郝春鵬

[復(fù)旦大學(xué)，上海 200433]

“Si vis pacem, para bellum”(如果你想要和平，那就準備打仗)

1982年，讓·拉洛瓦(Jean Laloy)同馬利坦(Jacques·Maritain)①雅克·馬利坦，20世紀新托馬斯主義的代表人物。關(guān)于馬利坦思想的相關(guān)介紹，可參看徐衛(wèi)翔《超越現(xiàn)代：馬利坦對現(xiàn)代世界的批判》(同濟大學(xué)出版社，2004年12月版)。的親友會一起，在聯(lián)合國教科文組織召開了一場紀念馬利坦百年誕辰的研討會。作為曾與馬利坦有過書信往來，且在相關(guān)問題上與其進行過對話的雷蒙·阿隆(Raymond Aron)，②雷蒙·阿隆，與薩特同年(1905年)出生、同學(xué)。早年曾求學(xué)德國，受新康德主義和現(xiàn)象學(xué)影響。第二次世界大戰(zhàn)時期追隨戴高樂轉(zhuǎn)戰(zhàn)英國，戰(zhàn)爭結(jié)束后回國，從事社會學(xué)、國際政治及教學(xué)方面的工作。在思想上與以薩特為代表的左派對立，被視為自由主義者和保守的右派。1983年去世。于12月17日也出席了會議。應(yīng)與會者的要求，他發(fā)表了一篇演講，這篇演講可視為延續(xù)了在《自由法蘭西》③載于《自由法蘭西》。轉(zhuǎn)引自《論馬基雅維利主義——與馬利坦對話》。[1](P481)中他同馬利坦的對話，主題即圍繞馬基雅維利主義。④阿隆很早就重視對馬基雅維利的研究，其第一篇文章的題目就叫《馬基雅維利派》(mahiavélien)。不過據(jù)阿隆所講，他研究馬基雅維利的目的不是為了玩弄權(quán)術(shù)，而是對現(xiàn)實的重視。[2](P22)40年后，物是人非，關(guān)于馬基雅維利主義的爭論還在持續(xù)，阿隆的這次演講總結(jié)了馬利坦對馬基雅維利主義的批評，同時還在歷史與政治現(xiàn)實層面，系統(tǒng)地為溫和的馬基雅維利主義做出了理性的辯護。

一、馬利坦對馬基雅維利的批判

作為基督教新托馬斯主義的代表，馬利坦對馬基雅維利持嚴重的批評態(tài)度，阿隆將馬利坦的批評總結(jié)為以下幾點。

首先，馬利坦也承認，馬基雅維利所主張的“背信棄義”、“殘酷狡詐”、“暴力鎮(zhèn)壓”以及“不惜一切代價實現(xiàn)自己目的”等那些為人所詬病的主張古已有之。在馬基雅維利之前，存在著各式各樣的暴君僭主，譬如，為馬基雅維利所欽佩的漢尼拔和意圖統(tǒng)一意大利的博爾賈。*關(guān)于馬基雅維利對這兩人的論述，參見《君主論》第七章和第十七章(商務(wù)印書館，2010年版)。與其說馬基雅維利發(fā)明，倒不如說是發(fā)現(xiàn)和明確了這些主張。在馬利坦看來，卑鄙和暴虐的手段只是人類的一部分，馬基雅維利卻將其放大，“以一種粗魯?shù)姆绞?，在光天化日之下，展現(xiàn)最為卑鄙的人類行為”，[3](前揭，P428)這一恬不知恥的夸耀，展現(xiàn)的并不是事實，而是墮落，它所造成的影響遠甚于他的描繪。在馬利坦看來，馬基雅維利所做的不是科學(xué)研究，而是在為“精神的墮落”助紂為虐。

其次，馬利坦認為，馬基雅維利對基督教的批判，與其說是否定，不如說是對基督教道德無用(inopérantes)的肯定。循著馬利坦的思路，或許在他眼中，馬基雅維利在骨子里還是一個基督徒，或者說他希望馬基雅維利仍舊是一個基督徒。但令人失望的是，這位憂國憂民的基督徒并沒能在基督教的道德觀中找到富國強民的方法，馬基雅維利認識到了政治世界和基督教彼岸世界之間難以跨越的鴻溝，選擇了現(xiàn)實主義的道路。在馬利坦看來，一個活在政治世界的凡人、一個具有基督教道德的人，在此世的行動中就必然不會遵照基督教的道德——彼岸世界的道德——去行動，而只會遵照現(xiàn)實生活的必然性，為實現(xiàn)目的和成功，做出忘恩負義的事情。故而馬基雅維利不符合基督教道德的行動，只說明了他對基督教道德無效性的肯定，而并未否定基督教道德本身(ce n’est pas, de manière explicite, la négation de la morale chrétienne, c’est l’affirmation de l’inefficacité de la morale chrétienne)。[3](P482)

最后，馬利坦認為，馬基雅維利眼中的政治家(homme d’état)在本質(zhì)上是一個工匠或藝術(shù)家(un artisan ou un artiste)，而不是一個道德的踐行者。對國家的治理，被理解為一門類似工匠的技藝。治國者所要履行的只是創(chuàng)建國家、維持權(quán)力以及實現(xiàn)政治目標，實現(xiàn)這些目標的手段并非一定要遵循道德倫理，手段的有效性(efficaces)才是治國者的行動準則。一個政治家就好像一個畫家，為了把畫畫好，所需的只是運用最好的顏色。

依托上述三方面，馬利坦區(qū)分了馬基雅維利主義在20世紀的兩種表現(xiàn)：絕對的馬基雅維利主義(un machiavélisme absolu)和溫和的馬基雅維利主義(un machiavélisme modéré)。前者最明顯的體現(xiàn)者是墨索里尼和希特勒，他們推行極端的國家主義，在行動中，把基督教道德的無效性推至極致，完全按照邏輯有效性的法則行事；在政治上，徹底運用馬基雅維利所倡導(dǎo)的各種手段。這兩人是第一次肆虐于歐洲歷史上的絕對馬基雅維利主義的原型。

值得注意的是，馬利坦并沒有談?wù)撍勾罅帧Ｔ诎⒙】磥?，馬利坦對斯大林的沉默，似乎與當時的政治有關(guān)。馬利坦的那篇文章寫于1941年9月，而就在3個月前，即同年6月，德軍開始進攻蘇聯(lián)，蘇聯(lián)被迫與英法站到同一戰(zhàn)線，成為軸心國的對立面。在阿隆看來，馬利坦對斯大林的沉默無疑顧及到了當時的政治現(xiàn)實。當然，不排除馬利坦有另外一種看法：斯大林與墨索里尼和希特勒之間或許多少有些區(qū)別——雖然斯大林的集權(quán)制度在馬利坦看來肯定是壞的，但這種意識形態(tài)的敗壞程度可能不像德意納粹那么深，至少在某種程度上，前者的口號和目標能夠激勵人，而后者則是完全沒有思想的純粹權(quán)力的濫用。

溫和的馬基雅維利主義所涉范圍更廣，馬利坦甚至認為，馬基雅維利之后的整個歐洲政治都盛行著這一思想。在某種意義上，所有的治國者都是馬基雅維利主義的實踐者。他們在思想上都秉持了馬基雅維利的傳統(tǒng)。與絕對的馬基雅維利主義的區(qū)別，只是他們在行事方面有所顧忌，多少還遵循著某些禮俗(convenances)，保留著一些不去做的事情，這就緩解了馬基雅維利主義的極端給人的不適感覺。但在馬利坦看來，恰恰因為溫和的馬基雅維利主義不夠徹底，倘若他們與絕對的馬基雅維利主義交鋒的話，注定會敗給后者[1](前揭，P484)——有所顧忌的猶豫者永遠不及行事高效者來得徹底。

絕對的馬基雅維利主義也必定會失敗。雖然短期內(nèi)它可以達到自己的目標，但在歷史較長的時間段里，就可以發(fā)現(xiàn)馬基雅維利主義者們的失敗。墨索里尼和希特勒正是這樣的例子，雖然一時的崛起難以被遏制，但終將難逃失敗的結(jié)局。馬利坦認為，最后的勝利者只能是非馬基雅維利主義者。

此外，在思想理論方面，馬基雅維利主義也有自身的矛盾。用馬基雅維利的思想治國，可能會導(dǎo)致本國人民道德的腐壞。如果一個政府使用——即便偶爾使用——這樣不道德的手段，本國的人民就不可能不被影響，時間一長，人民不會再相信政府表面所宣稱而背地違反的那些冠冕堂皇的道德，人民同樣會被敗壞，變得與政府一樣卑鄙和自私，如此，國家就成為魔鬼的群體，作為共同體的國家就會支離破碎。*這一點在康德看來卻成為可能，他認為，甚至魔鬼也可以構(gòu)建出一個國家，只要它們具有智慧。[4](P129)從而，即便是溫和的馬基雅維利主義國家，亦難逃滅亡的可能。

通過海外酒業(yè)市場調(diào)查，發(fā)現(xiàn)美國、澳大利亞、歐州消費市場、消費人群、消費喜好的消費特征，顯示出中國白酒走出國門時的問題：如中外飲食習(xí)慣、文化差異導(dǎo)致了壁壘；國內(nèi)外在對待酒類商品的貿(mào)易政策、行業(yè)標準上的不對等，對中國白酒的普及和國際化造成一定的限制；白酒價格與消費者購買力的不匹配等。因此，本文借助智豬博弈理論，論證出行業(yè)引領(lǐng)者的角色應(yīng)當由政府或行業(yè)協(xié)會扮演，從國家級、省級層面去共同打開海外白酒市場。同時，依托中國白酒產(chǎn)業(yè)“品牌傘”，打好中國白酒的“文化牌”和“標準牌”，將有助于進一步提高中國白酒的國際競爭力與影響力，加速中國白酒國際化進程。

按照馬利坦的看法，唯一的結(jié)論只能是：各民主政體必須完全擺脫馬基雅維利思想的主宰。要走出這個地獄般的世界，就不能單單回到溫和的馬基雅維利主義，還要徹底地拋棄整個馬基雅維利主義的傳統(tǒng)。

二、阿隆的回應(yīng)

(一)歷史與形而上學(xué)的區(qū)分

針對馬利坦在時間長短上論斷馬基雅維利主義的成敗，阿隆首先提出質(zhì)疑。本著理智的真誠*關(guān)于現(xiàn)代知識分子的真誠，亦可參看《自然權(quán)利與歷史》(列奧·施特勞斯著，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年7月版)第16頁，甘陽先生的導(dǎo)言。(par honnêteté intellectuelle)，馬利坦也不得不承認自己依照現(xiàn)實而得出的結(jié)論有些武斷：依此思路，在歷史未終結(jié)前，無論什么樣的斷定都可能錯誤，今天失敗的法西斯也許明天又會死灰復(fù)燃，除非等到末日審判的到來，方可定奪孰勝孰敗。其實，真正能夠反駁馬基雅維利主義的，應(yīng)是實踐方面的成功，而非理論的反駁，也就是說，用一種非馬基雅維利主義的政治實踐來證明。然而，馬利坦沒能找到這樣一種成功的現(xiàn)實。故而阿隆認為，馬利坦的模式仍舊是基督教神學(xué)的理想主義，他意圖在現(xiàn)實中找到解救之道，卻將形而上學(xué)的目的混同于現(xiàn)實，最后找到的只能是混淆的形而上學(xué)和歷史。在形而上學(xué)層面，善就是善的創(chuàng)造者，惡就是惡的創(chuàng)造者(le bien en tant que tel est créateur de bien, le mal créateur de mal)。但在歷史現(xiàn)實層面，歷史事件不能簡單地被歸結(jié)為非善即惡的二選一。歷史是一種混合的實在，不僅存在著人類的傾向，同時也包含了各種物質(zhì)實在和力量的共同作用，即便各國政府本著道德和權(quán)威去實施善，由于各種偶在因素的實存，理論的善也并不能完全決定現(xiàn)實，保證實現(xiàn)善的結(jié)果。

阿隆關(guān)于歷史的思想很大部分來源于馬克斯·韋伯，這與馬利坦的道德觀念大相徑庭。在韋伯看來，價值與科學(xué)應(yīng)嚴格區(qū)分開來。政治就其自身而言，不能是道德的。韋伯的思想可以追溯到康德關(guān)于純粹理性的批判，康德雖然出于重新建立一種科學(xué)的形而上學(xué)而對理性的范圍劃界，但在實踐理性方面，他沒能提出一個行之有效的解決方法，而只能以空洞的道德律和命令來做規(guī)范。韋伯和阿隆沿著康德的方向，在歷史問題上進行康德式的批判。他們的工作仍舊是為理性劃界，在現(xiàn)實領(lǐng)域拋棄道德領(lǐng)域的戒律——這一戒律在他們看來只能是基督教彼岸世界的空頭支票，對現(xiàn)實政治并無任何指導(dǎo)意義。馬利坦所做的事，無非是想拉近道德和政治實踐之間的距離，他意在提出一種政治倫理學(xué)，就如同每一樣職業(yè)都有一門相關(guān)的倫理規(guī)范一樣。但這樣的政治倫理學(xué)，在阿隆——甚至在馬基雅維利——看來，即便存在，也絕對不可能是基督教意義上的。*馬基雅維利的思想反對的首要對象就是基督教，馬利坦意圖重新用基督教的道德去規(guī)范馬基雅維利顯然難以奏效。而馬利坦也熟知這一點，故而他寧愿用“違反道德就是對基督教道德承認”的方式去意圖證明：馬基雅維利只是認為基督教道德無效，而不是在否定基督教。但這一解決方法在阿隆看來仍舊是形而上學(xué)的。

(二)為溫和的馬基雅維利主義辯護

阿隆所要回到的是歷史和現(xiàn)實，在這一點上他與馬基雅維利走到了一起。在馬基雅維利看來，前人總是幻想著那從來沒有見過或?qū)崿F(xiàn)過的國家，卻忘記了人們實際如何生活，這之間的距離之大，以致到了竟忘記“實際如何”而空談“應(yīng)該怎樣”的程度。對現(xiàn)實的忽視，使得人們不但不能保護自己，反而在毀滅自己。[5](第十五章)因此，在馬基雅維利看來，首要的問題是認清現(xiàn)實。阿隆的第一個對手也是這樣一個具有古典氣質(zhì)的學(xué)者，他就是施特勞斯。在施特勞斯看來，古人們，尤其是古希臘人，很清楚馬基雅維利所描述的現(xiàn)實，但他們認為政治本身并不完善，且有限度，政治需要一個更高的善的目的作為引導(dǎo)。因此，要規(guī)定政治的意義，就不能用極端的處境和非常的惡作為現(xiàn)實行動的參照。阿隆在理論上贊同施特勞斯的觀點，但他卻指出，在20世紀，*阿隆這次發(fā)言是在1982年。想找到一個沒有極端處境的時刻，那是不可能的。*言外之意，他認為施特勞斯仍舊未認清“現(xiàn)實”。拋開具體歷史去評論馬基雅維利，也只能是遠離了馬基雅維利所強調(diào)的本質(zhì)性的東西。馬基雅維利當時所處的佛羅倫薩，正值內(nèi)憂外患時節(jié)，他在自己的著作中也特別強調(diào)了這一危急時刻的迫切性：佛羅倫薩既沒有自己的武裝，又缺乏擁有民族凝聚力的領(lǐng)袖，內(nèi)戰(zhàn)連連，外敵不斷。在這樣極端的處境下，必須容許國家首先強大自己。重建國家不能沒有軍隊、警察，以及許多在馬利坦等和平主義者眼中看來是“瑕疵”的東西。阿隆認為，在極端情況下，為拯救一個民族，有時必須喪失他的靈魂(pour sauver une nation, il faut quelquefois perdre son ?me)。這一觀點在馬利坦看來肯定無法接受，阿隆揶揄馬利坦說，危難時刻所使用的殘忍手段，“在上帝眼中卻是可以得救的”。因此，作為一個在極端處境下對國家負責(zé)的政治家，有時就不得不以馬基雅維利主義為手段。

關(guān)于馬利坦反對國家絕對主權(quán)(souveraineté Etats)的主張，在阿隆看來，任何人總要歸屬于某一個組織、群體或民族。群體之為群體，亦即具有某種認同感以及對針對非我群體的排他性，這些群體之間的差異在國家中并不必然意味著現(xiàn)實的沖突。但當這樣的群體武裝起來，成為具有武力的政黨時，彼此的沖突就成為可能，這時當局就負有責(zé)任，為保護國家去采取必要的維穩(wěn)措施。*但對于哲人和不怕死的勇敢者群體，很難說暴政行之有效。不過，畢竟這些人是少數(shù)。

當然，阿隆對于馬利坦的主張也并非全盤否定。在對內(nèi)政治上，他與馬利坦達成了某些共識。阿隆也認為，在國家治理中，必須擯棄各種貶義意義上(au sens péjoratif du terme)的馬基雅維利主義，堅決地譴責(zé)永久(en permanence)建立在暴力、系統(tǒng)的宣傳組織以及對個體自由或人權(quán)進行鎮(zhèn)壓的諸種制度，個人的自由不能建立在永恒暴政的基礎(chǔ)上。而在民主制度中，政治家的道德遵循另一套理論系統(tǒng)，對于他們的行動(le comportement des hommes politiques)，不能用一般倫理去評判其道德(moral)或不道德(immoral)。因為他們遵從的都是一些類似馬利坦所說的政治人的職業(yè)道德(la morale professionnelle de l’homme politique)，這些行為不能用有無道德來衡量，即：這些行動實際上是非道德的(amorale)，或說是超道德的。政治家們的行動并不代表其自身的善惡取向，一旦他們身處統(tǒng)治者的位置，就必須用統(tǒng)治者的聲音和作為去行動。一般選民糾結(jié)于政治家的某些謊言，在阿隆看來倒是錯在民眾。因為民眾在內(nèi)心深處本應(yīng)知道，他們所選出的代表不可能僅僅只代表一個選區(qū)，他同時還是民族和國家的代表，他的行動和決策必須要兼顧全體的公共利益。*阿隆是否過高地估計了人民的思想？或者說，把人民與政治家放在了同樣的高度？尤其是政治家在特殊情況下使用的某些極端手段。很難想象一般人民也有這樣的權(quán)術(shù)。而且，政治斗爭服從的法則，并不是靠理性坦誠討論就能順利確定的，康德所提出的“坦誠爭論的規(guī)則”(les règles de l’honnête controverse)只是個空想，不可能落實在每處，所有的政治家在自己的位子上都得權(quán)衡實際，去撒必要的謊、許下兌現(xiàn)不了的諾言。

戴高樂總統(tǒng)在阿爾及利亞問題上的抉擇就是一個例證。阿隆指出，當戴高樂在野的時候，他對非殖民化的意見只字未提。但當他靠著那些主張保留阿爾及利亞的選民而重新掌權(quán)，幾年后又讓阿爾及利亞獨立，違反了當初選民意愿的時候，很多曾經(jīng)秉持戴高樂某一時期言論的選民就變成了“迷失的士兵”，在朝令夕改的善變中人們就會摸不清方向。阿隆承認，戴高樂的這些行為不能不說具有“馬基雅維利”的成分，但問題是如果戴高樂不這樣做，或者他選擇了一條更加符合一般人理解的道德和誠信的方式，那么，阿爾及利亞問題的解決就不會這么順利，或者根本成為不可能。

在內(nèi)部政治中，政治家要服從上述的職業(yè)倫理(éthique professionnelle)，誠然，這一倫理并不是康德或基督教道德意義上的，但至少它是超道德的。政治家不是作惡者，他們也須遵守自己的職業(yè)道德，也有行善的欲望。這種“非道德”的行為，或許也符合馬利坦對斯大林的看法——政治行為的設(shè)立受到了最佳或善好的激勵。但另一方面，在對外政治上，一個政治家必須貫徹馬基雅維利主義思想。阿隆認為，每個國家都處在叢林法則之中，這一法則就像霍布斯的自然狀態(tài)一般，國對國之間就是狼對狼的關(guān)系。*需要注意的是，國與國之間的沖突比霍布斯人與人之間的沖突更為激烈和本真。盧梭曾批判霍布斯將社會人的欲求加諸到了自然人的身上，[6](P71)但國家與自然人的最大不同，即它天生是政治的。阿隆在《歷史講演錄》中說到：“國與國間的關(guān)系呈現(xiàn)出一種唯一的性質(zhì)：訴諸武力一直是，或者曾經(jīng)是，合法正當?shù)?。……你們可以在《利維坦》一書的開頭看到一段經(jīng)典而又悲劇性的描寫，這在今天也仍然適用：至少我個人傾向于相信在今天仍然如此……”。[7](P272-273)重點為筆者所標。在這樣的國際關(guān)系中，唯一能夠憑借的就只有武力，國家力量直接關(guān)系本國的命運和生存。在這些具有強大力量的國家之間，就產(chǎn)生了一種特殊的倫理，阿隆稱其為“克制戰(zhàn)爭的倫理”(l’éthique de la guerre retenue)，每個國家都處在馬利坦所說的溫和的馬基雅維利的狀態(tài)之中。國與國之間彼此為敵，但同時他們又都憑借理性意識到，無法單純依靠自身的武力征服或消滅對方，于是，每個國家之間便維持著一種類似博弈論的關(guān)系：他們彼此威脅同時又彼此牽制，既不令對方強大到可以消滅自己，同時也要保證自己不因意圖強大而招致攻擊。國與國之間維持在這樣一種時上時下的浮動中，和平短暫易逝，戰(zhàn)爭如影隨形。

三、從馬基雅維利到核戰(zhàn)略家

在阿隆看來，馬基雅維利與其說是學(xué)者，不若說是一位戰(zhàn)略家。作為學(xué)者，他所做的工作類似于亞里士多德：他比較了各種政治制度，抽取其中的相似與差異，揭示出有利于維持制度穩(wěn)定性的社會、物質(zhì)、道德等因素。在這一點上，他與亞里士多德的《政治學(xué)》中的研究沒什么不同。但馬基雅維利更具獨創(chuàng)性的是，他進一步將關(guān)于政治問題的思考轉(zhuǎn)化成為行動。當行動問題主宰了政治研究，就會令他的極端思想表現(xiàn)得更為丑惡。

在古典視野中，政治是人的本質(zhì)，政治行動本身即具有合理性。而現(xiàn)代自然人的設(shè)立，使個人成為最終目的，各種行動必然依照一個外在的目標。為實現(xiàn)這一目標，手段的道德性就被最終目標的實現(xiàn)所擯棄。馬基雅維利所處的時代正是意大利四分五裂的時期，佛羅倫薩的強大在他看來成為刻不容緩的頭等大事。因此，一位新當權(quán)的君主就應(yīng)不拘小節(jié)，為實現(xiàn)目標而踐行道德上的惡就顯得十分正當。在這樣的境遇中，人們很難用道德去評判他的行為是值得贊美還是應(yīng)被譴責(zé)。況且，馬基雅維利也如霍布斯一樣，主張科學(xué)地去看待政治問題?？茖W(xué)意味著客觀和中立，不帶有任何的價值評判。在這樣的背景中，行動的有效性只能以目標實現(xiàn)與否來衡量。無獨有偶，韋伯也秉持著這種“科學(xué)”的態(tài)度，政治行動的標準在于能否有效地實現(xiàn)目標，而不是追究目標本身的善惡，在現(xiàn)代視野中，理性是用來實現(xiàn)目標的手段，而不能對目標到底是上帝還是魔鬼做出評價。*參看《自然權(quán)利與歷史》，第二章施特勞斯對韋伯的批判。韋伯在社會科學(xué)方面對道德的兩種劃分：信念道德(la morale de la commistion)和責(zé)任道德(la morale de la responsable)，就是為了解決這一問題。信念道德類似康德的絕對命令，它緣起于自身的信念，所以，在根本上，不同的信念之間的沖突仍然是“眾神之爭”。而責(zé)任道德卻是韋伯的新見，他將職業(yè)倫理提升到道德標準，縱然一個職業(yè)本身無所謂善惡(政治)，但在內(nèi)部，職業(yè)的倫理就要求身處其位而克盡其職，無條件地投入，無論結(jié)果。韋伯的這一理論也正為施特勞斯所批判：即使在做著魔鬼般的職業(yè)，在韋伯看來竟也符合道德。[8]

在今天，雖然很多的道德家對馬基雅維利指責(zé)嚴厲，但作為秉承了馬基雅維利之最根本思想的核戰(zhàn)略家們，卻無人批評，相反，這樣一門圍繞戰(zhàn)略問題而進行的研究，越來越吸引專家們加入到它的行列。

阿隆認為，“整個歷史行動是一種人的戰(zhàn)略，使一個人或者一些人針對他者的戰(zhàn)略”。[7](P246)在20世紀(同樣延伸至今)的政治科學(xué)中，政治家們都是這樣的人：“完全信息、完全理性的經(jīng)濟人，據(jù)有某種他力求最大化的利益。”[7](前揭，P246)由此出發(fā)，所有這樣的人與他人之間，就必然存在著針對異己的戰(zhàn)爭和搶奪。然而，這種最為原初的狼與狼之間的戰(zhàn)爭，在現(xiàn)代已經(jīng)蛻變?yōu)橐环N更為理性的形式——戰(zhàn)略。

戰(zhàn)略家并不是非理性的禽獸和動物，他們不會在這個充滿暴力的世界中隨意撕咬，或許在理論上，如同霍布斯的假設(shè)，每個人都擁有攻擊他人和害怕暴死的傾向，因而最為安全的就是在自己未被消滅前首先消滅對方。但這種先發(fā)制人的策略并不能真的保證行動的可實現(xiàn)性。一方面，“閃電行動”必須要求擁有能夠徹底消滅對手的能力，否則就有可能給對手以喘息之機，招致對手的反擊。另一更重要的方面則是，戰(zhàn)略家們運用理性去思考，他們知道對手是與自己一樣的理性人，他們同樣具有先發(fā)制人的可能，并且也可能擁有相同的攻擊能力。此外，兩方之外的他者與雙方的“狼群敵對”的關(guān)系也是必須加以考慮的因素。這一系列多維的分析，便形成了一個類似博弈論的籌劃和算計。學(xué)者們開始研究在人群中的行動怎樣才最為理性，這些戰(zhàn)略家已不再單純地去考慮如何消滅對手，而更多地思考如何把握自己與整體間的關(guān)系：既能有效地保存自己，同時又可以遏制對方——尤其是當彼此之間的實力相差并不懸殊，就應(yīng)避免兩敗俱傷。在這樣的人群中，最能體現(xiàn)馬基雅維利的人物，就是核戰(zhàn)略家。他們像馬基雅維利一樣，投身在一個充滿戰(zhàn)爭和暴力的地獄，“懷疑他人具有最為陰險的計劃”是他的原則，而核武器——這一所有行動中最毀滅人性的一種工具，就是他最理性的選擇。

核戰(zhàn)略家就像馬基雅維利一樣，認為自己處于一個暴力的世界。各個國家政府彼此之間充滿了利益的矛盾，但同時又都擁有足以消滅對方的核武器(在阿隆的時代，就是蘇聯(lián)和美國)，阿隆以克勞塞維茨的理論來解釋：要么尋求消滅一切的勝利，徹底粉碎敵人；要么始終把政治放在軍事行動之前，令武力成為政治的后盾。但核武器的出現(xiàn)賦予了戰(zhàn)爭新的含義。出于理性人的籌劃，為避免兩敗俱傷，熱核戰(zhàn)爭不再具有現(xiàn)實意義。原本悲觀的核戰(zhàn)略家把“利益沖突”設(shè)定為一個基本的命題，并認為這一沖突的最終解決只能依靠武力。核武器的出現(xiàn)卻使自身的保存同樣成為問題，縱然反核戰(zhàn)的和平主義者可以用道德的手段謾罵和譴責(zé)核戰(zhàn)裝備，但核戰(zhàn)略家真正思考的，是如何避免核武器的使用所帶來的后果——同歸于盡，而這一保證又必須以核武器作為后盾。在表面上的道德譴責(zé)與實際上為防止核武器使用所帶來的人類滅亡的政治博弈兩者之間，阿隆認為，道德沒有判斷力。

此外，在核戰(zhàn)略家們的眼中，各國政府和君主就如同馬基雅維利所勸導(dǎo)的新君主一般，甚至他們把這位君主看得更加有敵意和狡詐。*阿隆在前提上并不支持博弈論。他認為博弈論過于抽象地研究問題，最根本的并不在于博弈雙方是否選擇于己最為有利的行動(譬如囚徒困境中，兩個囚犯最終會選擇全部招供)，而在于博弈雙方的具體個性，也就是微觀領(lǐng)域的狀況。君主的決策有時并非遵循著理性人的前設(shè)，偶然因素常常會造成難以預(yù)見的結(jié)果(譬如兩囚犯有可能拒絕招供而同時無罪釋放)。“一切取決于這兩位嫌疑人是誰、他們之間有什么樣的關(guān)系”。[7](P314)兩方(或者多方)的關(guān)系類似博弈游戲的玩家，他們都具有核戰(zhàn)的能力，并以此作為輔助和后盾。雙方同時具有強烈的敵意與理性地避免最壞情況的意愿。博弈所建立的前提就是擁有核武器，這也是雙方對話的基礎(chǔ)，它們是消滅對方的工具，但也是取得和平的基礎(chǔ)。所以，在阿隆看來，和平并不是與戰(zhàn)爭同樣的一種狀態(tài)，而是“戰(zhàn)爭的延續(xù)”。[7](前揭，P452)戰(zhàn)爭狀態(tài)屬于人與人的本質(zhì)狀態(tài)，[7](前揭，P324)和平只是在避免全面大規(guī)模的戰(zhàn)爭時的替代手段。國與國之間的關(guān)系由此呈現(xiàn)出表面上緩和的和平跡象，但和平對全面戰(zhàn)爭的許諾并不意味著局部戰(zhàn)爭的消失。核戰(zhàn)爭可能帶來的后果迫使交戰(zhàn)雙方避免使用核武器。另一方面，核武器的避免也換來了其他層面的沖突：承認局部戰(zhàn)爭和非核戰(zhàn)爭的存在和升級。[7](前揭，P432)在擁有核武器的大國之間或許難以發(fā)生戰(zhàn)爭(譬如美蘇之間的冷戰(zhàn))，但局部戰(zhàn)爭卻不斷持續(xù)(如巴以沖突)。

和平的維持以武力為后盾，和平下的政治博弈也遵循著武力所構(gòu)成的規(guī)則。這一規(guī)則并不意味著恒久，當武力水平發(fā)生變化時，那些博弈中不能得到滿足的玩家就會用更強大的武力改變規(guī)則，舊秩序就會被新秩序所取代。武力所建立的規(guī)則最終被新的武力所推翻，這就是政治博弈的本質(zhì)。核戰(zhàn)略家們也構(gòu)想和平，他們不是君主而是顧問，他們所做的就是馬基雅維利要做的事。核武器的威脅使他們能夠在政治活動中選擇最佳的方式，通過國際外交，政府和君主們能夠延續(xù)暴力的歷史，但又不會用無限制的暴力威脅自己。

所以，在阿隆看來，純粹拒絕馬基雅維利主義，表面上看來是件很有誘惑力的事，但這樣的拒絕過于輕率。雖說馬基雅維利主義只適用于極端處境，但縱觀國際政治與歷史，沒有哪個時期不是到處存在著極端處境的。[2](前揭，P84)當今的和平已不再是暴力的消失，和平戰(zhàn)略本質(zhì)上是暴力，它屈出于馬基雅維利主義，而國際戰(zhàn)略也是復(fù)雜的，它不是和平主義者的口頭禪、單純憑靠反對武力就可以實現(xiàn)。口頭的譴責(zé)與信念不能消滅馬基雅維利手中的刀劍，戰(zhàn)略家們的理性與博弈卻有可能避免核戰(zhàn)爭所導(dǎo)致的人類滅亡。在戰(zhàn)略家這里，絕對的戰(zhàn)爭讓位于一種政治計算，只要政治家同等地思考對方，[7](前揭，P441)*“只要人不把人當成動物來對待，他就會合理化自己的戰(zhàn)略。他不會用一種技術(shù)來代替戰(zhàn)略，而是要達到戰(zhàn)略間的對話……”他就會理性化自己的戰(zhàn)略，用戰(zhàn)略的對話替代全面的戰(zhàn)爭。而局部的戰(zhàn)爭和犧牲——雖然聽起來有些不適——卻有助于把人類從毀滅中拯救出來。更為重要的是，在博弈游戲中，對單純求生的重視有可能轉(zhuǎn)化為一種無私的、甚至是崇高(nobles)的激情。[7](前揭，P441)*阿隆反對形而上學(xué)的價值道德，最終將其建立在現(xiàn)實政治的基礎(chǔ)上，以期從中升華出新的價值理念。這樣的努力是否成功，我們只能翹首以待。

參考文獻：

[1]高宣揚.法蘭西思想評論(第二卷)[M].上海：同濟大學(xué)出版社，2007.

[2][法]雷蒙·阿隆.雷蒙·阿隆回憶錄[M].劉燕清,等譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1992.

[3][法]雷蒙·阿隆.論馬基雅維利主義——與馬利坦對話[A].徐衛(wèi)翔譯.高宣揚.法蘭西思想評論(第二卷)[C].上海：同濟大學(xué)出版社，2007.

[4][德]康德.歷史理性批判文集[M]. 何兆武譯.北京:商務(wù)印書館，2010.

[5][意]尼科洛·馬基雅維里. 君主論[M]. 潘漢典譯.北京：商務(wù)印書館，2010.

[6][法]盧梭.論人與人不平等的起因和基礎(chǔ)[M]. 李平漚譯.北京：商務(wù)印書館，2007.

[7][法]雷蒙·阿隆.西爾維·梅敘爾 編. 歷史講演錄[M]. 張琳敏譯.上海：上海譯文出版社，2011.

[8][美]列奧·施特勞斯. 自然權(quán)利與歷史[M]. 彭剛譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2006.