先 剛

[北京大學(xué)，北京 100871]

眾所周知，“神話”(Mythos, Mythologie)是謝林畢生思考的一個重要對象，他的相關(guān)思想從最早的《德國唯心主義的最初綱領(lǐng)》到晚年眾多的關(guān)于“神話哲學(xué)”和“天啟哲學(xué)”的講授錄都有充分展現(xiàn)。這也是近數(shù)十年來謝林研究的熱點領(lǐng)域之一。相比之下，對于謝林的“神秘學(xué)”(Mysterien)這一同樣非常重要的概念，學(xué)界迄今尚且缺乏應(yīng)有的關(guān)注和討論。

造成這種情況的部分原因在于，人們經(jīng)常把“神話”和“神秘學(xué)”混為一談。在通常的研究和理解中，“神話”和“神秘學(xué)”都被籠統(tǒng)地稱作“希臘宗教”，但嚴格說來，即使把它們稱作“宗教”，那也是兩種在實質(zhì)上具有重大差別的宗教。實際上，“神話”和“神秘學(xué)”這兩個概念有著完全不同的起源和內(nèi)涵。比如，“神話”(mythologia)一詞在古希臘語中是由“傳說”(mythos)加上“敘述”(legein)構(gòu)成的，原本意味著對于諸神和遠古英雄的各種事跡的記載和轉(zhuǎn)述，而這些東西是廣大人民群眾喜聞樂見和耳熟能詳?shù)?，因此是外傳的、公開的(eksoterikos)。相反“神秘學(xué)”(Mysterium, Mysterien)一詞則是由“封閉的秘密”(mysterion)這個概念發(fā)展而來的，原本是指一種只有少數(shù)精英才有資格參與進來的精神儀式，因而在本質(zhì)上是一種內(nèi)傳的、隱秘的東西(esoterikos)。在這個概念的基礎(chǔ)上，進而發(fā)展出了我們現(xiàn)在稱之為“神秘主義”(Mystik, Mystizismus)的精神形態(tài)。[1](P264)

表面上看來，神話和神秘學(xué)都是以“神”為崇拜對象，但它們的側(cè)重點和理解是大有區(qū)別的。在古希臘，神話——以《荷馬史詩》和赫西俄德的《神譜》為代表①希羅多德在《歷史》(II, 53)中提出：“是赫西俄德和荷馬把諸神的家世教給希臘人，把它們的一些名字、尊榮和技藝教給所有的人并且說出了它們的外形?！眳㈤喯Ａ_多德《歷史》上卷，王以鑄譯，商務(wù)印書館2007年版，第135頁?！臄⑹鲋攸c是居于奧林波斯山上的以宙斯為首的十二位主神(另十一位為赫拉、阿波羅、阿爾忒彌斯、雅典娜、波塞冬、阿瑞斯、赫淮斯托斯、阿佛洛狄忒、德墨忒爾、赫爾墨斯、赫斯提亞)。正因如此，這些神話經(jīng)常也被稱作“奧林波斯神話”，而且這是一種公開的、盡人皆知的神話。與此相反，神秘學(xué)所最為崇拜的神則是在奧林波斯主神中并未占據(jù)什么特殊地位的谷神德墨忒爾(Demeter，意為“大地母親”或“地母”)、未有資格進入主神行列的酒神狄奧尼索斯(Dionysos，意為“宙斯之子”)，以及在整個神話系統(tǒng)中只是偶爾被提到的冥后佩耳塞福涅(Persephone，德墨忒爾的女兒，冥王哈得斯之妻)。由于對于這些神靈的供奉主要集中在厄流希斯(Eleusis)這個地方，因此神秘學(xué)經(jīng)常也被稱作“厄流希斯神秘學(xué)”。[2](S26-30)

從現(xiàn)存的各種相關(guān)記載(比如《德墨忒爾贊歌》)來看，神秘學(xué)對于德墨忒爾、佩耳塞福涅和狄奧尼索斯的專門崇拜并不是偶然的。這不僅是因為德墨忒爾掌管的糧食和狄奧尼索斯掌管的葡萄酒代表著希臘人最基本的生計，而佩耳塞福涅掌管的陰間世界代表著希臘人關(guān)于死后生活的觀念，更主要的是基于這三位神祗的遭遇*傳說年輕貌美的佩耳塞福涅在草地上采集鮮花時，被冥王哈得斯劫走并強娶為妻。德墨忒爾因此悲痛萬分，不司職守，導(dǎo)致大地一片荒蕪。宙斯唯恐人類會因此餓死，諸神也得不到人們的祭獻，于是命令哈得斯放回佩耳塞福涅。狡猾的哈得斯在釋放佩耳塞福涅之前讓她吃了一個冥府的石榴，這樣她就不能徹底返回陽間了，而是只能每年有三分之二的時間在陽間與母親團聚，而另外三分之一時間則必須呆在陰間。于是，當(dāng)?shù)履癄柵c女兒歡聚的時候，大地便春暖花開，生機勃勃(此時為春夏和秋收季節(jié))，而在女兒返回冥界期間，德墨忒爾的傷心又使得大地草木凋零，一片肅敗(此時為深秋及嚴冬季節(jié))。至于狄奧尼索斯的身世與事跡，因為眾說紛紜，這里只選取一種最為普遍的說法。狄奧尼索斯是宙斯的兒子，而他的母親則是忒拜國王卡德摩斯的女兒塞墨勒。塞墨勒因為遭到妒火中燒的赫拉的欺騙和挑唆，請求雷電之神宙斯以真面目示她，因而被雷電擊死。宙斯將她腹中六個月的胎兒縫進自己的大腿繼續(xù)孕育，直至其出生。狄奧尼索斯出生后在森林中長大，發(fā)明了葡萄，他頭戴葡萄藤編制的冠冕，手持常春藤纏繞的酒神杖，過著無憂無慮、縱情聲色的生活。后來赫拉唆使提坦殺死了狄奧尼索斯，把他切成七大塊，放在三腳鼎上的一個大鍋里面焚燒成灰燼。宙斯把這些灰燼收集起來交給阿波羅，后者讓狄奧尼索斯死而復(fù)生。從此以后，凋零肅殺的冬天就代表著狄奧尼索斯的受難，而生機盎然的春夏則代表著他的死而復(fù)活。而反映出來的一些共同的特征，以及隱藏在這些特征后面的一種具有明顯的哲學(xué)-宗教意味的學(xué)說。這種崇高學(xué)說歸結(jié)起來大致有如下幾個最根本的特征：

(1)神的受難和復(fù)活；

(2)自然萬物的生長發(fā)育和生滅循環(huán)；

(3)靈魂不朽。

關(guān)鍵在于，這些內(nèi)容既可以說是“宗教的”，也可以說是“哲學(xué)的”，或者說它們是哲學(xué)和宗教的最初的共有財富。這就涉及哲學(xué)和宗教的起源以及二者之間最初的關(guān)系。恰恰是在這個問題上，謝林在其1804年的重要著作《哲學(xué)與宗教》中提出了一個有趣的觀點。在該書的“導(dǎo)論”中，謝林開篇就說道：“曾幾何時，宗教遠離民間信仰，像一團神圣的火苗那樣，保存在神秘學(xué)里面，而哲學(xué)與它擁有同一座神廟。根據(jù)一些廣為流傳的古代傳說，最早的那些哲學(xué)家就是神秘學(xué)的制定者，因此后來最杰出的一些哲學(xué)家，特別是柏拉圖，喜歡從神秘學(xué)那里推導(dǎo)出自己的神圣學(xué)說。”(VI, 16)*此處謝林引文縮寫中前面的羅馬數(shù)字代表14卷《謝林全集》(F. W. J. Schelling, S?mtliche Werke. Hrsg. von K.F.A. Schelling. Stuttgart und Augsburg, 1856-1861)的相應(yīng)卷冊，后面的阿拉伯?dāng)?shù)字表示該卷頁碼。以下同。

在上面這段話中，除了“宗教”和“哲學(xué)”這兩個基本概念之外，還有另外兩個關(guān)鍵詞，亦即“民間信仰”(Volksglaube)——實際上就是我們通常所說的“神話”，以及“神秘學(xué)”。在謝林看來，最初的時候，宗教和哲學(xué)是一種同源共生的關(guān)系，它們擁有“同一座神廟”，這座神廟就是神秘學(xué)，一種以宇宙和人生為根本對象，同時是隱秘的、普通人難以觸及的學(xué)說。就此而言，神秘學(xué)不僅是宗教的源頭，更是哲學(xué)的源頭，因為神秘學(xué)的制定者不是別人，恰恰是“最早的那些哲學(xué)家”——熟悉希臘哲學(xué)史的人都知道，畢達哥拉斯就是這些哲學(xué)家的卓越代表之一，他所教導(dǎo)的學(xué)說除了數(shù)學(xué)之外，也有很大部分內(nèi)容與上述神秘學(xué)的內(nèi)容相重疊。[3](S259-262)相應(yīng)地也不難理解，謝林為什么說柏拉圖經(jīng)常“從神秘學(xué)那里推導(dǎo)出自己的神圣學(xué)說”，因為柏拉圖的哲學(xué)深受畢達哥拉斯的影響，這同樣是一個不爭的事實，尤其是他的《斐多》、《蒂邁歐》等對話錄更是透露出濃厚的畢達哥拉斯主義的色彩，其中關(guān)于“宇宙的創(chuàng)造”、“靈魂的命運”的學(xué)說明顯就是早期的神秘學(xué)的內(nèi)容的翻版和深化。按照謝林的這個觀點，哲學(xué)并非像通常的人們所想象的那樣是起源于宗教，毋寧說，最初的哲學(xué)與宗教是同源共生的關(guān)系，而且由于它們的共同的源泉亦即神秘學(xué)是由哲學(xué)家制定的，我們甚至可以反過來說，其實是宗教起源于哲學(xué)。

對于這個問題，實際上謝林在稍早一些的對話錄式著作《布魯諾：或論事物的神性本原和自然本原》(1802)中也提出了類似的說法。在這里，謝林借對話參與者“安瑟爾謨”之口說道：“一切神秘學(xué)的目的不是別的，就是向人們展示出事物的原型，而過去他們僅僅習(xí)慣于看到那些事物的仿制品……人們通過神秘學(xué)最先認識到，除了那些永遠變動不居的事物之外，還存在著某種持久不變的、具有單一形態(tài)的、不可分的東西……神秘學(xué)因此被想象為一個機構(gòu)，它讓那些參與者通過靈魂的凈化而重新回憶起他們曾經(jīng)直觀到的‘真’、‘善’、‘美’等理念，并因此獲得最高極樂?！绺叩恼軐W(xué)在于認識到那永恒者和不變者，所以神秘學(xué)的學(xué)說不是別的，正是那種最崇高的、最神圣的和最優(yōu)秀的、從遠古那里流傳下來的哲學(xué)，在這種情況下，正如我們所相信的那樣，神秘學(xué)與神話的真實關(guān)系就好比哲學(xué)與詩的關(guān)系。這樣我們有充分的理由斷定，雖然是詩人制定了神話，但制定神秘學(xué)卻是哲學(xué)家的工作?！?IV, 233-234)除此之外，謝林在同一部著作里也指出：“諸如‘命運’和‘神的死亡’之類觀念也將不再晦澀，這些觀念存在于一切神秘學(xué)里面，比如俄希里斯(Osiris)*根據(jù)普魯塔克《論伊西斯和俄希里斯》中的記載，在埃及神話里，俄希里斯是一名偉大的法老，后被其弟弟賽特(Seth)的陰謀害死，其尸體被賽特切成無數(shù)碎片，拋撒在四處。俄希里斯的妻子伊西斯費盡周折收集俄希里斯的殘片，最終只差一塊已經(jīng)被魚蝦吃掉的陰莖。伊西斯用木頭做了一個仿制品，最后將俄希里斯拼湊復(fù)原。俄希里斯復(fù)活后成為冥界的主宰者。尼羅河的干旱枯竭的季節(jié)象征著俄希里斯的受難，而豐水泛濫的季節(jié)則象征著他的死而復(fù)活。的受難和阿多尼斯(Adonis)*阿多尼斯是希臘神話中最著名的花樣美男，深受愛神阿弗洛蒂特的寵愛。后來阿多尼斯在狩獵時被野豬咬傷致死，在陰間亦得到冥后佩耳塞福涅的寵愛。阿弗洛蒂特和佩耳塞福涅為爭奪阿多尼斯爭風(fēng)吃醋，最后宙斯作出裁決，阿多尼斯每年六個月待在陰間，其余六個月則重返陽間。阿多尼斯因此成為植物之神，他每年在秋冬肅殺之際死去，又在翌年的春光明媚之際復(fù)活，如此永遠循環(huán)不息。以上兩個神話與關(guān)于德墨忒爾、狄奧尼索斯的傳說顯然有著結(jié)構(gòu)上的相似性。的死。”(IV, 329)

很顯然，這些思想同樣重復(fù)了謝林的那些觀點：

(1)神秘學(xué)不但是對于永恒不變的存在的認識，而且讓靈魂通過這些認識得到凈化，獲得最高極樂；

(2)神秘學(xué)不是別的，就是那最崇高、最神圣、最優(yōu)秀、從遠古流傳下來的哲學(xué)。

按照以上觀點，可以說神秘學(xué)就是哲學(xué)的原初形態(tài)，而且由于最初的宗教也保存在神秘學(xué)里面，尚未遭到民間信仰的污染，所以也可以說神秘學(xué)是宗教的純潔形態(tài)。確切地說，這里只有神秘學(xué)，而嚴格意義上的“哲學(xué)”和“宗教”還沒有分化出來。然而這個分化過程是不可避免的。在謝林看來，隨著時間的流逝，宗教率先走出那座“神廟”，與民間信仰中的“雜質(zhì)”同流合污，并且將神秘學(xué)的內(nèi)容公開化，使之成為一種人人可以觸及的“外在的東西”(Exoterik)。就此而言，宗教墮落了，“背離了自己的原初本性”，但哲學(xué)不愿跟著它一起墮落。在這種情況下，哲學(xué)為了保持自己的純潔性，不得不與那種墮落了的宗教劃清界限，仍然保持為一種神圣純潔的“隱秘學(xué)說”(Esoterik)。(VI, 16)*按照謝林在《布魯諾：或論事物的神性本原和自然本原》里面的一個界定：“任何知識如果僅僅是展示出與事物糾纏在一起的理念，而不是展示出理念本身，那么它是‘外在的’；相反，如果一種知識展示出事物的自在且自為的原型本身，那么它就是‘隱秘的’?！?IV, 231)這里所說的“隱秘學(xué)說”和“神秘學(xué)”其實是一個同義詞，因此哲學(xué)就成了神秘學(xué)(乃至真正的“純潔宗教”)的直接繼承者，繼續(xù)保持為一種隱秘的、常人不可擅自觸及的東西，就像謝林在《布魯諾：或論事物的神性本原和自然本原》里面所指出的那樣：“哲學(xué)就其本性而言必然是隱秘的，它不需要特意被保密，毋寧說它就其自身而言就是秘密的?！?IV, 232)

假若哲學(xué)和宗教就此分家，分別處于“公開”和“隱秘”的層面各自發(fā)揮作用，彼此相安無事和平共處，那也是一件可以接受的事情。但是，正如一個墮落了的人總是不甘承認自己的墮落，反而要想盡辦法來證明自己的墮落的合理性，為自己的墮落繼續(xù)披上神圣的外衣，同樣，宗教雖然“在自身內(nèi)失去了一切向著真理的源泉的自由飛躍”(VI, 16)，但它自己并不承認這一點，反而要去打壓守護著神廟的哲學(xué)，去搶奪那些曾經(jīng)的“共同財富”(即那些關(guān)于宇宙和人生的崇高學(xué)說)，據(jù)為己有，表明自己仍然是一種神圣而純潔的東西。這里有一個令人無奈的歷史事實，即宗教由于掌握了群眾，也就掌握了最強大的武器，因此作為一種強大的、在人們的現(xiàn)實生活中占據(jù)統(tǒng)治地位的“外在勢力”，它的巧取豪奪必然會取得成功。也就是說，如今的宗教同樣也在教導(dǎo)關(guān)于宇宙和人生的學(xué)說，甚至宣稱惟有它才有資格和能力去探討這些對象，宣稱哲學(xué)對于這些對象是無能為力的。在這場爭奪“崇高學(xué)說”的斗爭中，表面上看來，宗教取得了勝利，但由于這個勝利并不是基于宗教本身的思想力量，而是依賴于各種外在勢力(比如政權(quán)和無知民眾的支持)，所以宗教以強盜式的行徑霸占的那些崇高學(xué)說失去了自己的原生地的根基和土壤，成為無源之水，“不但失去了自己的意義”，而且“完全失去了自己的本性”。(VI, 16)也就是說，宗教的神圣、純潔和深刻只是徒具虛名而已，真實的情況是，那些崇高學(xué)說在宗教那里與各種迷信和謬誤摻和在一起，已經(jīng)變得枯萎或扭曲。另一方面，哲學(xué)自家的財富既然逐漸被宗教洗劫一空，不再掌握有崇高學(xué)說，那么它最終也被迫限定在了一些“對于理性毫無價值的東西”上面，成為一種淺薄無聊的“學(xué)問”。(VI, 16-17)

可見，這種情況其實是一個“雙輸”的局面(雖然其責(zé)任在于宗教一方)，它意味著宗教和哲學(xué)的共同墮落：

(1)宗教首先由于沾染了民間信仰的雜質(zhì)而墮落；墮落的宗教強占且獨霸了那些“崇高學(xué)說”或“神圣學(xué)說”，但這些學(xué)說已經(jīng)失去其意義并歪曲其本性；

(2)哲學(xué)隨后由于宗教的掠奪而墮落；墮落的哲學(xué)淺薄且貧乏，僅僅研究一些對于理性毫無價值的東西。

在《哲學(xué)與宗教》的以上敘述里中，謝林并未把神秘學(xué)的演化以及哲學(xué)與宗教的分裂與具體史實聯(lián)系在一起。但熟悉西方思想史的人不難看出，自從公元529年基督教假借羅馬皇帝查士丁尼(Jusitian)之手強行取締雅典學(xué)園，對哲學(xué)家采取處死和驅(qū)逐的措施以來，哲學(xué)家為了自保，不得不擔(dān)當(dāng)基督教神學(xué)的“婢女”，把自己的工作僅僅限定在邏輯思維的訓(xùn)練上面，要么對于各種概念術(shù)語進行繁瑣無比的分析，要么為基督教的荒誕教義進行論證，比如“一個針尖上究竟能夠站幾個天使”、“圣母瑪利亞之為‘處女’究竟是什么意思”等等。至于那些真正的“崇高學(xué)說”，比如關(guān)于“世界的本質(zhì)和起源”、“上帝”、“上帝和世界及人的關(guān)系”、“人的倫理道德”等等，這些儼然都是基督教的專利，不容哲學(xué)插半點手。簡言之，整個中世紀哲學(xué)就是“墮落的哲學(xué)”的一個活生生的例證。但正如我們前面所指出的，哲學(xué)的墮落是被迫的，是那個先行墮落的宗教造成的。在這里，基督教雖然同樣可以劃歸到“墮落的宗教”的范疇，但嚴格說來，鑒于基督教不過是各種宗教中的后起之秀，所以它不可能是“墮落的宗教”的開端，毋寧說宗教的墮落是一件遠遠更早發(fā)生的事情。實際上，從謝林之前的那段論述已經(jīng)可以看出，當(dāng)“哲學(xué)”作為一種獨立的精神形態(tài)出現(xiàn)時，宗教就已經(jīng)墮落了，表現(xiàn)為一種摻雜了迷信和謬誤的民間宗教，否則哲學(xué)也不會脫離宗教而獨善其身；至于哲學(xué)的墮落是何時發(fā)生的，對此很難有一個明確的界定，但參照西方思想史的發(fā)展軌跡，我們大致可以斷定，自從柏拉圖-亞里士多德的巔峰時期以降，哲學(xué)在和宗教的競爭中就節(jié)節(jié)敗退，逐步走向墮落，即便是柏羅丁這般偉大的宛若“柏拉圖再生”的哲學(xué)家也不能挽救哲學(xué)的命運。尤其是在基督教出現(xiàn)之后，當(dāng)諾斯替教派(Gnostizismus)、克萊芒(Clemens von Alexandria)、奧利金(Origenes)等人利用希臘哲學(xué)的思想來詮釋基督教教理并對哲學(xué)家發(fā)起進攻時，這表明宗教竊占哲學(xué)掌管的“神圣財富”的行徑已經(jīng)初具成果。當(dāng)然，如果從純粹的思想力量來看，哲學(xué)家未必會敗給基督教神學(xué)家。這里的關(guān)鍵在于，宗教只是作為一股強大的“外部勢力”才征服了哲學(xué)?；浇屉m然不可能在義理和論辯上勝過哲學(xué)家，但它可以動用世俗力量強行取締雅典學(xué)園，沒收哲學(xué)家的財產(chǎn)和圖書等一切物質(zhì)資料，甚至處死和驅(qū)逐一切膽敢與基督教相對抗的哲學(xué)家。簡言之，宗教愈是墮落，愈是淪為一種“外部勢力”，它就愈是有能力對付哲學(xué)，而最終的結(jié)果是，哲學(xué)也墮落了，她放棄了她的最重要的專有的探討對象，將它們拱手相讓給基督教，而自己則淪為神學(xué)的婢女。哲學(xué)與宗教不再是分主內(nèi)外，而是處于一種主奴關(guān)系之中。

令謝林非常痛心疾首的是，哲學(xué)淪為神學(xué)的婢女意味著墮落的哲學(xué)與墮落的宗教之間達成了一種“虛假的和諧一致”。(VI, 17)自從“文藝復(fù)興”——其本質(zhì)上就是希臘精神的復(fù)興——尤其是笛卡爾的哲學(xué)革命以來，人們本來可以指望哲學(xué)掙脫基督教的壓迫，重新拿回所有原本屬于自己的思想財富，但是哲學(xué)由于太久扮演著婢女的角色，竟至于在自身內(nèi)滋生出了一種奴性，也就是說，雖然來自于宗教方面的外部壓迫已經(jīng)大大減輕，但某些哲學(xué)家仍然保持著自貶身價的慣性。按照謝林后來在《論人類自由的本質(zhì)》(1809)里面的說法，這些哲學(xué)家心甘情愿地放棄理性和科學(xué)，這種做法跟“揮刀自宮”(Selbstentmannung)沒有什么區(qū)別。(VII, 356-357)還有一些哲學(xué)家，他們可以大談知識、科學(xué)、理性、批判等等，但是一旦涉及“上帝”、“超感性世界”、“靈魂不朽”等問題，馬上變得畏畏縮縮，最后還是把這些問題畢恭畢敬地奉還給宗教，仿佛任何相關(guān)探討對哲學(xué)來說都是一種僭越：“它越是深刻地認識到自己的渺小，那個與它相對立的東西——即人們所說的信仰——的價值相應(yīng)地就越是攀升，以至于那些在哲學(xué)里真正屬于哲學(xué)的東西，到頭來反而被完全托付給了信仰?！?VI, 17)謝林在這里明確指出，他是在批評康德。我們知道，康德哲學(xué)的核心是一種先驗唯心主義，他從意識的某些先天因素(比如空間和時間、比如純粹知性概念亦即范疇，比如圖式等等)出發(fā)，確立了知識的普遍有效性或客觀性，并因此與經(jīng)驗論及懷疑論劃清了界限，但與此同時，這種哲學(xué)立場注定要把知識限定在現(xiàn)象的范圍，留出一大片在根本上不可認識的“自在之物”領(lǐng)域。問題在于，這片領(lǐng)域并不是無關(guān)痛癢的不毛之地，毋寧說一切超感性的(即不可能在經(jīng)驗中被給予的)理念，比如“上帝”、“世界”、“靈魂”等，都被當(dāng)作只能加以思想而不能對其認識的對象而被放置其中。康德在《純粹理性批判》的“先驗辯證論”中表明，所有關(guān)于“上帝存在”的論證都是站不住腳的，這個舉動被看作是基督教的挫敗和哲學(xué)的勝利——單是從這一點就可以看出，無論基督教還是哲學(xué)都仍然是把“上帝”看作基督教的專利，仿佛承認“上帝存在”與否乃是劃分宗教與哲學(xué)的關(guān)鍵之所在，卻不知“上帝”本來就是哲學(xué)的事情。不管怎樣，康德是不愿意拋棄這些理念的，因為它們對于人類的實踐生活具有重大意義，因此康德一方面在《純粹理性批判》第二版(1787)序言中宣稱“是以我必須批判知識，以便為信仰留出地盤”(KdrV, B XXX)；另一方面又在《實踐理性批判》(1788)中把“上帝存在”、“意志自由”、“靈魂不朽”等等當(dāng)作一些“公設(shè)”(Postulate)建立起來，而這些“公設(shè)”的基礎(chǔ)既然不可能是知識，那么只能是信仰，歸根到底仍然籠罩在宗教的陰影之下。

也就是說，在哲學(xué)與宗教之間的關(guān)系這件事情上，“自貶身價”仍然可以看作是康德哲學(xué)的一個標簽。所幸的是，在康德的批判哲學(xué)之后，另一種強大的哲學(xué)站了出來。這就是斯賓諾莎的哲學(xué)。*雖然斯賓諾莎從時間年代來說早于康德，但他的哲學(xué)思想真正發(fā)生巨大影響卻是在康德之后。1783年，亦即康德的《純粹理性批判》發(fā)表之后兩年，雅各比和摩西·門德爾松之間圍繞“萊辛究竟是不是一名秘密的斯賓諾莎主義者”展開的爭論使早已被人們遺忘的斯賓諾莎重新成為人們廣泛關(guān)注的焦點。這就是著名的“泛神論爭論”(Pantheismusstreit)。1785年，雅各比把他寫給門德爾松的書信集結(jié)成《論斯賓諾莎哲學(xué)通信集》(über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn)一書公開發(fā)表，這部著作決定性地喚起了廣大德國知識界對于斯賓諾莎研究的興趣?！八官e諾莎在德國精神中的復(fù)活”由此成為近代思想史上的最重大的事件之一。在謝林看來，斯賓諾莎絕非僅僅是“眾多重要的哲學(xué)家之一”，毋寧說他是近代最偉大、最重要的哲學(xué)家，因為他標示著哲學(xué)的漫長的歷史命運中的一個至關(guān)重要的撥亂反正且承前啟后的轉(zhuǎn)折點。

確切地說，正是在斯賓諾莎這里，哲學(xué)終于回到了正軌，重新拾起那些曾經(jīng)被宗教霸占過去的“神圣學(xué)說”或“崇高學(xué)說”：“古老的、真正的哲學(xué)的最終余響是通過斯賓諾莎傳承下來的。我的意思是，斯賓諾莎把哲學(xué)引回到了她唯一的那些對象上面……除了關(guān)于絕對者的學(xué)說之外，哲學(xué)的真正的神秘學(xué)還把事物的永恒誕生以及它們與上帝的關(guān)系當(dāng)作最重要的、甚至可以說唯一的內(nèi)容。因為只有以這些學(xué)說為基礎(chǔ)，那種完整的倫理學(xué)，作為一種極樂生活指南，才能夠建立，才能夠從中推導(dǎo)出來，正如它同樣只有在一些神圣學(xué)說的圈子里才會出現(xiàn)。”(VI, 17)在這段話中，我們清楚地看到，斯賓諾莎哲學(xué)究竟是在何種意義上遠承“古老的、真正的哲學(xué)”或“真正的神秘學(xué)”。關(guān)鍵就在于這種哲學(xué)的“唯一的那些對象”。簡言之，“真正的哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)包含以下幾個方面：

(1)關(guān)于絕對者(上帝)的學(xué)說；

(2)有限事物的永恒誕生；

(3)有限事物與上帝的關(guān)系；

(4)作為“極樂生活指南”的完整的倫理學(xué)。

可以看出，無論從形式上還是從實質(zhì)上來看，這些學(xué)說與我們一開始就提到的神秘學(xué)都是完全一致的。我們在這里不擬具體探討斯賓諾莎本人在其早期著作《上帝、人及其幸福簡論》和最終代表著作《倫理學(xué)》中是如何研究那些對象的。最簡單地說，在后面這部嚴密的系統(tǒng)論著中，斯賓諾莎首先從作為“自因”(causa sui)和“實體”(substantia)的上帝出發(fā)，闡發(fā)了一套關(guān)于上帝的學(xué)說亦即“神學(xué)”，然后推演出作為“樣式”(modi)或“情狀”(affectiones)的有限事物，揭示出它們與上帝之間的關(guān)系，并最終指明了一條通往真正的德行和幸福的道路，即通過認識到上帝本身以及上帝與萬事萬物之間的必然聯(lián)系而達到一種自由的心境?？梢姡官e諾莎的哲學(xué)體系雖然冠名為“倫理學(xué)”，但它絕不是指通常意義上的與其他學(xué)科相并列的實踐哲學(xué)的門類之一，毋寧說它就是哲學(xué)本身，是一種完整而完滿的哲學(xué)，與那種“古老的、真正的哲學(xué)”或神秘學(xué)完全一致。除此之外，斯賓諾莎的整個哲學(xué)體系還具有以下兩個基本特征：

(1)它作為哲學(xué)無所遺漏地探討了一切最重要的對象(它們原本就是哲學(xué)所守護的神秘學(xué)的“神圣財富”)，并且在哲學(xué)的范圍之內(nèi)提供了一套完善的解決方案，沒有給宗教信仰留下半點空間；

(2)它的整個方法和最終歸宿都是理性的認識，沒有給情感、欲望、憧憬之類非理性的東西留下半點空間。

自從柏拉圖-亞里士多德以降兩千多年來，是斯賓諾莎真正地讓哲學(xué)重新登上了精神的王座。他因此成為謝林畢生的偶像和楷模，也就不足為奇了。在《哲學(xué)與宗教》中，謝林斬釘截鐵地宣稱，他的工作乃是繼承斯賓諾莎的遺志，“為理性和哲學(xué)索回那些已經(jīng)被宗教的獨斷論和信仰的非哲學(xué)所霸占的對象”。(VI, 20)實際上，謝林之所以在1804年寫作《哲學(xué)與宗教》這部單是從標題上看就具有重大意味的著作，其主要目的之一就是要批駁當(dāng)時鼓吹“非哲學(xué)”(Nichtphilosophie)的埃申邁耶爾(C. A. Eschenmayer)，因為后者恰恰是從康德出發(fā)，大談理性和哲學(xué)的“界限”，進而把所謂的“非哲學(xué)”(實即宗教信仰)放到哲學(xué)的頭上。埃申邁耶爾一方面追隨康德的觀點，認為“發(fā)現(xiàn)認識的界限乃是哲學(xué)的最高任務(wù)”；[4]另一方面又批評康德把“信仰”的門檻放得過低：“通過割裂先驗和超驗，康德把整個思辨領(lǐng)域從正中劈成兩半，對其中一部分精心照料，對另一部分則任其荒蕪。他雖然認識到必須存在著一個點，在那里，認識終止，信仰開始，但他站在他的立場上把這個點放得太低了……”[4](§10)不僅如此，埃申邁耶爾還不滿足于從康德哲學(xué)的立場進入信仰，而是竟然希望踩在比康德哲學(xué)更高的謝林的思辨哲學(xué)的頭上進入信仰。我們不要忘了，埃申邁耶爾是謝林的追隨者，他曾經(jīng)明確承認“我就是依附于這個體系[謝林的哲學(xué)體系]”，[4](§21)盡管謝林本人對此很為不屑。*謝林在《哲學(xué)與宗教》的序言結(jié)尾處借用古希臘悲劇作家埃斯庫洛斯的“擅自觸摸圣火的山羊”這個比喻來警告那些冒充他的粉絲，實則冒犯了神秘學(xué)的偽哲學(xué)家。有些人認為這句話是針對埃申邁耶爾。但根據(jù)當(dāng)時一位神學(xué)家和哲學(xué)家雅各布·薩拉(Jakob Salat)的看法，那個“山羊”指的是另一位自然哲學(xué)家瓦格納(Johann Jakob Wagner)。參閱Jakob Salat, Die Fortschritte des Lichts in Baiern: Briefe und andre Aufs?tze: nebst Zugaben über eine idealistische Wolke, welche neuerlich dort aufgestiegen ist. München 1805. S. 219-220.埃申邁耶爾雖然承認謝林的思辨達到了認識的最高層次，但他卻又刻意捏造出一個不是通過認識，而是通過“憧憬”(Ahndung)或“默禱”(Andacht)才能把握到的“神性”，放到哲學(xué)家所說的“絕對者”或“上帝”之上，企圖繼續(xù)在認識和思辨之上保留一塊信仰的地盤：“認識有多遠，思辨也有多遠，但認識在絕對者那里消解了，與對象同一。因此這也是思辨的頂點。至于更在這個點之上的，則不可能是認識，而只能是一種憧憬或默禱。那凌駕于一切表象、一切概念和一切理念之上，完全凌駕于思辨之上的東西，就是只有默禱尚能把握的東西，亦即神性?！盵4]§33

至于謝林是如何具體批判埃申邁耶爾的，這里實無詳述的必要，因為這本來就是一場實力懸殊的論戰(zhàn)。我們真正關(guān)心的是，謝林在《哲學(xué)與宗教》中是如何闡發(fā)哲學(xué)或神秘學(xué)的內(nèi)容以及哲學(xué)與宗教如今之間的關(guān)系。在這部著作中，謝林通過“絕對者的理念”、“有限事物的起源”、“自由、道德和極樂”、“靈魂的不朽”等章節(jié)明確地闡發(fā)了從他的“同一性哲學(xué)”(Identit?tsphilosophie)立場出發(fā)對于這些“真正的哲學(xué)的對象”或“神秘學(xué)的神圣學(xué)說”的理解。在某種意義上，我們可以說謝林的上述思想是對斯賓諾莎和柏拉圖的融合和改造。必須指出的是，謝林在這里雖然扮演了哲學(xué)或神秘學(xué)的堅定捍衛(wèi)者的角色，但他的根本主旨并不是“反宗教”的，毋寧說他真正的目標是要給哲學(xué)和宗教明確各自的定位，讓它們在不同的層面和范圍內(nèi)分別發(fā)揮其應(yīng)有的作用。正因如此，謝林在《哲學(xué)與宗教》中系統(tǒng)闡釋了他的正面主張之后，特地增加了一個附錄，用來討論“宗教藉以存在的外部形式”。

在這個附錄中，謝林一開始就明確指出：“如果宗教在一個最完滿的國家里希望同時也毫無損傷地保持自己的純粹的觀念性，那么它就只能作為一種隱秘的東西或以神秘學(xué)的形式存在，除此之外絕無其他辦法?！?VI, 65)謝林的意思很清楚，宗教如果想要保全或恢復(fù)自己的“純粹的觀念性”，那么唯一的辦法只能是重新回到它墮落之前的曾經(jīng)的家園，即那種“隱秘的”神秘學(xué)。正如謝林區(qū)分了“真正的哲學(xué)”和“墮落的哲學(xué)”，同樣他也區(qū)分了“真正的宗教”和“墮落的宗教”，后者即所謂的“公開的宗教”。但與此同時，宗教的“墮落”或“公開化”既然是一個不可更改的歷史事實，更因此成為歷史發(fā)展的一個必要環(huán)節(jié)，那么正確的態(tài)度就不是完全否定宗教的“公開化”這一方面，而是應(yīng)當(dāng)容忍宗教的“隱秘的”和“公開的”兩個方面的共存，實際上就是通常所謂的宗教與哲學(xué)的共存(因為“真正的宗教”與“真正的哲學(xué)”根本就是同一個東西)。因此謝林說道：“如果你們希望宗教同時具有一個隱秘的方面和一個公開的方面，那么不妨把它放到一個民族的神話、詩和藝術(shù)里面看看：真正的宗教因為惦記著自己的觀念特性，所以放棄公眾，退縮到一個神圣的秘密暗夜里面。這個宗教與公開宗教盡管相互對立，但是既沒有損害它自己，也沒有損害后者，反而讓雙方都保持著各自的純粹性和獨立性?！?VI, 65- 66)

在謝林看來，希臘人很好地做到了“真正的宗教”(實即哲學(xué))與“公開宗教”之間的和諧共存，也就是說，一方面讓公開宗教或民間宗教在普通群眾那里發(fā)揮影響，另一方面讓少數(shù)知識精英守護著那保存在神秘學(xué)里面的真正的哲學(xué)和宗教，既不讓公開宗教搶奪神秘學(xué)的精神財富，也不將神秘學(xué)的內(nèi)容公之于眾(因為這些東西一旦公之于眾就會摻雜進雜質(zhì)，失去其本性)?！跋ＥD人讓那些就其本性而言不可能公開、不可能轉(zhuǎn)變?yōu)閷嵲诘臇|西保持著自己的觀念性和封閉性，這件事恰恰表現(xiàn)了他們的純粹心思?！?VI, 66)這種局面的改變是由后來的基督教造成的，因為基督教作為民間宗教之一，偏偏要標榜自己是一種純粹的“精神性宗教”，一方面企圖吞并神秘學(xué)的神圣學(xué)說，另一方面反而把神秘學(xué)的守護者(哲學(xué)家)貶低為“異教”(Heidentum)。不僅如此，基督教也迷戀于世俗權(quán)力(即前面所說的那種“外在勢力”)，企圖在精神和物質(zhì)的所有方面一統(tǒng)天下。正因如此，謝林不點名地批評了基督教：“如果一種精神性宗教與實在事物和感性事物糾纏在一起，那么這是與它的本性相悖的，同樣，如果這種宗教企圖賦予自己一種真正的公開性和一種神話的客觀性，那么這種做法也是徒勞無益的?！?VI, 67)

謝林對于基督教的這種批評延續(xù)到了后來的《斯圖加特私人講授錄》(1810)。在謝林看來，基督教會仿效世俗國家的政制而建立起一整套等級制度，成為一個無比強大的“外在勢力”，這是一個巨大的錯誤?！斑@個錯誤不是在于基督教會進入到了國家層面，毋寧說正相反，在于它向國家開啟了方便之門，在自身內(nèi)接納了國家的各種形式，而不是始終保持著它的那種脫離一切外在事物的純潔性?！?VII, 464)謝林反復(fù)強調(diào)道，真實的和神性的東西從來都不應(yīng)當(dāng)倚仗外在暴力，所以當(dāng)基督教迫害那些不信者的時候，它就已經(jīng)失去了自己的真正的理念。謝林認為，基督教應(yīng)當(dāng)放開心胸，不要四處樹敵，而是要認可反對者自己的立場。與此同時，謝林把基督教與國家進行了比較，指出雖然二者的目標都是要達到人類的統(tǒng)一體，但基督教的努力是失敗的，因為它原本的任務(wù)在于制造出一種“內(nèi)在的統(tǒng)一體”，但現(xiàn)在它卻企圖同時也把自己確立為一種外在的勢力，因此迷失了自己的方向。當(dāng)然，謝林并不因此就看好國家(這里表現(xiàn)出他與費希特、黑格爾的一個重大分歧)，毋寧說從他的哲學(xué)立場來看，“人類的真正的統(tǒng)一體只能沿著一條宗教的道路才能達到，而這又僅僅取決于宗教認識在人類那里達到最高程度的、最全面的發(fā)展?！?VII, 464)謝林并不認為國家是應(yīng)當(dāng)取締的，但他覺得哲學(xué)的宗教認識可以對國家發(fā)揮影響，使國家逐步擺脫那些暴力措施，升華為一種理智機構(gòu)。因此，最好的解決辦法既不是讓教會統(tǒng)治國家，也不是讓國家統(tǒng)治教會，而是應(yīng)當(dāng)這樣：“國家在自身內(nèi)發(fā)展起宗教的原則，所有民族的偉大的紐帶立足于一些已經(jīng)普遍化了的宗教信念的基礎(chǔ)之上?！?VII, 465)

從《哲學(xué)與宗教》全書以及《斯圖加特私人講授錄》的相關(guān)內(nèi)容來看，謝林乃是哲學(xué)的堅定捍衛(wèi)者，同時也是一般意義上的宗教乃至基督教的嚴肅批評者。謝林尤其反對宗教的那種想要成為“外在勢力”的企圖和那種強占哲學(xué)的“神圣學(xué)說”、排斥哲學(xué)的做法。哲學(xué)與宗教之間的長期爭斗，責(zé)任在于宗教一方，相應(yīng)地，要消解這一爭斗，宗教必須放棄自己的那些僭越主張，把那些“神圣學(xué)說”歸還給哲學(xué)和神秘學(xué)，自己則踏踏實實地去做它的分內(nèi)之事，即作為一種“公開的”、“外在的”東西在普通民眾那里發(fā)揮它的道德感化作用。和康德、費希特一樣，謝林在這里把宗教看作是倫理道德事務(wù)方面的輔助者。因此謝林說道：“倘若宗教能夠完全發(fā)揮純粹的道德感化力，穩(wěn)妥地不再與實在的東西和感性的東西糾纏在一起，不再追求外在的統(tǒng)治權(quán)和那種與它的本性相悖的暴力，那么哲學(xué)……反過來就會與宗教結(jié)成永恒的同盟?！?VI, 70)

謝林的以上觀點到了后期的“神話哲學(xué)”和“天啟哲學(xué)”也沒有根本變化。從形式上來說，“神話哲學(xué)”和“天啟哲學(xué)”都歸屬于一般意義上的“宗教哲學(xué)”，而從實質(zhì)內(nèi)容來看，這些學(xué)說都是謝林的一以貫之的宏大的唯心主義歷史哲學(xué)的具體表述。自從《哲學(xué)與宗教》發(fā)表以來，謝林對于宗教問題愈加重視，甚至把宗教當(dāng)作他的哲學(xué)思辨的核心對象，這是沒有疑問的。但有很多學(xué)者認為這代表著晚年謝林叛變哲學(xué)投奔宗教，甚至成為基督教的意識形態(tài)代言人，這實在是一個巨大的誤解。我在較早的一篇論文*參見先剛《哲學(xué)與宗教的永恒同盟——論謝林的宗教哲學(xué)思想》，載于《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2007年第3期。中曾經(jīng)指出，后期謝林雖然對于基督教極為推崇，甚至標榜自己的哲學(xué)是“基督教哲學(xué)”，但他并不是以基督教為歸屬，而是以建立一種更高的“哲學(xué)宗教”(philosophische Religion)或一些真正“普遍化了的宗教信念”為自己的歷史使命。當(dāng)然，我們也不能說謝林的思想在此期間完全沒有變化。大致說來，如果說《哲學(xué)與宗教》時期的謝林主要是強調(diào)哲學(xué)與宗教之間的對抗關(guān)系，那么后期謝林則是更加強調(diào)二者之間的合作關(guān)系。這個變化也反映在謝林對于神秘學(xué)的重新詮釋上面。這里我們以謝林的《天啟哲學(xué)原稿》(1831/32)為例，看看謝林如今是怎么理解神秘學(xué)(代表著哲學(xué))與神話(代表著宗教)之間的關(guān)系的。

首先值得注意的是，謝林完全放棄了“墮落”之類的提法，而是把神話的出現(xiàn)看作是人類原初意識的一個自然而然的分化過程，也就是說，原初意識的分化本身就包含著“隱秘的”和“公開的”這兩個具有同樣合理性的環(huán)節(jié)，并且通過不同的神祗反映在人類的意識中，有些神祗是“物質(zhì)性的”，比如宙斯、阿波羅等奧林波斯主神，有些神祗則是“精神性的”，比如厄流希斯神秘學(xué)中的德墨忒爾、狄奧尼索斯。對此謝林指出：“物質(zhì)性的多神現(xiàn)象(G?ttervielheit)表現(xiàn)為一種公開的東西，而那些精神性的神則是一種隱秘意識的內(nèi)容——它們是神話的內(nèi)核、隱蔽方面、奧秘；換言之，如果我們把神話理解為神學(xué)的外在方面，那么我們可以說，公開的諸神是神話的內(nèi)容，而隱秘的、精神性的諸神則是那種包含在分化塑造的意識里面的神秘學(xué)的內(nèi)容。這就說明了，為什么神秘學(xué)本身必然是和這種神話一起產(chǎn)生出來的，為什么在意識里面，神話和神秘學(xué)都不能揚棄對方?！[秘的東西不可能揚棄公開的東西，前者之所以產(chǎn)生出來，只因為它是多樣性的奧秘之所在，是公開的希臘神話的內(nèi)核。同樣，公開的東西也不可能揚棄隱秘的東西……我們現(xiàn)在所說的隱秘的東西不可能是公開的，同樣，公開的東西也不可能是隱秘的，惟其如此，一種外在的多神現(xiàn)象才是可能的。當(dāng)公開的東西作為一種外在的東西產(chǎn)生出來時，總是以隱秘的東西為前提，而隱秘的東西也是以公開的東西為前提。”[5](S264-265)

可見，如果說《哲學(xué)與宗教》主張“公開的東西”(das Exoterische)是“隱秘的東西”(das Esoterische)轉(zhuǎn)化而來的，并把這種公開化宣稱為一種墮落和對于神明的褻瀆，那么在《天啟哲學(xué)原稿》看來，那兩種東西其實是同時產(chǎn)生的。謝林并不否認這是兩種內(nèi)外有別的東西，甚至承認二者之間是一種對立關(guān)系，但關(guān)鍵在于，“神秘學(xué)雖然就其名稱而言是與公開的東西相對立的，但這種對立不能被看作是一種矛盾?！盵5](S298)

與此同時，謝林仍然強調(diào)隱秘的神秘學(xué)相對于公開的神話的某種優(yōu)越地位：“神話的意義和精神蘊含在神秘學(xué)里面，因此神秘學(xué)包含著神話的真相。”[5](S265)在另一個地方，謝林說道：“神話中的最深奧、最高級的東西是神秘學(xué)?！盵5](S266)類似的說法還有：“神秘學(xué)是神話本身的鑰匙和終極認識?！盵6](S298)這些觀點也表現(xiàn)了謝林的神話哲學(xué)和天啟哲學(xué)的研究方法和指導(dǎo)思想，即一方面認識到解釋神話的終極答案包含在神秘學(xué)之內(nèi)，另一方面認識到對于神秘學(xué)的理解同樣離不開神話的中介作用。至于神秘學(xué)的“神圣的崇高學(xué)說”究竟意指為何，謝林并沒有明確予以討論。在某個地方謝林曾經(jīng)以自問自答的方式說道：“神秘學(xué)的首要內(nèi)容(Hauptinhalt)是什么？答案是：神秘學(xué)的首要內(nèi)容無非就是宗教意識本身的歷史，或者換一種客觀的表述，是上帝本身的歷史，即上帝凈化和超越自己，從那種原初的非精神性上升到完滿的精神性的過程。”[5](S298)在這里，如果我們回想起謝林在《哲學(xué)與宗教》中的觀點，即神秘學(xué)的內(nèi)容是關(guān)于上帝、宇宙的起源和人的靈魂的命運的學(xué)說，那么可以看出，謝林對于神秘學(xué)的內(nèi)容的認識并沒有多大變化，只不過他如今的重心更加放在“上帝”上面而已。正因如此，謝林強烈反對當(dāng)時一些研究神話的學(xué)者(Chr. Heyne、Gottfried Hermann、Silvestre de Sacy等等)的觀點，即認為希臘神話(包括神秘學(xué))中的諸神僅僅是自然事物在人的意識中的歪曲反映，不具有什么深刻意義。對此謝林明確指出：“對于德墨忒爾和佩耳塞福涅的傳說不能僅僅停留于自然主義的解釋，比如把前者理解為農(nóng)耕，把后者理解為種子。如果其意義只在于這樣一種膚淺的東西，那么神秘學(xué)還有什么存在的理由？在這種情況下，神秘學(xué)還能剩下什么東西？難道是那些日常生活中的道理？……如果神秘學(xué)只具有這樣一些真理，那么它是不可能延續(xù)兩千多年的。假若神秘學(xué)的基礎(chǔ)是這樣一些膚淺的東西，它別說能夠維持一百年，就算維持五十年都非常困難?！盵5](S270)

由于篇幅限制，我們在這里不再更多討論謝林在《天啟哲學(xué)原稿》中對于神秘學(xué)的闡釋。但綜合前面所說的內(nèi)容，尤其是謝林在《哲學(xué)與宗教》中的相關(guān)觀點，我們已經(jīng)可以清楚地看出，無論對于中期謝林還是后期謝林而言，深入關(guān)注并討論謝林關(guān)于神秘學(xué)的思想都會讓我們更清楚地領(lǐng)會謝林對于哲學(xué)的地位、對于哲學(xué)與宗教的關(guān)系的認識。

參考文獻：

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