王海東

[云南省社會科學(xué)院，昆明 650034]

審美與德性以及美學(xué)與倫理學(xué)究竟是何種關(guān)系？這個問題一直困擾著思者，它不僅是一個元美學(xué)難題，也是一個元倫理學(xué)難題。而早期維特根斯坦則提出了“倫理學(xué)和美學(xué)是一回事”[1](§6.421)這樣一個令人費解的命題來闡釋二者的關(guān)系。一方面，他試圖提供一種解決美學(xué)與倫理學(xué)關(guān)系的思想方案；另一方面，這也是對西方美學(xué)思想的繼承與發(fā)展。

縱觀西方美學(xué)史，我們不難發(fā)現(xiàn)這樣一條理路：對于美學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系問題，早就有一條比較清晰的思想脈絡(luò)——柏拉圖認為美植根于善的生活，阿奎那則闡明美與善在形式上是一樣的，康德提倡美是道德的象征，而早期維特根斯坦則激進地表明美學(xué)和倫理學(xué)是一回事。這一“德性美學(xué)”之路被麥金稱為“靈魂之美”，也就是“德行與靈魂之美相疊合，而惡與靈魂之丑相疊合”。[2](P93)他接受了雷德的原則——我們可以將審美特性歸諸道德品質(zhì)。審美對道德也有著不可忽視的作用，麥金認為，人的德行高尚全在于他的靈魂攜有某種審美特性，而這也是人之道德善的充要條件?！办`魂”不可能“丑而高尚或美而邪惡”。[2](P100)

然而，這一理路的問題在于：如此強調(diào)美學(xué)(用“M”代稱)與倫理學(xué)(用“E”代稱)的同一性，到底該如何理解？若M=E，二者是同一的，那么，作為獨立學(xué)科的美學(xué)與倫理學(xué)為何又是具有差異性的兩門學(xué)科？如何對非道德的藝術(shù)和不道德的藝術(shù)給出一個合理的解釋？

由此可以猜知，二者并不是完全同一的。那么，我們該如何理解這個“維特根斯坦美學(xué)命題”呢？進而如何理解這一條美學(xué)理路？美學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系又該如何厘定？下文將分別以柏拉圖、阿奎那、康德和維特根斯坦等人的美學(xué)命題為論證根據(jù)，逐一梳理西方美學(xué)史中的美學(xué)與倫理學(xué)具有同一性或同源性關(guān)系的命題，并進一步探究在何種意義上二者具有同源性和相似性的關(guān)系，這種關(guān)系的形而上學(xué)根據(jù)是什么，由此表明：同一性關(guān)系論和差異性關(guān)系論都無法準確地描述二者之間的關(guān)系，它們之間兼具同源性、相似性與差異性，是一個交集性的關(guān)系，相似而非相同，有共同的理論根源，但知識形態(tài)卻互不相同。

一、柏拉圖：美植根于善的生活

在文藝美學(xué)思想與創(chuàng)作方法上，被浪漫主義尊為鼻祖的柏拉圖，可以說是西方德性美學(xué)思想的集大成者。若從學(xué)科的意義上來說，則可以毫不夸張地說柏拉圖是美學(xué)的奠基者。雖然作為一門嚴格學(xué)科的美學(xué)是由鮑?？麡?gòu)建的，但美學(xué)的基本問題在柏拉圖那里就已經(jīng)提出來了，并且他給出了經(jīng)典性的答案。“‘美是什么’如果是問美的事物、美的對象，那么這基本是審美對象問題。如果是問那些客觀性質(zhì)、因素、條件構(gòu)成對象、事物的美，這是審美性質(zhì)問題。但如果要問這些審美性質(zhì)是從何來的，美從根源上是如何產(chǎn)生的，亦即美從根本上是如何可能的，這就是美的本質(zhì)問題了?？梢姡^‘美的本質(zhì)’是指從根本上、根源上，從其充分而必要的最后條件上來追究美?！挥袕拿赖母矗皇菑膶徝缹ο蠡?qū)徝佬再|(zhì)來規(guī)定或探究美的本質(zhì)，才是‘美是什么’作為哲學(xué)問題的真正提出。……一切哲學(xué)都是柏拉圖哲學(xué)的注腳，都只是在不斷地回答柏拉圖提出的哲學(xué)問題?！盵3](P461-462)李澤厚的這一表述準確地將柏拉圖對美學(xué)的貢獻描繪出來。作為奠基者，柏拉圖當(dāng)之無愧。

而“什么是美”，則一直都是柏拉圖早期和中期思想所探尋的一個始基性問題，美的諸種問題自然就構(gòu)成了其哲學(xué)思想的重要組成部分。他不僅提出“美的理念”說，還將美與德性關(guān)聯(lián)起來，美的理念與德性的理念是同一的，而且美植根于善的生活之中，最美的靈魂是最善的，最善的靈魂也是最美的。他在《大希庇阿斯篇》、《會飲篇》、《斐多篇》和《理想國》等著作中都闡釋過這樣的美學(xué)觀。

《大希庇阿斯篇》是早期柏拉圖就“什么是美”等諸美學(xué)問題所作的一篇對話，其意義不可低估。在其文本所安排的對話中，仍舊以蘇格拉底向?qū)υ捳甙l(fā)問為起點，此次是向希庇阿斯請教美學(xué)諸問題——如何辨別美與丑，能否從根本上、根源上以及從其充分而必要的最后條件上來追究美——拉開辯論的序幕。

蘇格拉底以其一貫的風(fēng)格，用詰問的方式，將問題始終朝著自己所認定的方向引導(dǎo)。在此，從什么是美的問題推進到為“美”下一個定義的問題，進一步探究“美”的本質(zhì)?！懊馈本烤篂楹挝?？由何物所致？它是否是一個真實的東西？這些才是蘇格拉底所關(guān)心的問題。但希庇阿斯卻沒有達到這樣的思想高度，他始終把“什么是美”理解為“什么東西是美的”。

因此，希庇阿斯在對“什么是美”下定義時，只能用列舉的方式回答，所給出的答案也都是生活中的具體事物。他對“美”的界定是：“美是實際存在的客觀事物、美是客觀存在的材料、美是一種數(shù)學(xué)的適合比例、美是一種實際活動中的效用和目的，美是一種感官感受(視覺與聽覺的快感)?！盵4](P186)盡管他也在不斷地向美本身的方向上靠近，但總免不了在美的經(jīng)驗性、隨意性、感官性、變化性、相對性、日常性、個體性、條件性、多樣性和外在性等具象上陷入特殊性的泥潭，遠未企及蘇格拉底的問題“我問的是美本身，這美本身，加到任何一件事物上面，就使那件事物成其為美，不管它是一塊石頭，一塊木頭，一個人，一個神，一個動作，還是一門學(xué)問”。[4](P188)希庇阿斯未能理解這個“蘇格拉底難題”。外表呈現(xiàn)的美大于實際的美，不過是錯覺而已。“如果只使一個事物在外表上表現(xiàn)比它實際美，它就會只是一種錯覺的美?！边@不是我們所要追尋的真美?！拔覀兯獙で蟮拿朗怯辛怂赖氖挛锊懦善錇槊??！边@個美是具體事物之美的根據(jù)?！懊酪彩侨绱?，它應(yīng)該是一切美的事物有了它就成其為美的那個品質(zhì)，不管它們在外表上怎樣，我們所要尋求的就是這種美?！盵4](P192)能使事物真正成其為美的就是美本身。這種“美”超出時間和空間的限制，不論是在過去、現(xiàn)在，還是將來，不論是在何處，對一切人來說它都是美的；這種“美”超越了具體事物之美的時間性、空間性、感官性和經(jīng)驗性等種種特殊性，具有恒久性、普遍性與絕對性。

這種“美”，柏拉圖稱之為“美的理念”。那么，人們?nèi)绾尾拍苷J識到美本身呢？柏拉圖則通過提出靈魂不朽與學(xué)習(xí)是回憶等理論來解答這一難題?！办`魂是不朽的，并多次降生，見到過這個世界及下界存在的一切事物，所以具有萬物的知識?！膘`魂可以不斷降生，而且擁有一切知識?！八?dāng)然能回憶起以前所知道的關(guān)于德性及其他事物的一切。萬物的本性是相近的，靈魂又已經(jīng)知道了一切，也就沒有理由認為我們不能通過回憶某一件事情——這個活動一般叫作學(xué)習(xí)——發(fā)現(xiàn)其他的一切，只要我們有勇氣，并不倦地研究。所有的研究，所有的學(xué)習(xí)不過只是回憶而已?！盵5](P251)由于萬物的本性相近，所以，當(dāng)靈魂回憶起關(guān)于德性的所有知識時，也就能把握其他事物的知識，這樣不僅可以推出“德性即知識”，而且還能得出美學(xué)與德性知識具有同源性，美學(xué)與倫理學(xué)具有相同的源頭。更進一步，在“學(xué)習(xí)只不過是靈魂的回憶而已”的提前下，就能夠得知尋求定義的問題不過是尋求“理念”的靈魂對理念的回憶。那么，對美本身的追尋，就是靈魂對“美的理念”的追憶。

而靈魂對理念的回憶有兩種模式：一種是漸進的，另一種是突發(fā)的。前一種模式在《會飲篇》中得到了充分的展現(xiàn)：“從個別的美開始探求一般的美，他一定能找到登天之梯，一步步上升——也就是說，從一個美的形體到兩個美的形體，從兩個美的形體到所有美的形體，從形體之美到體制之美，體制之美到知識之美，最后再從知識之美進到僅以美本身為對象的那種學(xué)問，最終明白什么是美?！盵6](P254)升梯式地逐步從一個美的形體邁上去，一階一級地攀登，越過全體的美之形體，跨過美的行為制度，躍過美的具體知識，騰過關(guān)于美本身的種種學(xué)問，最后抵達美本身。這是一個漫長而艱辛的思想過程，并非人人都能夠做到，不但要有此意識，還要思想能夠跟得上。并且這一模式也不是適合所有人，有些人則更適合突發(fā)性模式。

作為突發(fā)性的把握“理念”的回憶模式，在《斐德羅》中得到了詳盡的描述。這種方式又分為“清醒的”和“迷狂的”兩種狀態(tài)。清醒的狀態(tài)通常是辯證法所展開的理性認識的漸進之路。而迷狂狀態(tài)則是專注忘我的狀態(tài)，是一種突發(fā)的認識方式。對理念之回憶的那種迷狂，源自于對愛(eros)的迷狂。靈魂無法離開愛，它把愛看得比一切都高：“一見到塵世的美，就回憶起上界真正的美”；[6](P164)情欲是它的動力：“這就是我們?yōu)槭裁匆f‘情欲之波’的原因——靈魂因此得到溫暖和滋潤……因此靈魂遍體受刺，疼得發(fā)狂；然而此時，只要靈魂回憶起那愛人的美，它就可以轉(zhuǎn)悲為喜?！敝灰貞浧饜廴说拿?，便可以忘卻肉身的痛苦：“靈魂決不肯放棄愛情。它把美貌的愛人看得高于一切，連父母親友都忘了?！盵6](P165-166)愛至高無上。而愛的本質(zhì)就是對美本身的不懈追求，愛的迷狂是直觀到美本身時的一種陶醉與忘我之狀。

這種對愛的迷狂，還成了人的“主人”。這種操控著人的“迷狂”又可以分為兩種類型:“一類是凡俗的，由于人的疾病而產(chǎn)生；另一類是神圣的，由于神靈對我們的行為進行干預(yù)而使人產(chǎn)生迷狂?！焙笳呔褪俏覀兊闹魅耍骸皭凵窦仁俏业闹魅?，也是你的主人，他主宰著年輕和美麗。”[6](P184)愛不僅是最古老的神，并是諸神中最為光榮的神，而且還是人類(不僅是活人，還包括亡靈)一切善行與幸福的賜予者?！拔覀兛吹綈鄣墓爬鲜瞧帐拦J的，而且是人類一切最高幸福的源泉”。[6](P214)同時，它還是人神和睦相處的根源：“愛實際上就是神人之間和諧的源泉?！盵6](P225)對愛的神圣的迷狂，不僅能獲得最高的幸福，還能把握住一切理念的“理念”。德性的理念與美的理念都將被統(tǒng)攝于其下。

美的理念或相是永恒的，不生也不滅，不增亦不減，不垢也不凈，無形亦無色且恒定不變?！耙粋€人加入了這種愛的秘儀，按既定的次序看到了所有這些美的方面，也就是最后接近了終極啟示。……這種美是永恒的，無始無終，不生不滅，不增不減，因為這種美不會因人而異，因地而異，因時而異，他對一切美的崇拜者都相同。”[6](P254)美本身是至美的，為所有美的個別事物所分有?！斑@種美景也不會表現(xiàn)為一張臉、一雙手，或身體某一部分的美。它既不是話語，也不是知識。他不存在于其他別的事物之中，例如動物、大地、天空之類的事物；它自存自在，是永恒的一，而其他一切美好的事物都是對它的分有。然而，無論其他事物如何分有它的部分，美本身既不會增加，也不會減少，仍舊保持著不可侵犯的完整?！盵6](P254)這種美本身是“一般的美”、本質(zhì)之美、型相之美和普遍的美，是一種被具體美之事物所分有的“美之理念”。它是使具體事物成為美的最后依據(jù)。具體的美之事物分有美的理念，而美的理念又分有各種理念的“理念”，因此，美的理念和德性的理念分有的是同一個“理念”。從此意義上而言，美與德性擁有同一個理念。

不僅在“理念”上柏拉圖論證了美學(xué)與德性分有同一個理念，而且還在美的社會功能上柏拉圖也表明了二者的關(guān)聯(lián)性。柏拉圖認為，文藝美學(xué)應(yīng)當(dāng)對人類社會有益，且理當(dāng)服務(wù)于政治。文藝的好壞與否，應(yīng)由政治標(biāo)準來進行權(quán)衡?！鞍乩瓐D在西方是第一個人明確地把政治教育效果定作文藝的評價標(biāo)準”。[7](P56)可以說，他也是導(dǎo)致文藝美學(xué)附庸于政治的始作俑者。“至于我們，為了對自己有益，要求作為較為嚴肅較為正派的詩人或講故事的人，摹仿好人的語言，按照我們開始立法時所規(guī)定的規(guī)范來說，唱故事以教育戰(zhàn)士們”。[8](P102)他對于荷馬史詩、其他悲劇與喜劇詩人的作品都持禁止的態(tài)度。柏拉圖認為這類作品會毒害人們的心靈，故而要將之驅(qū)逐出理想國，“實際上我們是只許可歌頌神明的贊美好人的頌詩進入我們城邦的?！盵8](P407)只有那些歌頌者與贊美者才能得到入城劵。因此，美必須根植于善的生活，并為城邦的政治服務(wù)。

二、阿奎那：美與善在形式上是一樣的

對于托馬斯·阿奎那來說，如何應(yīng)對因時代的轉(zhuǎn)型而帶來的思想困惑，無疑是一個艱巨而緊迫的難題。就美學(xué)而言，其時代病癥主要表現(xiàn)為：作為集真善美于一身的上帝，雖然是完美無瑕的，但受造物卻是不完美的，那么，作為受造物之一的人如何能夠把握完美的上帝呢？如何解決這二者的矛盾？如何論證上帝之美？上帝之美與受造物之美是何種關(guān)系？為了消解這些矛盾，阿奎那并沒有沿襲教父們所開辟的神學(xué)路徑——“心學(xué)道路”，而是選取了思辨性的哲學(xué)方法，即“證明道路”。從哲學(xué)的語境入手，用哲學(xué)思辨之刃，深入剖析了整一、和諧的比例與鮮明等核心概念，溝通并將塵世之美與上帝之美統(tǒng)一起來。

在《神學(xué)大全》與《反異教大全》等著作中，阿奎那集中表達了他對什么是美、美與善的關(guān)系、受造物之美與上帝之美的關(guān)系、直覺性、審美感官、審美經(jīng)驗和藝術(shù)模仿等美學(xué)問題的思考與看法。

在阿奎那看來，美就是通過眼或者耳直覺到的愉悅，“凡是一眼見到就使人愉悅的東西才叫作美的?！盵9](P26)愉悅感便是美感。然而，這種美感因何而生呢？“這就是美存在于適當(dāng)?shù)谋壤脑颉保m當(dāng)?shù)谋壤敲赖闹匾蛩?；“感官之所以喜愛比例適當(dāng)?shù)氖挛铮怯捎谶@種事物在比例適當(dāng)這一點上類似感官本身。感官也是一種比例?！备谟谑挛锏谋壤c感官的比例具有類似性，而且“美本身與形式因的概念聯(lián)系著”。[10](P217)合適比例的事物，適當(dāng)比例的感官與形式是美得以形成的必要條件。如果還能一眼見到就使人“愉悅”，那么“美”就水到渠成了。

為了闡明塵世中具體事物之美，阿奎那在《神學(xué)大全》中從三個方面考量了美的必要條件:“至于美則質(zhì)詢?nèi)c。首先是完足或者完美:而可分離之物因著其分離性而是丑的。其次是應(yīng)有之比例或者和諧。再次是清晰性或鮮明:由此而具有色澤者被表述為美”。[11]事物之所以為美，是因為其具備整一或整全、和諧的比例和清晰性或者鮮明性這三個必要條件。物體美是“各部分之間的適當(dāng)比例，再加上一種悅目的顏色”。阿奎那表示，要是事物不完整，那就是丑的，而完整可以彌補丑?！胺彩窃谥烈蛔鳛榻y(tǒng)一而呈現(xiàn)之處，美也就呈現(xiàn)?！盵11]于是，整全者即是美，這樣就能夠推出：“上帝即美”，善與美在形式也是一樣的。美本身也就是一種美德的行為。而作為比例關(guān)系或者和諧的美，不僅是事物自身的協(xié)調(diào)與適當(dāng)，還是一種內(nèi)在的相適應(yīng)，即與更高的、本源性的上帝具有和諧的比例。事物因比例和諧趨于靜，美則易于顯現(xiàn)“事物的和諧秩序就是美”。事物各部分協(xié)調(diào)一致便顯得整齊不亂，“美就是各個部分的相互適應(yīng)”。[11]

美的根據(jù)除了“整一”與“和諧比例”之外，還有“鮮明”或者“清晰性”?！澳澄锉槐硎鰹槊赖?，其一是因為它具有其品類的色澤光耀以及精神和軀體?！盵11]阿奎那將“鮮明”納入美之中是大有深意的:“鮮明”或者“清晰性”的前提是“光”，“光”使顏色成為可能，“光”也使“看”得以可能?！肮狻笔沁@二者的本源。“光”還暗示著“上帝”的存在。因此，將整一而又比例和諧的事物清晰地呈現(xiàn)于人們的心靈便無礙了。這也暗示著上帝才是絕對的美，是一切美的根源?！霸趯ψ晕覀鹘?、自我表述的確認中，上帝傳輸了自身的智慧、自身的美?！鄙系壑罏槿f物所“分有”，是萬物之美的依據(jù)?！耙驗樯系圪x予每一存在者當(dāng)下此在以及美的品性，而在和上帝的至一性相區(qū)別之中依然是當(dāng)下此在者，不僅表述由上帝所賦予的自身的美，而且還呈現(xiàn)出上帝的智慧和真實而真正的美。”[11]如此一來，每一存在者的美都來自于上帝，那么，塵世中的事物之美與上帝之美之間的裂痕也就彌合了。同時，如果上帝是存在之美，上帝也是至善的，那么，美便與善具有一個共同的根據(jù)，即“上帝”。

針對美和善的關(guān)系，阿奎那認為二者具有同源性：“善與美在實體上是同一的，因為二者都以形式為基礎(chǔ)，因此，善被人們當(dāng)作某種美的東西來稱贊?！盵11]它們的“形式”相同，而“形式的形式”，即“至一”，就是“上帝”。但二者并不是完全同一的，雖然都是源自“上帝”，但善起于最后因，而美則起于形式因。善是欲念的對象，而美則是知識的對象。善使欲念得到合理的滿足，美則使認識得到滿足。善是朝向道德目的，而美則是無目的的愉悅。這樣，阿奎那不僅指出了審美與德性的關(guān)系，也指明了二者之間的差異。

三、康德：美是道德的象征

對于“德性美學(xué)”的繼承與發(fā)展，到了康德這里則更為深刻而嚴謹?？档聦⒚缹W(xué)與道德的關(guān)系，通過一個廣為后人悉知的命題——“美是道德的象征”表述出來?？档略凇杜袛嗔ε小返?9節(jié)《論美作為德性的象征》中表明：美是促成我們獲得對道德上的善的一種直觀。對“普通知性”，即對健康人的常識而言，在美和善之間進行類比并不是什么異常之舉。[12](P201)

而如何理解這一命題，不僅是理解康德哲學(xué)的一個關(guān)鍵點，也是理解西方美學(xué)的一個重要問題。基于彌合理論理性與實踐理性的需要，康德在《判斷力批判》中提出這一命題，并且表明其所認定的審美與德性之關(guān)系。

從康德的整個批判哲學(xué)來看，《判斷力批判》是連接《純粹理性批判》和《實踐理性批判》兩個獨立“領(lǐng)域”的“橋梁”與“紐帶”，是“溝通”著兩個完全不同的“立法”“王國”之必要環(huán)節(jié)。它并沒有自己獨立的“思域”，而是“依附”著“理論”和“實踐”兩邊，時有偏重，所以，它似乎是一個沒有“領(lǐng)土-領(lǐng)地”的“漂浮”“部分”，只是一個“活動場所”——“活”的“部分”，視“思想”的實情而不停地“漂移”；而這個“場所”卻是我們“人”作為“有理性者-自由者”之真實的“生活場所”，是我們的“家園”。[13]是我們?nèi)祟愘囈陨娴囊饬x場。這是人一切行動的根據(jù)。

而在這里，我們進一步要追問的是：審美到底如何與道德發(fā)生關(guān)系？康德用了一個形而上的命題來暗示這一問題——“自然之超感性基質(zhì)”是美學(xué)與倫理學(xué)的共同根源。[14](P40)而對這一說法，很難進行詳盡可靠的論證。他進而提出一個更具有說服力的證明，那就是對美學(xué)判斷和道德判斷的結(jié)構(gòu)進行分析，找出其共通性——兩類判斷都是以自我規(guī)定能力為依據(jù)。而這種能力在審美判斷活動中能夠得到訓(xùn)練與習(xí)慣化，進而可以促進道德判斷自我規(guī)定能力的提升。因此，美能夠凈化道德，使道德趨于善。

這一深度的內(nèi)在論證，可謂切中要害。不論是審美還是道德活動，都離不開相應(yīng)的判斷力。當(dāng)我們思索作為無目的、無功利的直觀性審美活動與具有目的性的道德判斷如何跨越概念與形式的差異而擁有共同的根源時，就會去探尋連接二者的思想紐帶。審美與道德貌似天壤之別，實則有著鮮為人知的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，那就是想象力。在美的東西里，想象力會呈現(xiàn)出一種名之為德性的理性概念?！皩γ赖臇|西的直觀被遷移到德性概念上”，[14](P40)這種遷移不是直接在內(nèi)容上的遷移，而是在反思之中遷移。在康德看來，直觀的反思遷移活動，包含著一種比較，即直觀與概念的比較。既然一個概念不能直接與一個直觀相比較，那么，就如同在任何類比中需要一個第三者那樣，一個用于比較的第三者。這個用作比較的第三者就是對概念來說的直觀的合目的性。[14](P40)

那么，作為“第三者”的“直觀的合目的性”，如何解決自身內(nèi)在的矛盾，即無目的的直觀(感性)與目的性(知性)之間的沖突？這只有訴諸對“判斷力”的結(jié)構(gòu)進行分析，才能消弭這種所謂的裂痕。根據(jù)康德的觀點，人的判斷力包含著不同的結(jié)構(gòu)要素：“想象力(i)、知性(u)、理性(r)、意志(w)、各種對象(o)、各種行為(a)。這些要素之間的關(guān)系，要么是不確定的，要么是確定的。而美學(xué)判斷則相當(dāng)于想象力與知性在每一判斷活動中都被獨立自主地規(guī)定的功能之一(f[i，o])；經(jīng)驗判斷相當(dāng)于對象、想象力與知性的一種對所有的判斷行動來說從范疇上和全被經(jīng)驗原理無條件規(guī)定了的功能(f[i，u，o])；道德判斷則相當(dāng)于經(jīng)驗上可確定的境況里的理性、意志和行為的一種對所有判斷行動而言都被按照絕對命令的模式獨立自主地確定了的功能(f[i，u，o，r，w，a])?！盵14](P40)這樣，我們就可以清楚地得知：審美判斷是一切判斷中最簡單的結(jié)構(gòu)；其余判斷都是審美判斷的延異。

毫無疑問，這樣就可以將道德判斷看成是審美判斷的擴展模式，但也更為寬泛和復(fù)雜。因此，道德判斷對判斷力自我規(guī)定的要求更高、更嚴謹、更苛刻，是人的自律之中最為典范的模式。而審美判斷則是一種自由的直觀活動，對判斷力的自我規(guī)定比較松散隨意。這類鑒賞是對美的東西的無功利的愉快，雖然不關(guān)涉具體內(nèi)容、功利和道德，但這種活動能夠使“審美判斷力”(f[i，o])得到持續(xù)的訓(xùn)練，從而在一定程度上能夠改善“道德判斷力”(f[i，u，o，r，w，a])?！拌b賞仿佛能使感性刺激可能過渡到習(xí)慣性的道德興趣，而無需一個巨大的跳躍?！盵14](P40)

除了這種內(nèi)在的證明之外，康德還從外在的角度論證了何以將美類比為善，從美聯(lián)想到善。他從四個維度進行了相應(yīng)的闡釋：(一)在目的論上，二者具有一致性?！懊乐苯邮谷擞鋹偂保琜12](P201)善也有這樣的功能，盡管二者“愉悅”的內(nèi)涵有所不同。當(dāng)然，兩者所獲得的愉悅方式也有差異，美是由直觀感覺到的，而道德則是在具體的善行中獲得，但它們還是具有一定程度的一致性，那就是“愉悅”。在宇宙目的論的意義上，美的目的與善的目的是統(tǒng)一的。(二)在主體自由的向度上，二者具有一致性。“想象力的自由(亦即我們機能的感受)在對美的判定中被表現(xiàn)為與知性的規(guī)律性相一致?！盵12](P202)審美判斷中的想象力是自由無限制的活動，且與知性機能協(xié)調(diào)一致。而道德判斷中的意志也是自由的，且與自身協(xié)調(diào)一致。所以，它們在主體自由上是一致的，都是自由意志的呈現(xiàn)。(三)在廣度上，二者都具有普遍性?！懊赖呐袛嗟闹饔^原則被表現(xiàn)為普遍的，即對每個人都有效?！盵12](P202)審美判斷具有普遍性，人皆有之，道德判斷也如此。因為它們都有各自的具有必然性和普遍性的先天原則，那就是無目的的合目的性與道德律令。(四)在動機和前提上，二者也具有一致性。審美不以功利性為前提，更不以之為動機，它是一種令人愉悅的非功利性的體驗，動機純?nèi)粺o雜?！懊懒钊擞鋹偠鵁o任何利害?！盵12](P201)道德行為也是如此，雖然善與利害相關(guān)，但卻不是以此為道德判斷的前提。行善的前提與動機不是現(xiàn)實的利害，它只是按照先天的道德律令行事，動機絕對純潔而不摻雜經(jīng)驗中的任何利益。因此二者在動機與前提上是一致的。[15](P73)

從上述的論證中，我們能夠看出康德持有美與善具有一致性的觀念，它們的終極目的是一樣的。美自然而然就是德性的象征。但作為理論知識的美學(xué)并不與倫理學(xué)同一。只是二者具有共同的根源，有較多的相似性而已。

四、維特根斯坦：美學(xué)與倫理學(xué)是一回事

美學(xué)與倫理學(xué)分屬兩個不同的思想領(lǐng)域，是兩門不同的學(xué)科。審美是一種在意義場中人與意義物相遇，直接產(chǎn)生審美愉悅感的活動；它趨向于審美的高峰體驗，尋求至美。而道德實踐則是一種人與人或個體與群體之間趨于正義，尋求值得過的生活的行為；其道德目的是不斷地追求社會的公正與人的幸福生活，尋求至善。而維特根斯坦卻另辟蹊徑，將兩者統(tǒng)一起來，這個統(tǒng)一點便是：幸福，絕對的幸福。

維特根斯坦通過對人如何獲得絕對的價值、如何生活于永恒之中、如何才能生活于絕對幸福之中等諸多人生意義問題的思索，發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗主體因種種有限性而無法達到目標(biāo)，便思及形而上學(xué)主體。*在早期維特根斯坦看來，經(jīng)驗主體：在世界之內(nèi)只存在一種我或主體，即特定的身心同一體；它是由一系列心理的、生理的和物理的事件、狀態(tài)或過程，也就是事實復(fù)合而成。形而上學(xué)主體：是神秘的，沉浸于神秘體驗之中；“我”就是世界或世界就是我的世界；是世界的界限，與世界同一；是一個不可分析的、非時間和非空間的統(tǒng)一體。參閱韓林合著：《邏輯哲學(xué)論研究》，商務(wù)印書館2007年版，第630-690頁。只有形上主體才能實現(xiàn)永恒與至福的生存，這是因為形上主體生活在時空之外，處身于無時間的狀態(tài)，沒有煩惱、恐懼和希望等情緒。他與世界總是保持一致，他的意志就是世界的意志；他掌控著世界，是絕對自由的。沒有經(jīng)驗主體的缺憾與局限，無論發(fā)生任何事情都不會使他產(chǎn)生情緒問題，他始終是幸福的。從早期維特根斯坦的筆記中，能夠看到大量的有關(guān)這方面的論述：“世界和那個生命是一個東西。”[1](§5.621)先驗主體能夠把握世界?！拔沂俏业氖澜?微觀宇宙)。”[1](§5.63)他已經(jīng)不是生物學(xué)意義上的人而是哲學(xué)人，“哲學(xué)的我不是人，不是人的身體，或者人的心靈——它是心理學(xué)所處理的東西，是形而上主體，是世界的界限——而非其一個部分?！盵1](§5.641)是形而上的主體。這種主體的意志與世界共在，“我知道：……我的意志彌漫于整個世界?！盵16](§167[11.6.16])這是一種具有神性的人，“存在著兩種神性：世界和我的獨立的我?！盵16](§169[8.7.16])或者說，早期維特根斯坦所期待的形上主體是一個近于神的人，猶如尼采所描述的“超人”，具有強力意志，能夠擺脫凡夫俗子的種種束縛，生活在幸福之中。“為了生活于幸福之中，我就必須與世界保持一致。而這當(dāng)然就是所謂‘是幸福的’一語的意義?！盵16](§169[8.7.16])“良心就是上帝的聲音?！盵16](§169[8.7.16])此時的形上主體與上帝同在，心無掛礙，無有恐懼，“幸福的人不應(yīng)懷有任何恐懼。甚至在面對死亡時也是這樣?！盵16](§169[8.7.16])因此，形上主體就能夠“幸福地生活吧！”[16](§169[8.7.16])

擁有一個如此完美的形上主體，永恒的人生與至福的狀態(tài)在維特根斯坦的思域中敞開。“我”與天地萬物一體，與世界同一，“我心”就是宇宙；無憂、無懼、無畏、無痛，無煩……生活在絕對幸福之中。如此，神秘的形上主體總是沉浸在幸福之中，無論進行審美活動，還是道德實踐活動，都是滿懷著幸福。對于形上主體來說，他所面對的每一個對象都是一件完美的藝術(shù)品，所以，他始終生活在美的體驗里面，甚至是已經(jīng)超越了塵世之中的事物之美，生活于至美的狀態(tài)里?！八囆g(shù)品是在永恒的觀點下看到的對象；善的生活是在永恒的觀點下看到的世界。這就是藝術(shù)和倫理學(xué)的聯(lián)系?！盵16](§178[7.10.16])美與善都依賴于“永恒的觀點”的關(guān)照。美是使人幸福的東西之一，“因為美是藝術(shù)的目的這個看法確乎有點道理。而且美正是使人幸福的東西?！彼軌驇碛鋹?，“生活是嚴肅的，而藝術(shù)是歡快的。”[16](§181[20.10.6])因而“美麗的東西恰恰就是帶來幸福的東西”。[16](§181[21.10.16])因為完美的主體放棄了自己的所有意志，無條件地接受任何事情，所以，他總能與人為善。對他而言，他始終是善的，生活在至善中。形上主體找到了絕對價值，就是絕對的美和善。這樣一來，在形上主體的意義上，美學(xué)和倫理學(xué)就成了一回事情。[15](P20-23)

在神秘之域中，無論是美學(xué)還是倫理學(xué)，都是在形上主體永恒性的眼光下被打量的。美能使人產(chǎn)生愉悅感，從而產(chǎn)生幸福感；美的東西便帶來了幸福感。倫理生活尋求幸福，而平靜的心可以產(chǎn)生幸福感。如果經(jīng)驗主體能夠徹底放棄使生活舒適的東西，放棄任何想改變世界的欲望，無條件地接受一切已經(jīng)、正在和將要發(fā)生的事情。如果他以超然的態(tài)度對待世界，以善的方式行使自己的意志，就會自然地上升為完美的主體，從此再無現(xiàn)實世界的各種情緒和煩惱，進入永恒和幸福的境域。形上主體以幸福的眼光看美學(xué)與倫理學(xué)，兩者都是幸福的，也能給人帶來幸福。因此“倫理學(xué)和美學(xué)是一回事”。[1](§6.421)

五、同源性、相似性與差異性：一種意義論視域的考察

從西方的德性美學(xué)看，美學(xué)與道德無疑有著非凡的親密性關(guān)系，以至于柏拉圖、阿奎那、康德和維特根斯坦等人都將二者看成是同一性或者同源性的關(guān)系。只是他們的論證策略各不相同。但都不外乎兩種論證方式，即采取內(nèi)在的與外在的策略進行證明，尋找一個上位的概念對審美與德性進行統(tǒng)一性的統(tǒng)籌。在柏拉圖那里，這個統(tǒng)攝性的概念是“理念”。對于阿奎那來說，則是“上帝”。到了康德，則發(fā)生了“哥白尼式”的革命，他的統(tǒng)攝性概念不像前二者那樣是一個外在于人的概念，而是一個真正內(nèi)在于主體的概念——“判斷力”。而對于早期維特根斯坦來說，則有幾分“初生牛犢不怕虎”的勇氣，斷言多于論證，冥想多于邏輯推論，他并沒有對自己的命題作出令人信服的論證；然而，通過對其美學(xué)思想的整體把握，可以看出他基本上是繼承了康德的美學(xué)觀，并更進一步直接倡揚“倫理學(xué)與美學(xué)是一回事”。

如果我們細致地考量這一“維特根斯坦命題”，就會發(fā)現(xiàn)他的論證也是外在的，通過對二者功能與作用的相似性，來證明它們的同一性——根據(jù)其思想的精神取向來看，應(yīng)該是同源性關(guān)系。其他的思想家也采用過這一策略，但這只是一個充分條件，說服力遠小于內(nèi)在的證明。內(nèi)在的證明由二者自身生發(fā)出來，具有必然性。那么，意義論的證明方法，就具有這種內(nèi)生性。

在以往的觀念中，存有一個“純粹的自然”，即認為有一個在人之外的自然，不受人的干擾。這個幻相遮蔽了人們對意義世界或意義場的認識，事實上，人類始終生活在意義世界之中。自人類誕生以來，天、地、人、物與神一直共在，而這個共在的場域就是意義域。這個意義域為“此在”的存在提供生活材料、棲身之所和精神的家園，它使“此在”體會出生存的價值。“此在”的一切行為都在意義域中展開，構(gòu)建起既為他者共有又是自己特有的親情、友情和愛情等各種關(guān)系，以及榮譽、歸屬與自我實現(xiàn)等諸多需求。這一切活動都是在伴隨著意義域的浸潤之下進行的，而一旦某個活動或事件創(chuàng)造新的價值，就會融入意義域，并對之產(chǎn)生影響，進而不斷地擴展意義域，使之更為豐盈、鮮活而有吸引力。

這種“吸引力”就是“此在”存活的動力源泉，而一旦喪失，極度的虛無感就潛入人生，甚至自我毀滅也會隨之而來。自殺便是因為意義域的解構(gòu)與喪失。一個不值得過的人生，誰還會去強行過？所謂“哀莫大于心死”和生不如死便是對此種狀況的描述。那個與個體之心密不可分的意義域，就是“此在”行動的理由，也是一切知識、道德與實踐的源發(fā)地。

因此，不論是審美活動還是道德判斷行為都是在其中的，二者同出一源。它們因意義而生，也在不斷地“延異”著意義域。審美與道德不只是在人的主體間性上具有相似性，而且還共在于意義域之中，有著共同的基域與目的，即增進“此在”的幸福感。故而，它們二者具有極大的相似性。

但與此同時，還要表明的是：它們二者也有著不可忽視的差異性。一是從邏輯學(xué)的常識而言，我們都知道，在形式邏輯中，若A是A，B是B，那么，A就不是B。因此，美學(xué)不可能完全等同于倫理學(xué)，即便出現(xiàn)A=B，那也是在指稱上的一致性，而非形式上的等價。再者，從知識論來看，二者差異更大。尤其是在“日常生活審美化”的今天，美學(xué)藝術(shù)與生活交織一體，不少藝術(shù)作品是非道德性的，不僅內(nèi)容不包含道德性的東西，而且對其也無法進行道德評價。還有一部分藝術(shù)作品是反道德性的，反對現(xiàn)行道德與規(guī)范，甚至是以色情、暴力、殘缺等為主題的藝術(shù)作品，并成為色情美學(xué)和暴力美學(xué)而被不少受眾接受。這顯然與德性美學(xué)不相融，超越了后者的界限。若是從各自一些具體的概念，如審美體驗與道德體驗、審美價值與道德價值、審美評價與道德評價、審美心理與道德心理等進行比較，也會發(fā)現(xiàn)美學(xué)與道德分屬不同的論域，是不同的知識體系，無法統(tǒng)一?！霸诓怀蔀椤换厥隆那闆r下，美學(xué)與道德無論在實際上還是概念上都是關(guān)系密切的，這兩者在不失去各自特性的同時，在某些重要方面則是相互重疊的。”[17](P24)它們雖各有所別，但亦有交集。二者雖同源、相似，但仍有差異。

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