(yùn)動(dòng)而成奮發(fā)有為的生活態(tài)度，另一方面效法天生成萬物的功用而成“代天理物”的承擔(dān)精神，以及“妙用如神”的理想政治形態(tài)。雖然“道、形、用”三者中“用”處于最低的層次，但恰恰是對(duì)“用”的效法中才有儒家所倡導(dǎo)的人的生命力的呈現(xiàn)與主體性的發(fā)揚(yáng)。

三、理與分

《周易口義》在對(duì)人之“法天”的討論中，前述“形”與“用”的區(qū)分涉及的是“如何法”的問題，而“法天”之具體內(nèi)容則是以“理”這一概念表述的。我們知道，“理”的本義是“治玉”，*《說文》卷一玉部：“理，治玉也?！币嘤小凹y理”之義，而治玉必然要依據(jù)可為人所見的、玉石中客觀本有的紋路來進(jìn)行。因此，“理”這一后來構(gòu)成宋明理學(xué)之思想體系核心的概念，可概括為在天地萬物中客觀呈現(xiàn)出的可為人所接受、理解和遵循的東西。但胡瑗所說的“理”，與自二程以降所發(fā)展出的這一概念的成熟形態(tài)所具有的內(nèi)涵，仍有著重要區(qū)別?！犊诹x·系辭上》“唯深也”注：“夫人之深，未有其理，未有其形，而又天下之心，億兆其心……”；“唯幾也”注：“幾者，是有理而未形之謂也。”[3](卷十一P402-403)*對(duì)“幾”的解釋是因襲孔疏之說，《乾·文言》“知至至之，可與幾也”，孔疏釋為“幾者，去無入有，有理而未形之時(shí)”。[4](卷一P305)這里涉及“理”與“形”的關(guān)系問題?！袄怼彪m然可以在事物僅露端倪、沒有完全成形之前，即“幾”的狀態(tài)中顯現(xiàn)；但當(dāng)事物(引文中特指人心中的念頭)還完全不存在時(shí)，即“深”的狀態(tài)中，其“理”也是沒有的。顯然，胡瑗所講的都是具體事物的“理”，二程那里具有絕對(duì)先在性與普遍性的“理”，在胡瑗的思想中是找不到的。

《口義》中對(duì)天道的論述涉及的“理”，其具體含義有三。首先是指“道”，即事物活動(dòng)所遵循的規(guī)則。如《系辭上》“變化見矣”注言：“天地之道，生成之理”；“樂天知命故不憂”注言：“性命之理，死生之道”；“陰陽(yáng)之義配日月”注言：“大易之道，變通之理。”[3](卷十一P354，369，378)這幾例都是“道”、“理”對(duì)言，“理”皆指生成、死生、變通等活動(dòng)所遵循的“道”，即規(guī)則。

其次是指“性”，即事物的性質(zhì)?！断缔o上》“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，以象其物宜”注云：“言圣人推測(cè)天下之幽賾，以擬度萬事之理……使皆各得其宜，各順其性”；“天下之能事畢矣”注言：“天地之性，萬物之理。”[3](卷十一P380，399)這里都是“理”與“性”對(duì)舉，“萬物之理”就是“萬物之性”的意思。

以上兩種含義都是“理”的常見用法。但《口義》中的“理”還有一種較特別的含義，即指“分”?！堵摹へ赞o》注言：“上下之分定，尊卑之理別”；“法象莫大乎天地”注言：“高者有其分，下者有其理。”[3](卷三P90，409)這里皆“理”、“分”對(duì)稱，且都與上下、尊卑、高低之秩序相關(guān)，這里的“理”即是本分的意思。

按“理”訓(xùn)為“分”，古已有之?！抖Y記·樂記》“樂者，通倫理者也”，鄭玄注云：“倫，猶類也；理，猶分也?！钡@知胡瑗思想中“理”與“分”之關(guān)聯(lián)的意義，我們必須首先分析“分”的含義。《系辭上》“卑高以陳，貴賤位矣”注云：

夫天地卑高既定，則人事萬物之情皆在其中，故六十四卦、三百八十四爻各有貴賤高卑之位，是以君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼皆有其分位矣。[3](卷十一P353)

“分位”一詞表明，本分即指人在共同體生活中應(yīng)處的位置。而“分位”本身又是“天地卑高既定”的結(jié)果，即是天地給予出來的。又《乾·彖辭》注釋“禮樂刑政”之“禮”云：

圣人制禮以定之，使上下有分，尊卑有序。[3](卷一P15)

這里“分”與“序”對(duì)舉，皆由“禮”定，表明共同體生活的禮制秩序的建立，就在于每個(gè)人都得到其適當(dāng)?shù)奈恢??？梢?，“分”與人世的禮制秩序是緊密相關(guān)的?！断缔o上》“繼之者善也”注云：

夫天地之道，陰陽(yáng)之功，生成萬物，千變?nèi)f化，以盈滿于天地之間，使高者得其髙之分，卑者得其卑之理，圣人得天地之全性，繼天地生成之功，以仁愛天下之物，以義宜天下之眾，使居上者不陵于下，在下者不過其分，是圣人繼天養(yǎng)物之功，以為善行也。[3](卷十一P371-372)

如前所述，“理”是指天地給予出來的，可為人所接受、理解和遵循的東西。而“理”具有“分”的含義，便表明一種高下井然的秩序包含在這些可理解和遵循的東西之中，為人世之上下尊卑奠基。圣人“代天理物”，即是以天地高卑之理分為依據(jù)，建立“上不凌下，下不過分”的人間禮制秩序。因此，人世秩序的來源既非人的純粹主觀創(chuàng)造，也非神秘不可知之物，而就在于天地所給予人的可知的“理”中。在這里，盡管缺乏更具體的論證，胡瑗還是為儒家的人世秩序找到了極為明晰與牢靠的基石，這是“理”與“分”之關(guān)聯(lián)的意義所在。

“分”就其本義來說是指界限；而本分，即人在共同體中應(yīng)處的位置，也是一種對(duì)人的限制。但是，胡瑗并不認(rèn)為“分”是外界強(qiáng)加的、已然不可變更的限制?！独ぁの难浴贰瓣庪m有美，含之以從王事，弗敢成也”注言：“此所以盡為臣、為子之分”，[3](卷一P46)這里的“分”非現(xiàn)成，而是需要去“盡”，即有待于去成就的。“分”的存在并未抹殺人的主體性，相反，自身本分的成就必然需要人的主體性的發(fā)揮，即是說，人應(yīng)當(dāng)依靠自己的努力找到并成就自己在共同體生活中應(yīng)處的位置。

如果說在胡瑗的易學(xué)思想中，“天地之道”與“法天之用”的觀念尚含有不可知的成分，那么，“理”的觀念則完全是可為人所理解和遵循的?！袄怼彼哂械摹胺帧钡暮x，可以說是胡瑗為儒家的共同體生活方式尋找天道根基之努力的最終落腳點(diǎn)，即將人世秩序奠定在人可理解的天道的基礎(chǔ)之上。

四、小結(jié)

通過以上討論我們不難發(fā)現(xiàn)，胡瑗在《周易口義》中對(duì)天道的闡釋的根本目的在于破除《周易注疏》中不切實(shí)際的玄學(xué)傾向，通過天道為儒家倡導(dǎo)的現(xiàn)實(shí)生活中的倫理價(jià)值與政治秩序奠基。這種奠基是二重性的：對(duì)“道”、“理”等概念的討論表明，從天地的角度看，人世秩序不是人為妄造的，而是由天地以人可理解的方式給予出來的；而對(duì)“形”與“用”、“理”與“分”的討論則表明，從人的角度看，天地呈現(xiàn)出的秩序不是現(xiàn)成的，人必須以一種乾乾不息、奮發(fā)有為的生活態(tài)度，發(fā)揮主動(dòng)性，依靠自身的努力去實(shí)現(xiàn)秩序的建構(gòu)，找到自己應(yīng)處的分位。盡管胡瑗的天道觀所“闡明”的“儒理”仍是初步的、粗疏的，但他的思考方式以及所使用的“道”、“氣”、“理”、“分”等哲學(xué)話語，都在一定程度上為他之后的宋代理學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

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