莊振華

[陜西師范大學，西安 710062]

謝林鑒于近代以來(尤其是德國觀念論)單純強調(diào)理性①這里的“理性”泛指人的所有認識機能，而不僅僅是與感性、知性并列的狹義理性。所帶來的種種弊端，提出了一種“肯定哲學”(positive Philosophie)，這種哲學主要由上帝觀、創(chuàng)世論、神話哲學、天啟哲學等幾個部分組成。撇開細節(jié)上的差異不論，如果說謝林一生的思想有一種大致不變的總方向的話，那么肯定哲學就可以看作是他先前的同一哲學、自由書(Freiheitsschrift)、世界時代哲學的進一步拓展與集大成。

謝林至今仍然是個謎。他的思想獨特，后世應者寥寥，這究竟是因為他的思想太難懂，人們很難跟上他的步伐？還是因為他與現(xiàn)代性之間發(fā)生著某種難以為大多數(shù)人所認同的爭辯？表面看來，他在后世的影響史并不顯著，只能在馬克思、齊克果、尼采、海德格爾等少數(shù)思想家那里找到一些零星的回響，但他作為一個近代人，卻第一次跳出了近代之外——盡管其方法仍然是近代的。他始終站在近代晚期這個隘口上，向每一個經(jīng)過此處，或者對近代哲學投以好奇目光的人提出挑戰(zhàn)。面對這樣一種思想形態(tài)，我們不應僅僅模仿他的步伐，將過往時代的哲學歸入他所劃定的范式，而是需要跳出來看一看，他對否定哲學與肯定哲學的劃分是否本身也是有條件的？肯定哲學究竟在多大的程度上仍然屬于一種近代思想，它又能給現(xiàn)代哲學帶來什么啟示？這些都是關(guān)注謝林的人必須回答的問題。

一、近代哲學背景下肯定哲學的定位問題

肯定哲學與否定哲學的最關(guān)鍵區(qū)別在于是否承認理性的有限性。②正如弗蘭克(Manfred Frank)在他的多部著作中所揭示的，浪漫派、荷爾德林和雅可比都多多少少看到了理性的有限性。但他們都沒有像謝林這樣，在哲學上系統(tǒng)地論述與展開這個問題。謝林認為，從前的哲學，包括他自己的早期哲學，大都脫離現(xiàn)實，從概念出發(fā)來看世界，這樣一來，現(xiàn)實就成了理性所看到的現(xiàn)實，而不是真正的現(xiàn)實，這樣看到的現(xiàn)實圖景只是一種可能性，而不是一種必然性，也就是說，只是人的一種設(shè)想，而不是現(xiàn)實本身自行如此。他說，理性甚至不能達到感性世界中任何當下的實存，比如眼下這株植物的實存，因為它只能見到概念中的可能的存在。[1](S171)原因何在？因為它不是作為現(xiàn)實本身的現(xiàn)實，即沒有從現(xiàn)實本身作為一種潛能發(fā)展與實現(xiàn)出來的整個過程來看待現(xiàn)實。而要以后一種方式看待現(xiàn)實，就必須先在否定哲學中攀升到它的邊界(上帝)，講述(而不是概念式地規(guī)定)上帝本身的結(jié)構(gòu)，進而從這樣的上帝下降為現(xiàn)實的歷史，從而尋求現(xiàn)實歷史向上帝的回歸。這一個下降與回歸的過程即是肯定哲學?？梢娍隙ㄕ軐W最關(guān)鍵的特征在于，它不認為人的理性能全盤理解上帝與現(xiàn)實，理性必須節(jié)制自身，為“上帝和萬物由潛能自由地實現(xiàn)為目前的現(xiàn)實狀態(tài)”這種存在結(jié)構(gòu)留出地盤，還上帝與萬物以自由，簡言之，理性是有限的。

承認理性的有限性，并不是要高揚某種和理性并列的機能(比如感性)來補充理性，也不是要以一種根本超出人的所有認識機能之外、并經(jīng)過理性解釋了的絕對者(上帝)或神秘力量來充實近代哲學，而是要根本逆轉(zhuǎn)近代哲學的一個整體方向：真理的內(nèi)在性。也就是說，謝林希望突破一般意義上的理性之外去看待現(xiàn)實，而不是在理性內(nèi)部、以理性的方式去看待理性之外的現(xiàn)實。之所以如此，原因在于理性絕不僅僅是人的一種與感性、知性等并列的認識機能(Verm?gen)，甚至不是所有認識機能的統(tǒng)稱，而是近代以來最典型的一種整體存在方式，這種存在方式看似牢不可破，而且已然深入到人類生活的一切領(lǐng)域之中，慣于壓制并滲透、改造其他存在方式，看起來好像已成為現(xiàn)代人的唯一選項。這一點必須放在整個近代思想發(fā)展史的背景下，才能看清楚。

經(jīng)過中世紀上帝觀的洗禮之后，古代哲學中那種人及其理智以崇高的秩序(理型)為世界之根本條件與基礎(chǔ)，并與萬物一道向這種秩序開放自身的格局，日益轉(zhuǎn)變?yōu)榻鞣N封閉的主體性單元(絕對者、人、實體物)之間相互反映的關(guān)系格局，而原本最重要、同時作為根據(jù)與目的的那種根本秩序，反而成了這種關(guān)系格局本身的產(chǎn)物，到近代晚期甚至走向極端，即將該秩序作為虛構(gòu)之物棄之不顧。而所謂的“真理”，無非成為一些屬人的能力，比如思維(笛卡爾)、創(chuàng)造(維科)、感知(萊布尼茨)、經(jīng)驗(英國經(jīng)驗論者)、表象(康德)、理智直觀(費希特、謝林、黑格爾)、理性(近代各家)，或者人所能設(shè)想出來的其他一些普遍性能力，對世界及其秩序結(jié)構(gòu)的承認過程。值得注意的是，經(jīng)過這個承認過程所建立起來的秩序，已經(jīng)被人的能力所“收編”，它從表面上看起來就像先前時代的秩序一樣高于人之上，實際上卻已經(jīng)成了人的建構(gòu)物，無論看起來多么崇高，都已經(jīng)被悄悄置換成了一種內(nèi)在之物——如前所述，既內(nèi)在于人所承認的這個世界，同時也內(nèi)在于人的能力(這兩種內(nèi)在實際上是一體兩面的關(guān)系)。下面我們不對近代各家一一贅舉，而選擇對謝林影響較大、也經(jīng)常被他提及的笛卡爾-斯賓諾莎-萊布尼茨-康德-費希特-黑格爾這一系的思想家，對這個問題略作回顧。

歷來有許多學者，在閱讀笛卡爾的過程中，看到他確立我思之確定性后轉(zhuǎn)向上帝的時候，容易“卡殼”，覺得這里不協(xié)調(diào)。有的學者認為，他的思想不一致，既然設(shè)立了我思這個基點，為何又要讓上帝來保證現(xiàn)實事物的實在性呢？另一些學者則認為，笛卡爾那里并沒有兩個終極實體(我思，上帝)相并列之虞，但我思仍然有被上帝吞沒的危險，這里體現(xiàn)出笛卡爾在相當大的程度上仍然是一個中世紀之人。的確，從笛卡爾對形式的強調(diào)，對上帝及其賦予的世界秩序的服膺來看，他的身上的確還有很強的中世紀的印跡，但學者們往往忽略了一點：他那里的上帝的崇高地位，乃是以人對這種地位的承認為前提的，我思之確定性的確立是第一位的，然后才由我思來承認上帝具備一種能力，即能保證事物的實在性，具備了這樣的條件，才能將上帝召喚出來，以上帝來證明外部事物的實在性。簡言之，是因為我承認上帝的崇高性，我承認上帝超出我之外，上帝才被允許如此這般存在，而不是像以往的時代那樣，絕對者自在地具有崇高的地位，是第一位的，而人對絕對者的承認與追求是第二位的、后發(fā)的。有了這一點，就不難明白為什么笛卡爾既要確立我思的確定性，又需要一位上帝了，就會明白這二者之間并不矛盾了。謝林在評價笛卡爾的上帝證明時說，它只能證明上帝的可能存在，但不能證明上帝的必然存在，即能證明可能有完滿的上帝存在(即如果上帝存在，那么他就是必然的、完滿的存在)，并不能證明上帝現(xiàn)實地完滿存在著。[2](S113-122)也就是說，笛卡爾只能表明，從人的角度來看，有了人關(guān)于一位完滿的上帝的觀念，這才顯示出理性對一位完滿的上帝的一種構(gòu)想，即通過人的理性這個透鏡看到了上帝，但這與“上帝當下就必然存在著”卻是兩碼事。在謝林眼中，笛卡爾只不過將上帝援引到人的理性所見到的世界中來了，這是從人出發(fā)所做的事情(從概念到存在)，這與上帝從其本身出發(fā)所做的事情，以及上帝與現(xiàn)實世界的關(guān)系(從存在到概念)，是有嚴格區(qū)別的。[1](S156)

和康德比起來，斯賓諾莎與萊布尼茨似乎顯得很獨斷，他們未經(jīng)人的認知的先驗結(jié)構(gòu)的檢驗與過濾，就兀自提出許多關(guān)于上帝、世界、心靈的斷言來，但與古代比起來，他們的世界圖景(Weltbild)整體而言卻是相當內(nèi)在的。*當然這并不意味著古代的世界秩序是“超越的”，超越與內(nèi)在之說只有在基督教創(chuàng)世主的模式下，才是可能的；而古代的“理型”與感性世界之間的關(guān)系，則是另一種模式，不可完全用我們慣常所謂的“超越-內(nèi)在”的框架去套用。這里只是說，二人的世界圖景并不像表面看起來那么“超越”，詳見下文。而個中的道理，和謝林對笛卡爾的上帝證明的批判是相通的。斯賓諾莎的哲學歷來被人視作“泛神論”，良有以也。表面上看來，斯賓諾莎的上帝有著相當傳統(tǒng)的形象，他是世界的總根據(jù)，萬物只有作為他的屬性與樣態(tài)，才可能存在，難道中世紀神學家們不就是這樣描繪上帝的嗎？但稍加詳查，就不難發(fā)現(xiàn)斯賓諾莎與中世紀之間存在著一個關(guān)鍵的區(qū)別：具體的事物與事物之間，固然有著相對而言的局限性，這個事物是那個事物的屬性，反之那個事物是這個事物的承載者；這個事物是那個事物的前提，反之那個事物是這個事物的結(jié)果。但世界之整體與人的理性則都是自足的封閉體。這里有兩個證據(jù)：(1)斯賓諾莎有時干脆就把上帝與自然等同起來，這證明在他心目中，世界或者廣義上的自然，是一個自足的整體，它的各種規(guī)定是它自身就具備的，而不是外來的，它也不依賴于外物；(2)他對上帝的“實體-屬性-樣態(tài)”三個層次的描述，本身就是理性能力的結(jié)果，他從未像尼古拉·庫薩那樣，盡管對上帝已經(jīng)有了十分完備和系統(tǒng)的描述，卻總不忘加上一句：這些描述最多只是人的一種猜想，上帝本身對于人而言是不可能完全通達與認知的。斯賓諾莎有著近代人的自信：他一方面認為世界是自足地存在著的，自身就具備一種神圣性；另一方面認為人在原則上、理論上而言是有可能完全理解世界的。謝林是如何評價斯賓諾莎的呢？他認為斯賓諾莎的起點——即上帝——是可取的，但從這個起點出發(fā)進行的種種規(guī)定全都是理性的作為，因此企圖以概念的必然性來轄制現(xiàn)實，使得整個世界結(jié)構(gòu)成為某種自身不運動的必然之物，上帝和世界都失去了運動的自由。問題的癥結(jié)仍然在于世界的存在看似是自在且自足的，實則以理性的承認為前提，是一個理性的世界。

萊布尼茨的世界圖景則更偏重于個體的自由。每個單子，包括上帝、人與其他各種可以自成一體的事物，都可以以一種封閉主體的身份對待他者。單子的關(guān)鍵不在于是否具有可見的獨立形體，而在于是否具有自足性。如果把萊布尼茨放在從笛卡爾到康德的“我思-先驗統(tǒng)覺”譜系下來看，他的單子論無疑擔當了全面鋪展與推進笛卡爾的主體觀的重任。和笛卡爾、斯賓諾莎相類似，萊布尼茨那里除了有進行感知的各具體單子的層面之外，還有一個普遍理性能力的層面，這個層面承認與設(shè)定了單子與單子之間的先定和諧。謝林對萊布尼茨的評價較少，也較普泛，但依據(jù)他的思路不難看出，他不會認為萊布尼茨那里單子的自由是徹底的自由。在謝林看來，真正現(xiàn)實的、徹底的自由，一定是從上帝及其滲透于萬物的存在——存在在謝林看來是先于理性的——之中的那種深淵般的原初潛能所實現(xiàn)出來的，是原初的自由，而不是在已經(jīng)具備了某種可為理性所把握的封閉式主體結(jié)構(gòu)之后才發(fā)生的主體行為。

康德作為萊茵荷爾德、雅可比、費希特、謝林那兩代思想家所共尊的思想源頭，極受謝林的推崇，他對理性之有限性的警惕尤其為謝林所重視。先驗統(tǒng)覺通過諸種認知機能的作用，在諸圖式中將各種知性范疇落實于經(jīng)驗之中，或者反過來說，以直觀形式與諸范疇來理解與透視世界，使得世界成為先驗觀念的世界，或者說經(jīng)驗實在的世界，一旦主體的有限能力越過這個界限，就會造成種種悖謬。但康德的雄心不止于此，表面看來，對于現(xiàn)象界之外的事情，康德只是嘗試過在主體的道德行動中，預設(shè)了上帝存在、靈魂不朽，看起來不過是主體的一種一廂情愿罷了；但他在《判斷力批判》中還有深遠得多的一套目的論討論，他分明認為世界自有一套合目的的終極結(jié)構(gòu)，只是這套結(jié)構(gòu)不易為有限的理性所通達罷了。[3](附錄二)也就是說，康德雖然認為人無法憑自己的認知能力認識終極秩序，但完全承認了它的存在，并將其作為現(xiàn)實事物之存在的前提。謝林雖然與費希特、黑格爾一樣不同意康德留下的種種分裂，但和后二者不同的是，他對于康德對理性之有限性的思考，總是反復參酌，除了在早期的個別模仿康德與費希特的著作中之外，他一生的主要著作中都從未對理性投以完全的信任，他總是在他的各種體系構(gòu)想的頂端(或其他部分)給直觀、敘述等不能完全被理性所吸納的因素留下地盤。

康德的后人不再滿足于有限主體的理性，而要設(shè)想一種更大的主體，*但這種更大的主體，比如費希特的自我、黑格爾的精神，未必一定是上帝。從根本上講，他們并未將這個主體定位于某種具體的人格，而是將其作為一種存在方式，或者說看待事物的方式與行動的方式，至于具體由誰來承擔這種方式，那并非問題的關(guān)鍵，如果由某個人承擔這種方式，或者由上帝承擔這種方式，那么這個人、上帝就都可以成為這種更大的主體，但這種主體并不特別局限于某個人或上帝，它還可以是一種客觀的機制，比如社會整體運動等等。在某種意義上，笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨那里蘊含著的進行感知與思考的我思和承認上帝與世界圖景的理性能力之間的沖突又出現(xiàn)了，康德選擇了前者，而他的后人則毫不猶豫地選擇了后者。費希特決意從實踐的一面尋求突破，并將世界奠基于自我的本源性實踐之上。嚴格地講，他的“自我”(Ich)已經(jīng)不是受到時空及諸范疇限制的一個個具有理性的人，而是普遍地指能以本原行動(Tathandlung)打開整個存在格局的一切行動者，這種格局的打開反過來成了時空及諸范疇，成了具體的理論與實踐活動的原初條件。費希特沿著這條路一直走下去，到了晚年，他終于承認本原行動有其局限性，然而他對處于本原行動能力范圍之外的上帝的規(guī)定，依然隱約處在先前用來規(guī)定本原行動的那種模式之下。青年謝林與黑格爾則認為費希特對康德的理性能力的擴大仍然不能令人滿意，難道自然沒有獨立于實踐性自我之外的存在嗎？他們認為自然是不可以實踐性自我去設(shè)想的另一種主體。黑格爾沿著這條道路推展出他最為得意的一套客觀精神學說，以此來解釋自然、家庭、社會、法律、倫理、政治、國家、歷史、藝術(shù)、宗教、哲學等等一切領(lǐng)域。

然而黑格爾給出的這些就是事情的全部了嗎？謝林不這么認為。他諷刺黑格爾說，他那里的上帝不夠自由，或者說只有交出自由的自由，因為上帝沒有安歇日，只有沿著必然的序列不停地進行運動。[4](S332)這句話雖然只是輕輕帶過，卻反映出他對上述這一系思想家們的一個總的批判路數(shù)。他反思前人的種種思考，在寫作“自由書”之后經(jīng)過多年的沉寂，終于在埃爾蘭根、慕尼黑、柏林三地任教時期提出了一套系統(tǒng)而成熟的“肯定哲學”。這套哲學的起點就是脫離“否定哲學”，即對前人的上述種種設(shè)想的總結(jié)與批判。他對前人的批判簡單來說就是，他們那里存在一個共同問題，即他們都是通過理性之人，或者人所構(gòu)想出來的某個更大的理性主體，以封閉的方式與世界及他人建立關(guān)系，近代思想拒絕將人開放。*現(xiàn)代人慣用的一個理由是，人只能從自身出發(fā)去理解他人和世界。的確如此，人不可能跳離自己的身體與自己的習慣來看問題，但這并不代表人不能像古人那樣對理型或自在的崇高之物保持開放。但現(xiàn)代性往往以此為借口來封閉人自身，并將高于人的那些秩序的存在奠定于人的承認之上，兩個步驟之間雖然看似連貫，但在這樣的關(guān)鍵之處，事情往往是差之毫厘，謬以千里。這里所謂的“封閉”，并非是建立一個硬殼，將自己閉合起來，不與外面的任何事物發(fā)生關(guān)系的關(guān)系，它毋寧是一種與其他事物發(fā)生關(guān)系的方式。區(qū)分封閉與開放的標準在于，主體是執(zhí)意以自己的方式來改造世界(包括以一切看似事物自身所特有，卻依然以人的承認為前提的方式)，還是給世界留出其自在存在的空間。一把刀子對它碰到的一切肆意切割，這并不是刀子對事物真正的開放。這個例子還比較好理解，但更隱晦而不易為人所理解的一種情況是，原本敦厚溫良的一群人若是人人持刀相向，那么在這些人眼中，所有人就都被界定為“可殺”或“不可殺”了，此時的刀子看似純粹的工具，人高于刀子、掌控著刀子，生活看似沒什么變化，然而社會卻成了刀斧社會，難免許多戾氣。倘若有人不以為然，說刀子被使用得太廣泛，在“文明社會”里難以超出工具的范疇的話，那么不妨將它換成原子彈：難道我們還能堅持說原子彈就是純粹的工具，不管有沒有原子彈，社會都一樣嗎？

二、謝林的肯定哲學：潛能-實現(xiàn)學說的新開展

然而，對前人的批判并不意味著提出了自己的學說。作為為法國大革命種下慶祝之樹的一代人，謝林的哲學天才在早期主要表現(xiàn)在對康德和費希特的原理的發(fā)揮上，那時他還沒有提出自己的系統(tǒng)的哲學，但他那時對布魯諾、柏拉圖《蒂邁歐篇》等的解讀已經(jīng)反映出他相當獨特的哲學直覺。在同一哲學(Identit?tsphilosophie)時期，他對理智直觀的闡釋雖然還不能盡如人意，卻也獨樹一幟，堅持將一種不能為常規(guī)理性所理解的絕對者當作終極根據(jù)。到了后來的“自由書”中，謝林有了系統(tǒng)而獨特的上帝觀。爾后的若干年，他似乎沉寂了，人們只是通過他的學生們的報導，才得知他在做什么。直到晚期的肯定哲學，謝林才有了一套嚴密而系統(tǒng)的“定論”。無怪乎有的學者為他多變的學說辯護，說他一生思想的統(tǒng)一性是他追問的問題的統(tǒng)一性，而不是他給出的答案的統(tǒng)一性。[4](S332)那么他晚年所建立的肯定哲學的核心是什么呢？就是他關(guān)于三種潛能(Potenz)的學說。*謝林一方面將這個概念對應于古代的“dynamis”(潛能)概念，另一方面又強調(diào)潛能以層次提升的方式自行展開的能力。筆者認為，在后一種情況下，仍宜遵從梁志學等先生的譯法，將其譯作“冪”。但鑒于中文里的“冪”只有數(shù)學含義，所以在前一種情況下，我們?nèi)匀蛔g作“潛能”(將古代哲學中的“dynamis” [潛能]譯作“Potenz”，也是德國學界非常常見的做法)，但這樣翻譯并不排除潛能具有上述自行展開的能力。而這種學說實際上是以基督論、德國觀念論對亞里士多德的潛能-實現(xiàn)(dynamis-energeia)思想和四因思想進行改造的結(jié)果。在深入這一核心之前，我們接續(xù)上文的敘述，看看謝林對于肯定哲學與否定哲學之關(guān)系的界定。

在謝林看來，否定哲學的關(guān)鍵失誤在于，它涉及的總是“諸種對象從單純的思想中接納來的那種局面”，而沒有涉及“實存(Existenz)，現(xiàn)實存在著的事物”，這樣一來，它就放棄了對客觀性的主張(Anspruch der Objektivit?t)。[5](P190)謝林曾一針見血地說，肯定哲學與否定哲學的區(qū)別，是開放與封閉的區(qū)別，前者因其開放，是不能成為體系的，后者能成為一個體系；但在完備性方面，前者又是一個完備的體系，后者反而因其不完備而不成體系了。[1](P133)這方面的意思，前文已經(jīng)簡單解釋過了。那么肯定哲學就是對否定哲學的全然否定嗎？不是這樣的。謝林一方面談到否定哲學的局限，另一方面又說，否定哲學通過向絕對者的攀升，抵達自身的界限，這個攀升的過程就為肯定哲學提供了條件。完成這個過程之后，接下來就進入了肯定哲學。否定哲學一直都在理性中打轉(zhuǎn)，只有到其終點才找到真的事物，而肯定哲學則已經(jīng)并始終在真的事物中了。[1](S150-151)如果說否定哲學是為了學院的，那么肯定哲學就是為了生命的，前者是向著絕對者攀升的過程，后者是從絕對者這個絕對的基礎(chǔ)下降的過程，真正進入現(xiàn)實世界了。[1](S115注,155)這就是說，肯定哲學與否定哲學實際上是同一個過程的兩個階段，肯定哲學揚棄了否定哲學，并將其作為自己的條件，因為如果不經(jīng)過否定哲學，我們就無法突破理性的界限。謝林還說，只有在肯定哲學中，否定哲學才成為科學，才達到其目標，[4](S327)他最后甚至都不將否定哲學叫作哲學了，認為它只是哲學的一個預備。[6](S208)但否定哲學是哲學的一個必要的部分，這一點是無疑的。那么一個新的問題就產(chǎn)生了：難道肯定哲學不也是在運用理性嗎？謝林的確有時也將肯定哲學中的機能稱作“理性”，在這種情況下，他會強調(diào)理性的任務(wù)已經(jīng)有所變化：如果說在否定哲學中，理性的任務(wù)是以概念的方式假定存在者及其原理，那么在肯定哲學中，理性的任務(wù)則是以闡釋的方式講述基督教上帝如何體現(xiàn)在現(xiàn)實事物中。而更多的時候，他干脆借用中世紀神智學中的術(shù)語，稱肯定哲學中對上帝之超越性存在的呈現(xiàn)為“敘述”(Erz?hlung)，強調(diào)以便和此時被納入肯定哲學中的否定哲學部分(這部分相對應地被稱為“純粹理性哲學”)相區(qū)分。[6](S236-237)

那么謝林是如何呈現(xiàn)上帝處于人的理性的把握范圍之外的這部分存在的呢？如前所述，他借用了亞里士多德的兩種核心學說——潛能-實現(xiàn)學說和四因說。由于亞里士多德那里的潛能-實現(xiàn)結(jié)構(gòu)極其精微，人們很容易將其解讀為現(xiàn)成事物的能力及其現(xiàn)成活動，因此哲學史上對潛能-實現(xiàn)結(jié)構(gòu)比較到位的闡釋可謂鳳毛麟角，連托馬斯·阿奎那這樣的大家都有將其現(xiàn)成化的嫌疑。在謝林之前，對這一結(jié)構(gòu)解讀最深刻的非尼古拉·庫薩莫屬，在他之后，則有布倫塔諾(Franz Brentano)和海德格爾，其中布倫塔諾以文本解讀為主，庫薩和海德格爾則以深刻把握基礎(chǔ)上的創(chuàng)造性發(fā)揮為主。[7]簡單來說，在古希臘哲學的集大成者亞里士多德那里，萬物的存在都是一個從潛在的質(zhì)料狀態(tài)順著它的秩序方向(比如樹木的欣欣向榮、工具的合用、武士的勇敢)實現(xiàn)出來的過程，這個過程的頂點是各種事物的理型、善(而各種理型的總方向則是“至善”)，一種完滿的實現(xiàn)(隱德萊希)。當然也有不遵從這個方向的事物，古希臘人認為這些事物(比如疾病、腐爛)不是事物應有的狀態(tài)，而是朝向虛無的一種墮落，嚴格來說不是存在，而是存在走向了非存在。這就是說，存在是一個動態(tài)的實現(xiàn)過程，而且潛能和質(zhì)料狀態(tài)*質(zhì)料不等于現(xiàn)成的材料，而是潛在狀態(tài)。在現(xiàn)實中永遠找不到可以指出來的質(zhì)料，因為一切現(xiàn)實的事物已經(jīng)是潛能的實現(xiàn)了。是存在所固有的一部分，任何現(xiàn)實狀態(tài)都預設(shè)了其實現(xiàn)之前的質(zhì)料狀態(tài)。

但中世紀基督教的世界觀在人格性的上帝的創(chuàng)世格局下，頗難理解這一結(jié)構(gòu)，簡單地說，質(zhì)料不再被承認為存在本身的一個原初的、本質(zhì)性的部分，而成了一種對存在起否定作用的因素，如果堅持質(zhì)料的原初性，就難免會被人目為二元論。人們往往只傾向于在現(xiàn)成材料或?qū)傩缘囊饬x上理解潛能和質(zhì)料。(也正是因此，惡的來源的問題才一直是基督教的一大難題。)我們從謝林“自由書”中對上帝內(nèi)部的根據(jù)與實存之關(guān)系的思辨，以及他此后多年的沉寂，不難看出他在與一種強大的傳統(tǒng)(這種傳統(tǒng)在某種意義上也影響了整個德國觀念論)進行搏斗。但讀過庫薩的《關(guān)于能-在的三人談》一書的人，當不會認為謝林的這種思辨完全是陌生的。下面我們具體談?wù)勚x林關(guān)于上帝之中諸潛能之間關(guān)系的看法。

謝林認為，上帝中必須含有非上帝性的因素，他才能成為真正的人格上帝，由此也才能真正克服泛神論。[6](S238)這實際上是在近代世界觀的框架內(nèi)復興了古希臘人的智慧。謝林在上帝內(nèi)部分出了三種潛能，即能在者(das Seinsk?nnende)、純存在者(das rein Seiende)和精神(der Geist)。這三者看似是三個不同的事物，實際上是同一個上帝之不可分的三個環(huán)節(jié)。能在者沒有先于其自身的任何事物，它自身沒有任何條件，它就是最先者，它也沒有與其他事物發(fā)生任何關(guān)系，因為它是原初的、最大的能(Potenz，K?nnen)，一旦發(fā)生了關(guān)系，就是一種依賴，而它本身就是造就萬物的最初能力，不可能有任何事物與它并列，并與之發(fā)生關(guān)系。謝林說，要表達第一種潛能是非常困難的，因為它完全無法對象化。謝林念茲在茲的原初自由(這種原初自由使得他能將自己與純粹理性哲學區(qū)分開來，也使得上帝能脫離理性之概念性規(guī)定)，指的就是這種原初能力的自由，即它可以朝向存在的方向?qū)崿F(xiàn)自身，也可以朝向虛無的方向走向非存在，或者換句話說，它雖然有一個方向，沿著這個方向它才會走向存在，但它并不必然沿著這個方向?qū)崿F(xiàn)自身——否則謝林就成了黑格爾了。那么第二個環(huán)節(jié)，純存在者，是不是與它并列的外來者呢？顯然不是。它并非外來的某種力量，而是這種原初能力的實現(xiàn)方向(即向著存在而實現(xiàn)，這種原初的方向性規(guī)定同樣是從希臘人的思路繼承來的)，有了這個方向，原初能力才不至于總停留于“有力無處使”的散漫狀態(tài)，才能實現(xiàn)自身。它們二者的關(guān)系頗類似于亞里士多德那里質(zhì)料與形式/動力之間的關(guān)系。亞里士多德經(jīng)常舉例子說，如果沒有雕塑家的引導，石料就不成其為制作雕像的材料，也就沒有后來的雕像了。如果說上一個例子還稍顯外在化的話，我們還可以看看樹木的例子，如果沒有向著抽芽發(fā)榮的狀態(tài)而展開的生命力，種子永遠都不會變成樹，反過來看，如果那樣的話，它甚至都不成其為“種子”了。而在謝林這里，有了第二個環(huán)節(jié)，第一個環(huán)節(jié)才成為現(xiàn)實的潛能，即實現(xiàn)出來的潛能。謝林曾形象化地說，第一個環(huán)節(jié)被第二個環(huán)節(jié)點燃、激活了。[8](S87)

如上所述，這種原初的能力具備了方向，這并不意味著它得遵從一種可以被理性規(guī)定為“必然”的進程前行，因為它同樣具備了不遵從此方向運行的自由；而它如果照此方向運行，這并不是對它的降格，使之降低為必須遵守某種規(guī)律的現(xiàn)成事物，反而是對它的自由的證明，即上帝自由地選擇凝聚力量朝著純存在的方向，而不是朝著虛無的方向?qū)崿F(xiàn)。*希臘人也有類似的自由觀，即追求理型會讓人得到真正的幸福，反其道而行之則會使人廢頹。那么第三個環(huán)節(jié)是什么呢？謝林通常稱之為“精神”或“絕對精神”。這個環(huán)節(jié)與前兩個環(huán)節(jié)之間的關(guān)系如何？他曾分別將這三個環(huán)節(jié)稱作：自在存在者、自為存在者、在自為中自在存在者。如果說這三個概念容易和黑格爾的辯證法三環(huán)節(jié)混同起來的話，他對它們的另兩組描述就能使我們更好地理解第三個環(huán)節(jié)：能在者(das Seinkn?nende)、必在者(das Seinmüssende)、應在者(das Seinsollende)；質(zhì)料因、動力因、目的因。這就是說，第一個環(huán)節(jié)表明上帝具有存在的能力，第二個環(huán)節(jié)是存在，即一個完全現(xiàn)實的、完滿的方向，第三個環(huán)節(jié)是上帝以此方向為善的、好的、應取的方向，以此為應追求的目的，而選擇依此方向?qū)崿F(xiàn)自己的能力，而且在實現(xiàn)的過程中，上帝的能力并不會因為實現(xiàn)出來，而像日常生活中的各種能力那樣隨之消失，而是一直保持著，這就是前面所謂的“在自為中自在存在”的意思。

相對于第一個環(huán)節(jié)而言，第二個環(huán)節(jié)固然是“純現(xiàn)實”，第三個環(huán)節(jié)固然是“目的”，看似相互分離；但相對于上帝對人與世界的創(chuàng)造而言，這三個環(huán)節(jié)又都是潛能，而且是同一個整體結(jié)構(gòu)之不可分的三個環(huán)節(jié)，是對上帝本身具備的那種能力的三個方面的描述。有了這個結(jié)構(gòu)，上帝的創(chuàng)造在謝林筆下又是如何的呢？謝林說，上帝在第三種潛能那里，并不是他的全部，他還要走出第三種潛能之外，否則謝林的上帝和亞里士多德在《形而上學》中所描繪的那種純粹只思考自身的絕對者就沒什么區(qū)別了。著名的謝林研究專家舒爾茨(Walter Schulz)就此說過，“只有當上帝轉(zhuǎn)而還支配了作為諸種力之統(tǒng)一性的他自身時，他才是自由的創(chuàng)造者”，也就是說，上述三重潛能的結(jié)構(gòu)本身也并沒有構(gòu)成對上帝的束縛，反而是上帝支配了這個結(jié)構(gòu)，上帝既是這種結(jié)構(gòu)，又總是具備不受這種結(jié)構(gòu)束縛、不拘成法地進行創(chuàng)造的能力——這并不意味著反對這種結(jié)構(gòu)。這就像一個天才的藝術(shù)家，我們固然可以從他先前的藝術(shù)創(chuàng)作中看出他的一些特質(zhì)，也可以預見到他未來的創(chuàng)作也大致不會太遠離這些特質(zhì)，但我們絕不可以以理性概念的方式嚴絲合縫地將他的藝術(shù)特質(zhì)全盤總結(jié)出來，因為他每一次的創(chuàng)作其實也是不可預測的，每一次都似乎是全新的，這就是真正自由的創(chuàng)作。對此，舒爾茨解釋道，“謝林闡明了，只有那樣，他才在其本身內(nèi)……揚棄了第三種規(guī)定，而他本身作為上帝卻沒有陷于此之中，因為他本身作為上帝，既不是第一種，也不是第二種，也不是第三種潛能，而是作為純粹的活動(T?tigkeit)，成為進行聯(lián)結(jié)的紐帶、媒介，在那三種規(guī)定的自我調(diào)和中起中介作用者”。[4](S328)作為這種自由的體現(xiàn)，上帝進行了創(chuàng)造。

而上帝的創(chuàng)造又分為對原人(Urmensch，即亞當、夏娃)的創(chuàng)造和對世界的創(chuàng)造。謝林為這兩個階段規(guī)定了兩種不同的時間，并稱原人為與原初的三種潛能并列的第四種潛能。在闡釋上帝的創(chuàng)世活動時，他還詳盡地辨析了他所推崇的那種一神論與傳統(tǒng)一神論的區(qū)別，以及與泛神論、多神論的區(qū)別，還有多神論是否能名副其實地將“多個神的存在”的主張貫徹到底的問題。

在轉(zhuǎn)向謝林對現(xiàn)實歷史的討論之前，我們有必要先看看上帝那里的潛能與具體事物的潛能之間的關(guān)系。一方面，謝林肯定了上帝那里的潛能結(jié)構(gòu)也適用于具體事物的存在。謝林依據(jù)其潛能學說，闡發(fā)了一套極有新意的命題分析法。他認為在命題(以“A是B”為例)中，主語A是一種在自身之中的能力，即它同時具備是B和不是B的能力，它并非依其本性必然成為B(否則就是同語反復了)，而是同樣可以不是B，而在A實現(xiàn)為B的同時，它仍然保持著自己的能力，這一點適用于一切命題。“一切存在都是一種被設(shè)置出去的狀態(tài)(Hinaus-gesetzt-seyn)，一種被呈露的狀態(tài)(Exponiert-seyn)，一種像拉丁語中的Exstare(站出)中表達的站出去(Hinausstehen)；但因為我們并沒有任何預設(shè)條件，對此主語又可以被設(shè)置-出去，可以是站-出的，那么對于我們而言，它就重歸其單純的主體性的核心與深刻之處；而且不管我們是否希望即刻就從更高的、完滿的概念開始，我們還是有著單純的主語，而且是作為不存在者(nicht seyende)，*這里的“不存在”指的是潛能未實現(xiàn)出來，并不是指虛無。作為非站-出(non ex-stans)、卻立于內(nèi)部者(sed in-stans)”。[8](S56)按照謝林的觀點，這個模式其實可以用于看待世界上的一切存在。而另一方面，謝林又強調(diào)了上帝的潛能與具體事物的潛能之間的一種細微區(qū)別，對此我們不可不留意?！霸谏系壑校瑳]有任何潛能像在偶然存在者中的情形那樣，偶然存在者是可能的，而不是現(xiàn)實的(在上帝中，情況則相反)”。[1](S160)我們身邊的事事物物，雖然都具有偶然性，但卻是再現(xiàn)實不過的，怎么能說是不現(xiàn)實的呢？要理解謝林的這句話，不能以人的感官或理性為判斷是否現(xiàn)實的標準。這句話實際上顯示出謝林的觀點深深浸潤了中世紀的實在觀：世上的具體事物雖然在人看來很現(xiàn)實，但都只是上帝力量的一種有缺陷的、不完滿的實現(xiàn)，都是未完成的、處在全過程之某個階段中的，因而只是上帝力量之實現(xiàn)的一種可能性，而真正完滿的實現(xiàn)卻只能在上帝那里達到。

有了這個預備性的說明，我們就不致將上帝自身的情形與世界割裂開來，認為謝林只在上帝那里展開他的潛能結(jié)構(gòu)，而甫一進入世界，就仍然回到否定哲學的路數(shù)上了。實際上我們完全有充足的文本依據(jù)來說明，謝林認為上帝之中有一種潛能結(jié)構(gòu)，世界歷史作為一個整體來看，也是上帝潛能結(jié)構(gòu)的一種實現(xiàn)，而在每一個具體事物中，也都有這樣一種潛能結(jié)構(gòu)，而且這種潛能結(jié)構(gòu)就是該具體事物存在的前提，或者說它就是該具體事物的存在，只是事物與事物之間有著實現(xiàn)的完滿程度上的不同罷了，可以說潛能結(jié)構(gòu)不僅僅是一種神學，它還是謝林的存在論，是肯定哲學的總原則。

在上帝論和創(chuàng)世論之后，謝林就開始處理現(xiàn)實的歷史了。但他沒有將肯定哲學簡單等同于歷史哲學。謝林明確地說，肯定哲學是一種歷史性的哲學(geschichtliche Philosophie)，而不是歷史哲學(Philosophie der Geschichte)，因為他要講的是“更高的歷史”、“思辨的歷史”，即上帝啟示的歷史，他講的這種歷史既要對實在歷史(realhistorischen Geschichte)進行一種描述，也要進行一種批判。[6](S214)如果我們理解了上文中謝林對上帝與偶然事物之不同地位的看法，這里所謂的“歷史性的哲學”也就不難理解了?？隙ㄕ軐W之所以是歷史性的，乃是因為上帝潛能的實現(xiàn)有一個由淺入深、由外至內(nèi)的發(fā)展過程；但謝林著意的并不是現(xiàn)實歷史的過程本身，而是這一過程的本質(zhì)，即上帝力量的展現(xiàn)。比如說，他不止一次地提到，三位一體并不是基督教所特有的，但也不能看作新柏拉圖主義的遺產(chǎn)，從根本上說，三位一體是歷史的本質(zhì)，因為有了三位一體，才有了基督教，而非反之。[4](S247)和他的“世界時代哲學”相類似，他在肯定哲學中也劃分了三個時代：過去是圣父時代，指的是圣子還不具備獨立人格的時代；現(xiàn)在是圣子時代，圣子具備了獨立人格，這個時代對應的是整個世界歷史(照此看來，通常所謂的歷史哲學所處理的只是圣子時代)；未來是圣靈時代，即人回歸上帝的狀態(tài)。需要注意的是，這里的三個時代的分界不是以哲學家自己的時代為標準，也不是以耶穌的生死時間為標準，而是以世界的開始與終結(jié)為標準，或者說是以人的墮落與向上帝的回歸為標準的。

而在圣子時代、即世界歷史的內(nèi)部，謝林又依照三種潛能的模式劃分了三個階段：“在開始的神話時代，人處在自身之外，并臣服于種種晦暗的強制力(dunkler Gewalten)的支配之下。……神話時代本質(zhì)上處在第一種潛能的統(tǒng)領(lǐng)之下，這種潛能表現(xiàn)了未成形的力(ungeformte Kraft)，而在基督教的時代，第二種潛能，亦即給出本己形式(eigentliche Form)的那種權(quán)力(Macht)，起作用了?；健诙N潛能在他之中贏獲了以歷史的方式起作用的形態(tài)——將人交還給了其自身，使人獲得其意識。這樣一來，在謝林認為他那個時候已然到來的第三個時代中，第三種潛能就著手進行賦予統(tǒng)一性(Einheitsgebung)的工作了。在這個終結(jié)的時代，神話宗教和基督宗教在否定的和肯定的意義上被揚棄到精神與自由的宗教之中了。在這個時候，如今達到其自身的人，就能夠縱覽整個歷史道路，也能如此這般地在自由而清醒的情況下通達上帝了?！盵4](S328-329)前兩個時代分別是謝林的神話哲學與天啟哲學所要處理的對象。謝林認為，古代的衰落標志著實在物(das Reale)之統(tǒng)領(lǐng)的結(jié)束和理想物(das Ideale)之統(tǒng)領(lǐng)的開始；從此以后，啟示不再發(fā)生于自然中，而是發(fā)生于歷史中；而基督教則開啟了精神統(tǒng)治的時代。[9](S315,320)而第三個時代則是他所謂的“哲學宗教”(未來的宗教，以與同時代和之前時代的“理性宗教”相區(qū)分)要處理的對象。

這種說法和前面對圣父時代、圣子時代、圣靈時代的劃分以及關(guān)于肯定哲學之歷史性的說法，并不矛盾。古代和基督教時代同屬于謝林所謂的“圣子時代”，被謝林劃入神話哲學范疇的古代，并沒有否定上帝啟示的歷史性，上帝的啟示依然要通過整個世界歷史過程來實現(xiàn)，只不過上帝的啟示在古代沉陷于自然之中，還沒有意識到自身是歷史性的，而基督教使得這種啟示成為自為的、有意而為的了。謝林所說的“基督教開啟了精神統(tǒng)治的時代”，并不是指基督教時代就是完全的圣靈時代、“未來”時代了，*在謝林這里，“精神”(der Geist)和“圣靈”(der heilige Geist)是有區(qū)別的，不可混為一談。后面所說的“精神的時代”也不是圣靈的時代，它屬于圣子時代的第三個階段。只是說基督教提供了精神統(tǒng)領(lǐng)歷史的這種方式，但只要現(xiàn)實的歷史還在繼續(xù)，人、世界還與上帝分離，就沒有達到精神的完全統(tǒng)領(lǐng)，就還不算是真正意義上的“未來”。這其中還有諸多復雜的細節(jié)，我們在此無法詳述了。

這里只簡單介紹一下謝林對當前時代的描述。謝林認為整個世界歷史，即圣子時代，都具有一種否定性?！爱斍暗氖澜鐣r代一般而言是現(xiàn)世的(weltliche)時代，與現(xiàn)世之前以及現(xiàn)世之后的時代相區(qū)別。因此，現(xiàn)在這個時代的否定性首先就是世俗方面的否定性?！盵6](S213-214)謝林從1804年開始，就力圖從各方面嘗試克服這種否定性，到了晚期的肯定哲學中，他越發(fā)自信地認為，自己的哲學就是對這種否定性的克服，它開啟了圣子時代向圣靈時代的過渡：“謝林將他自己進行哲學運思的時代，即19世紀中葉，規(guī)定為最后的歷史時代。它正是自由的宗教(Religion der Freiheit)的時代，它建立在先前的各個階段之上，是精神的時代?！盵4](S269)將來歷史的希望，也在于這種自由的宗教。

三、局限與意義

在庫薩之后，謝林又一次從根本上復興與改造了亞里士多德的潛能-實現(xiàn)學說，并借此首次揭示出近代哲學因沉溺于理性而與現(xiàn)實脫節(jié)這一根本缺陷，從謝林的角度出發(fā)考察現(xiàn)代哲學，我們完全可以在比霍克海默、阿多諾更深刻的意義上看出理性在啟蒙中重新墮入神話的局面，還可以衡量現(xiàn)代哲學的一些得失，以便思考未來哲學的取向。但在此之前，我們還須交待一下肯定哲學的一些局限性，或許正是它們限制了后來思想家們對它的主動接納。

首先，肯定哲學濃厚的基督教背景使得習慣于宗教批判的人們望而卻步。宗教批判在近代早期就有了，但發(fā)展到費爾巴哈與馬克思那里的將宗教與一切精神性事物都看作“意識的產(chǎn)物”的地步，恐怕是謝林所未曾預料到的。然而，現(xiàn)代思想在極大的程度上卻已以黑格爾和尼采所揭示的“上帝之死”為基本前提了，在這種情況下，人們在討論謝林肯定哲學的時候就難免會將嬰兒和洗澡水一起倒掉。在一個比較淺顯的層面上，我們可以替謝林辯護說，他所主張的“哲學宗教”其實根本不是傳統(tǒng)的天主教，也不是歷史上任何類型的基督教。他自己也更愿意當神學教授，而不是哲學教授，但他的學說一直不見容于教會勢力和學院神學教授們，這也是他多次申請神學教授職位而未獲成功的一個重要原因。的確，謝林追求的是一種比歷史上的基督教更深刻的三位一體學說，是整個世界歷史的本質(zhì)，是上帝在世間作用的本質(zhì)，而不是教會史上的任何現(xiàn)成的教義。但在一個更深刻的層面上，我們又不得不說，他的肯定哲學在相當大的程度上仍然受到基督教的規(guī)定。正是因為基督教人格性創(chuàng)世主觀念的興起，中世紀人才會將古代那種靜態(tài)的終極秩序(至善)改寫為動態(tài)而具有自由意志的上帝，才會將上帝、天使、人和世間萬物都解釋成各種不同程度上的“主體”(當然不是在作為“基質(zhì)”的subiectum的意義上的主體，而是作為支配者與主動作用者的主體)，近代人也才會在古代、中世紀和近代之間建立起一種由低到高的進步論，進而反過來將古代判定為沉陷于自然物的、沒有達到精神之自覺的時代。不可否認，謝林的肯定哲學深受這種模式的影響。*謝林堅持將原初的存在規(guī)定為意志與自由，就是這一點的明證。后來的尼采也將原初的存在規(guī)定為意志，這就決定了它在方法論和存在論上深受基督教的影響，從而決定了他的“敵基督”立場不可能真正貫徹到底。

其次，觀念論的影響也不容忽視。觀念論從笛卡爾的我思確定性發(fā)展到斯賓諾莎、萊布尼茨的世界圖景，以及英國貝克萊的感知學說、休謨的因果學說，到康德這里借助于一種系統(tǒng)的表象學說而被徹底化，再進至費希特的實踐哲學路向與黑格爾的客觀精神學說，似乎已成不可撼動之勢。然而謝林看到整個的觀念論歷史背后都以一種相當有限的理性為支撐，他雖然也肯定了前人(尤其是康德)的功績，但同時對理性的有限性又極為警惕，試圖使哲學突破這種有限性，重回現(xiàn)實，這不啻為蘇格拉底之后又一次偉大的“拯救現(xiàn)象”的努力。然而同樣不可否認的是，謝林這種努力的核心部分——對潛能-實現(xiàn)學說的改造——還是從觀念論中所得甚多，這也正是將他的這種改造與庫薩的能-在(possest)學說區(qū)別開來的關(guān)鍵。和庫薩一樣，謝林認為人的那種封閉于自身表象世界的理性有著先天的不足。面對這種不足，庫薩采取的辦法是使人在存在論的根本層面上向上帝開啟自身，即在認識和行動的一切層面上，理性都承認自身是不足的，認為自己的一切認識最多只是一種“猜測”(Vermutung)，只是人盡力在接近上帝，但同時又始終面臨著一種危險，即這種努力有可能只是人的一廂情愿。而謝林雖然也認識到理性的不足，但并未在人的存在這一根本的層面上開放人。何以見得？我們從謝林對待純粹理性哲學的態(tài)度上就可以看出這一點來。對于以德國觀念論為最典型代表的純粹理性哲學，即否定哲學，謝林承認其可以以被揚棄的方式在肯定哲學中占有一席之地，并對其補充以萬物質(zhì)料的、潛能的一面，以及有關(guān)對上帝之自由的背離與回歸(即從上帝出發(fā)下降到萬物的歷史過程)的學說，這樣就成了肯定哲學。但謝林恐怕沒有意識到，對一種有缺陷的事物僅僅加以限制和補充的做法，往往會在方法論上被這種事物所感染，甚至因此而面臨反過來被這種事物所改造的危險。謝林的主觀意圖的確是要保持上帝與現(xiàn)實事物的自由，使哲學回到現(xiàn)實，但他做得還很不徹底。如果謝林對否定哲學只是加以限制和補充，那么一旦我們將肯定哲學看作是一種“上帝的觀念論”，即認為謝林只是以上帝的機能(或許這種機能再也不能被稱作“理性”，而應按照早期謝林的觀點，被稱作“理智直觀”，或者按照晚期謝林的觀點，被稱作“潛能”)擴充了觀念論中人或某種更普遍的主體的理性，那么撇開歷史性的一面不談，此時的肯定哲學豈不是離晚期費希特的上帝觀和萊布尼茨的先定和諧學說只有一箭之遙了？在謝林那里，人和上帝仍然是以觀念論的方式在互相看待，他們也是以觀念論的方式在看待世界。謝林的理論明顯還有進一步加以完善的余地。

最后，由此再推進一步，如果說像肯定哲學這種殫精竭慮地將事物單純的現(xiàn)成在場擴充改造為一個從潛能到實現(xiàn)、再到完善的歷史性動態(tài)存在過程的哲學，都無法免除被觀念論吞沒的危險，那么問題是否并不在于謝林描述上帝之歷史性實現(xiàn)的工作做得不夠到位，而在于觀念論根本就是近代以來，乃至于基督教統(tǒng)領(lǐng)西方世界觀以來，西方哲學所無法驅(qū)除的一個幽靈？而這又涉及“我們是否能以一個絕對的人格性主體(上帝)來規(guī)定世界之根本秩序結(jié)構(gòu)？”這個更根本的問題，或者換句話說，涉及中世紀以來的西方思想究竟是否正面規(guī)定過這種根本秩序結(jié)構(gòu)，抑或只是以一種主體主義代替、延遲乃至掩蓋了對它進行規(guī)定的工作？這些問題要留待日后的研究。[10]*在這個意義上，爭論肯定哲學是Postidealismus 還是Nachidealismus，恐怕終究只是皮相之見。

我們在上文中列出了肯定哲學的一些局限性，這里沒有貶低它的意思，而是為了讓人們更公正地看待它。那么謝林的肯定哲學的思想史意義何在呢？正如柏拉圖、亞里士多德、阿奎那、笛卡爾、康德、黑格爾這些彪炳史冊的大思想家一樣，謝林所提出的問題，比起他本人給出的答案來，可能有更重大的意義，盡管后者也是卓爾不群的。上述這些大思想家全部都以自己的一個或多個既特別又普遍的問題，在思想史上豎起一個個“路標”，每一個路過此地或遙望于此的人，如果想把握西方思想之精髓，就都必須迎接這些路標的挑戰(zhàn)，給出自己的答案。撇開其他的方面不談，筆者認為謝林提出的問題是：人能否把握真正的現(xiàn)實？生命應該以理性的眼光去看待和規(guī)整一切，還是應該等待事物自身的顯現(xiàn)？如果人偏離了世界的根本秩序，人是否可以以及如何可以回歸這種秩序？

平心而論，謝林的思想雖然從他的柏林時期開始，就乏人問津，甚至被一部分人目為黑格爾之后的又一位普魯士官方哲學家；親往聽課的齊克果、巴枯寧、恩格斯等青年一代，對他的印象也不佳。*在謝林的思想與馬克思、同時代的浪漫派、薩特等人的哲學之間的關(guān)系方面，弗蘭克的研究頗具權(quán)威，請參見M. Frank.Der unendliche Mangel an Sein. Schellings Hegelkritik und die Anf?nge der Marxschen Dialektik，Wilhelm Fink Verlag，München,1992.M. Frank.Auswege aus dem Deutschen Idealismus.Suhrkamp Verlag，F(xiàn)rankfurt a. M., 2007.但主觀印象與客觀思想關(guān)聯(lián)還不完全是一碼事，謝林對近代哲學的根本性批判和對理性之有限性的強調(diào)，在西方思想史上的地位是不可磨滅的，其重要性至少表現(xiàn)在兩個方面：他的思路與19世紀中葉起歐洲思想中許多追求回歸現(xiàn)實的流派，與尼采的某些思想，以及與20世紀的描述的現(xiàn)象學、存在哲學、解釋學，是相當接近的，它們共享了某些問題——雖然給出的答案未必一致。這方面的研究值得我們加以開拓；此外，以謝林的潛能學說(包括完整的三個環(huán)節(jié))這一桿標尺來衡量，現(xiàn)代哲學中許多單純強調(diào)感性、有限性、斷裂性、本能的思潮，恐怕還是失之淺薄，可以說它們大都看到了事物非現(xiàn)成的、潛能的、質(zhì)料的一面，但對于大都忽視了謝林念念不忘的那種具有指向性的整體秩序、存在的歷史性，以及對否定性的克服。當然，人們可以反駁說，這桿標尺本身未必合適，難道現(xiàn)代不能樹立自己的標桿嗎？現(xiàn)代的標桿就是虛無主義，就是上帝之死，謝林根本與此不同嘛！這種反駁恐怕看似雄辯，實則是很心虛的，亞里士多德、庫薩、謝林等人的潛能-實現(xiàn)學說固然有其時代的特殊性，但只要它們能比照出現(xiàn)代性的某些缺陷，它們就具有永恒的意義，我們不應單純以現(xiàn)代的特殊性為由去回避問題。

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