馮 潤(rùn)，何俊芳

(中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，北京 100081)

寬容是人或群體之間的處事原則，它既可以是一種個(gè)人態(tài)度，也可以是一種保證人或群體之間平等共處的制度安排。西方國(guó)家提倡寬容，在維護(hù)個(gè)人權(quán)利的同時(shí)，贊同少數(shù)群體擁有一定的群體差別性權(quán)利，并包容和接受文化多樣性。但對(duì)于西方國(guó)家而言，此種差別性權(quán)利要求的寬容限度在哪里?當(dāng)群體成員的個(gè)人權(quán)利受到少數(shù)群體行為的侵犯時(shí)，國(guó)家是否應(yīng)該干涉?該如何干涉?實(shí)際上，不同的國(guó)家參考個(gè)人權(quán)利為其所奉行的寬容設(shè)定了自己的限度。在解答上述問(wèn)題之前，有必要先解釋一下寬容這個(gè)概念所包含的內(nèi)容。

一、寬容的內(nèi)涵

1.對(duì)寬容的界定。英文中的寬容(tolerance)一詞源自拉丁文tolerare，其本義指“容忍、忍耐”;從廣義上講，該詞還有“養(yǎng)育、承受和保護(hù)”的含義[1]。《不列顛百科全書(shū)》對(duì)寬容(forgiveness，tolerance)的解釋是:允許別人自由行動(dòng)或判斷;耐心而毫無(wú)偏見(jiàn)地容忍與自己的觀點(diǎn)或公認(rèn)的觀點(diǎn)不一致的意見(jiàn)。其他一些西方學(xué)者對(duì)這一概念也提出了各自不同的看法。從我們所掌握的有關(guān)寬容的文獻(xiàn)看，西方學(xué)者對(duì)寬容的界定主要分為以下幾種。

一些學(xué)者認(rèn)為，寬容不能算作一個(gè)單獨(dú)存在的概念或?qū)嵺`，除非某種與它相悖的想法或?qū)嵺`出現(xiàn)時(shí)，寬容才被提及。Bernard Williams指出，宗教上的寬容是在某群體把他群體看作是“褻瀆、厄運(yùn)、淫穢”時(shí)才出現(xiàn)的。“寬容其實(shí)只是不寬容的產(chǎn)物?！盵2]同樣，Thomas Scanlon也僅將寬容理解為“一種抑制反對(duì)或不贊成情緒的態(tài)度?！盵3]有人從更寬泛的視角認(rèn)為，只要不反對(duì)某些想法或?qū)嵺`就是寬容。

不少政治哲學(xué)家從歷史視角把寬容看作一種政治制度，認(rèn)為寬容制度使那些持有不同價(jià)值觀的人能夠和平共處。例如MichaelWalzer把寬容看作是“各種各樣的制度安排，這些制度安排能使有著不同歷史、文化和身份的群體和平共處?！盵4]同樣，Benjamin Kaplan在對(duì)歐洲近代早期歷史的記錄中，強(qiáng)調(diào)應(yīng)把寬容理解為，“是與持有不同宗教觀點(diǎn)的人們的和平共處”，是“使持有不同信仰的人共同生活在同一個(gè)城鎮(zhèn)或鄉(xiāng)村”的制度安排[5]。

還有一些學(xué)者從寬容的不對(duì)稱性來(lái)解讀它。一些學(xué)者認(rèn)為，寬容是一個(gè)具有不對(duì)稱性的概念，是強(qiáng)者對(duì)弱者的特權(quán)，而弱者并不能處于寬容強(qiáng)者的位置。由于寬容的不對(duì)稱性，一些學(xué)者把寬容只看成是一種有限的美德，另一些學(xué)者則把它運(yùn)用于人口規(guī)模、影響和權(quán)力等方面有差異的群體的對(duì)比研究中，如Rainer Forst對(duì)“允許概念(permission conception)”與“尊重概念(respect conception)”的探討就屬于這類(lèi)研究。Rainer Forst提出的“允許概念”指的是寬容意味著“當(dāng)權(quán)者允許少數(shù)群體成員按其信仰生活，但少數(shù)群體必須接受當(dāng)權(quán)者的主導(dǎo)地位”;而按照“尊重概念”，寬容意味著“平等公民彼此尊重其在立法和行政上的公平，盡管他們?cè)诿褡搴妥诮逃^念中對(duì)真善美有著極不相同的看法”[6]。其實(shí)，二者的根本區(qū)別在于，它們的潛在價(jià)值取向是共和主義還是自由主義。

另外，學(xué)者們認(rèn)識(shí)到作為社會(huì)實(shí)踐的寬容與作為個(gè)人美德和態(tài)度的寬容之間有區(qū)別。作為社會(huì)實(shí)踐，寬容是由立法和執(zhí)法機(jī)構(gòu)來(lái)界定并保證其實(shí)施的，而作為個(gè)人美德和態(tài)度，它僅僅具有個(gè)人屬性。

2.寬容的特性。第一，不對(duì)稱性。從某種理解來(lái)看，寬容是一個(gè)具有不對(duì)稱性的概念。當(dāng)我們談及寬容時(shí)，大多時(shí)候腦海中浮現(xiàn)的是多數(shù)群體對(duì)少數(shù)群體的包容與隱忍，而少數(shù)群體并不需要用相同的方式對(duì)待多數(shù)群體。換句話說(shuō)，寬容是強(qiáng)者對(duì)弱者的特權(quán)，而弱者就不需處于寬容強(qiáng)者的位置之上。這里的強(qiáng)者不僅指數(shù)量上的多數(shù)，還指權(quán)力上占優(yōu)勢(shì)者。在歐洲宗教戰(zhàn)爭(zhēng)期間及之后，對(duì)寬容的這種理解逐漸發(fā)展為一種政治價(jià)值觀，要求宗教多數(shù)派應(yīng)該有限度地寬容宗教少數(shù)派，但宗教少數(shù)派并沒(méi)有相應(yīng)地被期待去寬容宗教多數(shù)派。

第二，工具性。出于某種強(qiáng)大的政治意圖或動(dòng)機(jī)，寬容是政治制度中不可或缺的重要部分。特別是在多元社會(huì)中，宗教派別或少數(shù)群體與多數(shù)群體之間要和平共處，寬容的制度就是他們的共同訴求。美國(guó)學(xué)者Anna Elisabetta Galeotti指出，為了在自由主義民主國(guó)家實(shí)現(xiàn)平等權(quán)利，可以給予少數(shù)群體在公共生活中一種承認(rèn)的寬容，使其非主流地位得到補(bǔ)償和平衡[7]。然而，僅僅有寬容的制度還不夠，還必須堅(jiān)持寬容的實(shí)踐才能使其工具性得以顯現(xiàn)，否則它的作用是有限的。

第三，自相矛盾性。從寬容的主體看，它既強(qiáng)調(diào)根據(jù)個(gè)人選擇和群體權(quán)利來(lái)安排生活的重要性，同時(shí)也表示要懸置自己的價(jià)值判斷和處世原則來(lái)包容異己，接受其合法性。換句話說(shuō)，一方面，寬容作為一種美德，只有廣泛植根于自主的價(jià)值觀，它才可能允許發(fā)展不同的信仰和實(shí)踐。另一方面，寬容別人也相當(dāng)于讓渡自己的價(jià)值原則，屈從于自己原本所不能接受甚至深?lèi)和唇^的實(shí)踐和生活方式，然而這樣一來(lái)，對(duì)寬容的延伸也就可能威脅到自身的完整性。但是，作為對(duì)人類(lèi)價(jià)值、理想和原則的重要回應(yīng)，寬容就是必須在本身的自相矛盾中尋找某種互補(bǔ)形式，來(lái)維持一種精妙的平衡。

總之，寬容是一個(gè)寬泛的概念，并具有不對(duì)稱性、工具性和自相矛盾性。歸納起來(lái)說(shuō)，寬容既是一種個(gè)人態(tài)度，也是一種制度，即一種保證人與人之間、群體與群體之間平等共處的制度安排。

3.自由主義的寬容。自由主義的寬容理念，涉及維護(hù)個(gè)人信仰自由、保護(hù)個(gè)人持有與群體不同意見(jiàn)的權(quán)利，同樣保護(hù)少數(shù)群體不受?chē)?guó)家迫害的權(quán)利。對(duì)自由主義者而言，“寬容是尊重個(gè)人存在的私人領(lǐng)域之不可侵犯的準(zhǔn)備就緒狀態(tài)?！盵1]就是說(shuō)，自由主義者強(qiáng)調(diào)的寬容要求社會(huì)通過(guò)正式或非正式的許可禁止一切妨礙個(gè)人自由實(shí)踐的行動(dòng)。在西方國(guó)家中，寬容觀念早已深入人心，西方國(guó)家能夠包容異己，并接受文化的多樣性，但這樣的寬容限度在哪里?

二、寬容的限度

1.對(duì)自我與對(duì)他者行為的寬容。寬容，常常需要付出一定的代價(jià)，因此，寬容在許多情況下是有限度的，特別是涉及到少數(shù)群體權(quán)利時(shí)，寬容并不意味著滿足所有少數(shù)群體的所有要求。首先，我們必須把由于信仰、習(xí)俗等群體規(guī)范對(duì)自身和他人造成的傷害區(qū)別開(kāi)來(lái)。這種區(qū)分源于對(duì)自我與他者行為的傳統(tǒng)二分法。我們來(lái)看一下耆那教中與死亡相關(guān)的行為。耆那教是印度的一支傳統(tǒng)小眾宗教，當(dāng)這一宗教中古老禁欲主義的教徒即將面臨死亡時(shí)，他們拒絕以任何暴力形式來(lái)傷害生命，而是訴諸一種特別的行為——絕食。耆那教教徒被允許在特定場(chǎng)所結(jié)束自己的生命，更確切地說(shuō)，是以非暴力的形式歡迎即將而至的死亡。但其教義又規(guī)定，并不是每個(gè)耆那教教徒都有權(quán)實(shí)施絕食儀式，他們必須得到高級(jí)僧人的準(zhǔn)許，只有那些患有不治之癥或年事已高身體遭受折磨的信徒才被允許進(jìn)行絕食儀式，換句話說(shuō)，只有合理正當(dāng)?shù)睦碛刹趴赡軐?shí)施自我傷害。又比如說(shuō)另一種在非洲文明中較為常見(jiàn)的行為，即給身體留下傷疤的宗教儀式。其傳統(tǒng)認(rèn)為，傷疤是公民身份、群體成員的標(biāo)志，或是入會(huì)的標(biāo)識(shí)，并被看作是美的象征。我們假設(shè)移民們把這樣的儀式帶到自由民主國(guó)家，那么國(guó)家是沒(méi)有理由進(jìn)行干涉的，盡管這種自我折磨的習(xí)俗在自由主義國(guó)家不被提倡和鼓勵(lì)。但是，由于該文化深厚的歷史傳統(tǒng)及其強(qiáng)烈的信仰，他們應(yīng)該得到文化上的寬容。然而，一旦涉及他者的行為，情況就不一樣了。諸如殉夫、殺嬰、女性割禮，或是為了家族榮譽(yù)而謀殺他人的行為，是西方國(guó)家也可以寬容的嗎?答案顯然是否定的。

2.少數(shù)群體所要求的兩種權(quán)利與寬容。兩種權(quán)利，即有關(guān)對(duì)其成員的約束和對(duì)外部社會(huì)反抗的權(quán)利。這兩種團(tuán)體權(quán)利都是通過(guò)應(yīng)對(duì)不同的不穩(wěn)定源來(lái)維護(hù)民族或宗教群體的穩(wěn)定性。第一種權(quán)利用于群體免受內(nèi)部力量的破壞，如個(gè)體成員不遵從傳統(tǒng)實(shí)踐或習(xí)俗。第二種權(quán)利則用于保護(hù)群體免受外力的侵害，如來(lái)自外部世界的經(jīng)濟(jì)或政治決策的影響。這兩種權(quán)利可以稱作“內(nèi)部限制”權(quán)利和“外部保護(hù)”權(quán)利。

第一，“內(nèi)部限制”權(quán)利。從公民權(quán)利來(lái)看，“內(nèi)部限制”絕大多數(shù)是不公平的。當(dāng)然，群體有權(quán)利在自發(fā)組織中對(duì)成員資格進(jìn)行限制，但不能使用行政權(quán)力或分配公共利益來(lái)約束成員自由。從自由主義的觀點(diǎn)來(lái)看，在群體中行使權(quán)力者必須尊重其成員的民事和政治權(quán)利。然而，事實(shí)并非如此。例如在以色列的一些群體文化中，為了家族榮譽(yù)實(shí)施謀殺行為，這種行為較多發(fā)生在貝多因人、德魯茲人中，有時(shí)也出現(xiàn)在基督徒身上。大多數(shù)情況下，犧牲者都是那些被認(rèn)為“行為不端”的婦女。在這樣的群體中，榮譽(yù)通常被看得比生命更重要，文化看得比法律更重要。有報(bào)告稱，婦女被暗殺是因?yàn)樗齻兊男袨椴环系赖乱?guī)范[8]，已婚女違反性道德，自然會(huì)招致殺身之禍[9]。而單身女子，常常被指控犯了“原罪”而被處死，除非她嫁給性伙伴。這些群體規(guī)范都超越了西方國(guó)家的寬容極限。在自由主義者看來(lái)，這些做法是錯(cuò)誤的，因?yàn)檫@些群體規(guī)范本身就是錯(cuò)誤的，所謂的道德規(guī)范對(duì)婦女和孩子造成有形傷害，如焚燒寡婦、溺殺女?huà)?、?yán)酷的女性割禮，以及為了家族榮譽(yù)而實(shí)施謀殺等。因此，可以說(shuō)群體對(duì)其成員的限制權(quán)利并非絕對(duì)正義平等，社會(huì)應(yīng)該公平地干涉某些特別的文化行為。

較難處理的例子是對(duì)內(nèi)部持不同政見(jiàn)者的限制。對(duì)持不同政見(jiàn)者的限制并不會(huì)對(duì)其成員造成有形傷害，也就是說(shuō)，少數(shù)群體并不通過(guò)嚴(yán)酷的身體傷害來(lái)控制群體成員。在民主國(guó)家，道德規(guī)范必須由所有人共享而不論他們的文化差異。而由此倒推回去，規(guī)范實(shí)施的范圍是有限制的。那么，最重要也是最基本的民主規(guī)范是必須尊重他人的人權(quán)，而不對(duì)其施加傷害。這里可以提出“尊重原則”，即我們應(yīng)該自覺(jué)地尊重他人作為人的權(quán)利，即他人有權(quán)按照自己的計(jì)劃生活，有權(quán)按照自己的選擇來(lái)發(fā)展其與生俱來(lái)的才能。同時(shí)，尊重他人的人也應(yīng)該獲得尊重，并且寬容的邊界由是否傷害他人來(lái)決定，這也是“尊重原則”。Thomas Scanlon指出:“我們看重寬容的原因在于它使公民成員間的關(guān)系成為可能?！盵2]雖然他并沒(méi)有詳述所指的是何種寬容，但其大意為寬容的社會(huì)就是一個(gè)相互尊重的社會(huì)，寬容表達(dá)了一種對(duì)他人生活方式的認(rèn)同。另外，由此我們還想到了“傷害原則”。傷害原則指當(dāng)很有可能發(fā)生對(duì)個(gè)人或群體造成傷害的暴力事件時(shí)，就要對(duì)自由加以約束。尊重原則和傷害原則是對(duì)社會(huì)上的弱勢(shì)群體權(quán)利的維護(hù)，比如說(shuō)婦女、少數(shù)民族、宗教少數(shù)派、文化少數(shù)派以及同性戀者等。

第二，“外部保護(hù)”權(quán)利。對(duì)于“外部保護(hù)”權(quán)利來(lái)說(shuō)，只要能促進(jìn)群體間平等，而不是主宰或壓制其他群體，不與國(guó)家法律相抵觸，則是可以被接受的。因此，決定民族文化群體權(quán)利的要求是否合理的關(guān)鍵，在于它是否壓迫和剝削他人及其他群體的權(quán)利。從少數(shù)群體的角度而言，它沒(méi)有權(quán)利去迫使整個(gè)社會(huì)遵從它的信仰和文化傳統(tǒng)。如果某一少數(shù)群體試圖做這樣的嘗試，那么社會(huì)其他成員將與該群體平等協(xié)商。但假設(shè)平等協(xié)商失敗，社會(huì)其他成員將訴諸權(quán)威，并抵制少數(shù)群體對(duì)其造成的壓迫。

另外，假設(shè)某一文化少數(shù)群體想脫離社會(huì)，按照自己的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范各行其是，并且它的文化表現(xiàn)出在尊重群體規(guī)范的同時(shí)卻要踐踏到個(gè)體成員的利益，例如某些文化在女性角色上表現(xiàn)出的狹隘共識(shí)——女性應(yīng)該處于較低地位。這樣的文化會(huì)限制婦女上大學(xué)和履行公職。但是，只要該群體中的女性不喜歡這樣的規(guī)定，她們能輕易地離開(kāi)該群體并且加入到大社會(huì)中去。那么，國(guó)家去強(qiáng)制地干涉或禁止這一群體行為也許是不正確的。然而，這里說(shuō)不正確并不意味著這種行為道德上合法。相反，從自由主義的觀點(diǎn)看，它是不公正的，但是，我們也沒(méi)有合法的理由將我們的道德標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加給該群體。

國(guó)家這個(gè)共同體表明公民承載著共同的歷史，對(duì)儀式、象征、神話的認(rèn)同，對(duì)涵蓋了生活的方方面面包括服飾風(fēng)格、工作休閑方式、餐飲等習(xí)俗的共享;移民則攜帶著他們各自的歷史、文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣、價(jià)值等進(jìn)入一個(gè)新的社會(huì)，差異就是爭(zhēng)論與沖突的根源。但是，西方社會(huì)能夠僅因?yàn)槲幕贁?shù)群體與它格格不入的價(jià)值觀而拒絕接納嗎?這顯然是不正確的，因?yàn)橐粋€(gè)不對(duì)群體外的任何人、任何群體構(gòu)成威脅的和平的少數(shù)群體或教派，強(qiáng)迫它按照“我們的”自由原則去重新組織他們的共同體，從根本上講談不上寬容[10]。再來(lái)看另一種情況。假如相當(dāng)數(shù)量的法西斯分子企圖移民到某個(gè)國(guó)家，并宣稱要將其帶入新的繁榮，那么西方社會(huì)將如何反應(yīng)?是任由其發(fā)展嗎?無(wú)可辯駁，法西斯的本質(zhì)就是極端暴力，是威脅國(guó)家和平存在的勢(shì)力，它的任何煽動(dòng)行為都是暴力的組成部分，當(dāng)法西斯的勢(shì)力足夠強(qiáng)大時(shí)，他必將對(duì)民主和少數(shù)群體構(gòu)成威脅，這是一種可怕的黑色力量。移民接納國(guó)必須作出公正的決定來(lái)制止法西斯群體的入侵。這樣做最充分的理由是:法西斯信仰沒(méi)有寬容，沒(méi)有對(duì)他人的尊重。法西斯主義敵視人權(quán)，踐踏自由國(guó)度的根本基石，這就是最充分、正義的理由。政府的職責(zé)是保護(hù)和促進(jìn)公共利益，準(zhǔn)許法西斯群體的加入與此職責(zé)相悖。民主要捍衛(wèi)自身不受侵害，就算將不寬容的群體驅(qū)逐也不為過(guò)，因?yàn)樗麄兊睦砟钸`反人類(lèi)尊嚴(yán)和不尊重他人，他們?cè)V諸暴力來(lái)達(dá)到政治目的。所以在這個(gè)例子中，國(guó)家可以基于煽動(dòng)暴力和跨信仰的敵意與自由民主的準(zhǔn)則不符為由而將其拒之門(mén)外。

綜上所述，首先，寬容的限度在于行為是否對(duì)自我和他人造成傷害。如果行為是對(duì)自我造成傷害，那必須得有合理正當(dāng)?shù)睦碛刹疟辉试S;如果行為對(duì)他人造成傷害，則超過(guò)了寬容的限度而不被允許。其次，從少數(shù)群體的兩種權(quán)利要求來(lái)看，“內(nèi)部限制”權(quán)利在任何情況下都應(yīng)該符合尊重人的平等與尊嚴(yán)，即人權(quán)的原則;“外部保護(hù)”權(quán)利則要保證少數(shù)群體與多數(shù)群體之間的平等地位。西方國(guó)家也要寬容少數(shù)群體文化而不進(jìn)行干涉，但如果涉及踐踏人權(quán)的少數(shù)群體文化則要堅(jiān)決加以抵制。西方國(guó)家應(yīng)該采取一種毫無(wú)偏見(jiàn)地容忍接納的政治態(tài)度，即少數(shù)群體內(nèi)有自由，少數(shù)群體與多數(shù)群體間有平等。

三、“頭巾法案”與少數(shù)群體權(quán)利

通過(guò)對(duì)寬容的內(nèi)涵及限度等問(wèn)題的討論，現(xiàn)在我們轉(zhuǎn)向討論今天歐洲所面對(duì)的一個(gè)與宗教自由相關(guān)的爭(zhēng)論:穆斯林婦女在公共場(chǎng)所佩戴頭巾的權(quán)利問(wèn)題。

2004年2月法國(guó)國(guó)民大會(huì)通過(guò)的《頭巾法》規(guī)定:“嚴(yán)禁國(guó)民在公共場(chǎng)所配戴明顯的宗教標(biāo)志，包括穆斯林頭巾、猶太教小帽、基督徒的大型十字架等。”[11]其中的一條關(guān)鍵性規(guī)定是:“嚴(yán)禁學(xué)生在公立中小學(xué)穿戴明顯反映自己宗教信仰的服飾、標(biāo)志?！盵11]公立學(xué)校學(xué)生違反此法者，可能被學(xué)校開(kāi)除。法國(guó)是一個(gè)以天主教為主的國(guó)家，但法國(guó)擁有500萬(wàn)穆斯林，是西歐穆斯林人口最多的國(guó)家，伊斯蘭教和猶太教都有很大勢(shì)力。然而，法國(guó)是一個(gè)公開(kāi)標(biāo)榜世俗化的國(guó)家，并頒布了《世俗法》。對(duì)此法案持反對(duì)態(tài)度的人就認(rèn)為，一塊小小的頭巾里并沒(méi)有那么多的政治、宗教含義。法國(guó)相關(guān)的法律已經(jīng)很多，如果再僅僅因?yàn)轭^巾就立法的話，它非但不會(huì)加速法國(guó)的世俗化進(jìn)程，相反會(huì)加重穆斯林群體與法國(guó)大眾之間的相互排斥現(xiàn)象，不利于整個(gè)國(guó)家的整合和民族團(tuán)結(jié)，或許輕緩一些的行政手段更適宜。

然而，法國(guó)的解決方案并不是歐洲用于解決自由民主與群體權(quán)利之間關(guān)系的唯一策略。歐洲各國(guó)以各種方式平衡著群體間的整合與協(xié)調(diào)。在比利時(shí)，關(guān)于公立學(xué)校中穆斯林頭巾的爭(zhēng)論也同樣讓政要和評(píng)論家們倍感壓力。但在比利時(shí)沒(méi)有任何公開(kāi)實(shí)施的禁令，在學(xué)校由此引發(fā)的沖突完全通過(guò)對(duì)話得到有效解決，而不需要法律程序。在德國(guó)，隨著大量穆斯林社區(qū)的出現(xiàn)，關(guān)于穆斯林學(xué)生在公立學(xué)校佩戴頭巾的爭(zhēng)論也成為了立法者面對(duì)的問(wèn)題。但至今，在德國(guó)還沒(méi)有出臺(tái)任何關(guān)于學(xué)生的頭巾禁令，因?yàn)閷?duì)話和溝通一直是用來(lái)緩解與穆斯林社區(qū)緊張局勢(shì)的途徑。在德國(guó)另一引起更激烈爭(zhēng)論的話題是，老師在公立學(xué)校佩戴頭巾的權(quán)利問(wèn)題。德國(guó)最高法院裁定各邦有權(quán)自行決定新的相關(guān)法規(guī)。而教育部出于教育中立性的考慮，希望禁止任何宗教或政治意味的象征或標(biāo)記出現(xiàn)在學(xué)校[11]。

荷蘭也是一個(gè)擁有大型穆斯林社區(qū)的國(guó)家，但該國(guó)沒(méi)有將頭巾問(wèn)題看作是宗教自由問(wèn)題，而是把它作為非歧視事務(wù)來(lái)處理。爭(zhēng)論主要靠非司法程序解決，即所謂的“平等協(xié)調(diào)委員會(huì)”，主要處理反歧視性立法，并負(fù)責(zé)所有與頭巾相關(guān)的投訴。依據(jù)傳統(tǒng)的自由主義路徑，學(xué)生被允許在公立學(xué)校佩戴宗教性標(biāo)識(shí)。唯一的限制是出于他們自身的安全考慮，例如體育課上佩戴頭巾是危險(xiǎn)的。

英國(guó)和法國(guó)一樣，也是一個(gè)世俗化的多種族、多宗教國(guó)家，但是，穆斯林婦女在英國(guó)被法律授予在公共場(chǎng)所佩戴頭巾的權(quán)利，盡管也有一些人試圖去限制它。依據(jù)傳統(tǒng)的自由主義路徑，英國(guó)當(dāng)局通過(guò)非立法手段來(lái)處理頭巾問(wèn)題。根據(jù)2006年專(zhuān)設(shè)的“政府整合委員會(huì)”，國(guó)家與少數(shù)文化群體的關(guān)系必須基于現(xiàn)存的最優(yōu)可持續(xù)性發(fā)展方案來(lái)解決，因此要更進(jìn)一步掃除整合和內(nèi)聚的障礙?！霸谟?guó)，一個(gè)出身印度錫克族的英國(guó)警察，就可以帶著具有強(qiáng)烈種族和宗教含義的頭巾和其他警察一樣在大街上執(zhí)勤?！盵11]從這點(diǎn)可以看出，英國(guó)人明顯比法國(guó)人寬容得多。

從上述可見(jiàn)，歐洲各國(guó)對(duì)待“頭巾問(wèn)題”的做法迥異。從理論上看，作為多元文化社會(huì)的產(chǎn)物，多樣化平等觀、嘗試“尊重差異”、寬容異質(zhì)性，以及文化和解才是恰當(dāng)?shù)拈_(kāi)明態(tài)度。然而，穆斯林群體在歐洲的不斷擴(kuò)大，是多元文化論者不得不應(yīng)對(duì)的一個(gè)更復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。但無(wú)論如何，當(dāng)違背民主的核心價(jià)值——尊重他人人權(quán)時(shí)，是沒(méi)有任何“和解”可以接受的。為了避免群體間張力和維續(xù)歐洲的所謂自由民主，“限制”與“和解”之間的平衡必須謹(jǐn)慎處理。有人指出，歐洲穆斯林移民群體應(yīng)該在對(duì)文化忠誠(chéng)還是對(duì)國(guó)家忠誠(chéng)之間作出抉擇。這其實(shí)是潛在的文化相對(duì)主義，是一種誤導(dǎo)。移民群體有權(quán)保留自己的文化和宗教傳統(tǒng)，只要他們不違背國(guó)家法律，西方國(guó)家應(yīng)該支持多元文化主義和宗教自由，但同時(shí)他們也有義務(wù)對(duì)國(guó)家忠誠(chéng)，這是作為公民的先決條件。

因此，類(lèi)似此種案例，對(duì)話和非立法程序會(huì)比司法來(lái)得更有效。所謂自由民主之下的社會(huì)契約仍然應(yīng)該是歐洲當(dāng)局首要關(guān)注的，西方國(guó)家應(yīng)該表現(xiàn)出尋找有效制度工具的強(qiáng)大意愿，以此調(diào)和移民群體的需要，并同時(shí)秉承西方的核心價(jià)值，不傷害他人，尊重人權(quán)。歐洲人權(quán)法院在2004年指出，關(guān)于頭巾的爭(zhēng)論應(yīng)該通過(guò)尋求個(gè)人的宗教自由權(quán)與開(kāi)放民主社會(huì)的集體利益之間的平衡來(lái)解決。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，為了公共秩序，如果公開(kāi)展示宗教信仰對(duì)他人權(quán)益構(gòu)成威脅，那么西方國(guó)家就要合理地加以限制。然而，不論是通過(guò)立法(如法國(guó))，還是通過(guò)非法律程序(如比利時(shí)和德國(guó))，在少數(shù)群體文化與大眾文化之間張力不斷升級(jí)的時(shí)代，一定程度的政府干涉是需要的，因?yàn)闅W洲正面臨著社會(huì)和人口的大變遷。

許多少數(shù)群體表示愿意遵守國(guó)際人權(quán)聲明。現(xiàn)在已經(jīng)有許多在雙方達(dá)成一致的基礎(chǔ)上加強(qiáng)尊重個(gè)體權(quán)利的機(jī)制存在，而不僅僅是強(qiáng)加給少數(shù)群體自由的價(jià)值觀。除非是發(fā)生了重大的踐踏人權(quán)事件才要強(qiáng)行干涉少數(shù)群體的內(nèi)部事務(wù)，比如蓄奴、謀殺、嚴(yán)重的身體傷害等這些與人權(quán)和國(guó)家法律相抵觸的事件。因此，決定是否干涉少數(shù)群體內(nèi)部事務(wù)的因素應(yīng)該包括少數(shù)群體內(nèi)部個(gè)人權(quán)利被壓制的程度，群體內(nèi)糾紛解決機(jī)制的應(yīng)用范圍，群體成員對(duì)這些機(jī)制的重視程度，不同政見(jiàn)成員離開(kāi)群體的可能性，是否存在少數(shù)民族要求自治的某種歷史性協(xié)議。

四、結(jié)語(yǔ)

對(duì)于西方國(guó)家而言，發(fā)展出一種綜合性的少數(shù)群體權(quán)利寬容理論是至關(guān)重要的。如何處理好少數(shù)群體的訴求，如何培養(yǎng)人們的寬容態(tài)度，西方國(guó)家面臨著新的挑戰(zhàn)。真正的寬容也許可以從“反對(duì)”態(tài)度產(chǎn)生的方向性上進(jìn)行探討。第一種情況是，少數(shù)群體的規(guī)范違反了群體內(nèi)或群體外成員的自由權(quán)利，這里的“反對(duì)”來(lái)自西方國(guó)家，指向該文化群體，如西方國(guó)家對(duì)少數(shù)群體成員實(shí)施割禮的反對(duì)。第二種情況是，西方國(guó)家賦予所有公民的公民權(quán)受到文化群體的抵制，其理由是它違背了文化群體的規(guī)范，而在文化群體看來(lái)，這些規(guī)范理應(yīng)得到西方國(guó)家的認(rèn)可。這里的“反對(duì)”來(lái)自文化群體，指向西方國(guó)家，如少數(shù)群體內(nèi)女性成員上學(xué)的權(quán)利。因此，上述這兩個(gè)不同方向產(chǎn)生的“反對(duì)”態(tài)度帶來(lái)了少數(shù)群體與西方國(guó)家間的張力，并由此產(chǎn)生寬容問(wèn)題。西方國(guó)家對(duì)全體公民所賦予的權(quán)利應(yīng)該得到維護(hù)，當(dāng)某宗教或文化少數(shù)群體的行為違反公民權(quán)或侵犯人權(quán)時(shí)，西方國(guó)家理應(yīng)進(jìn)行干涉，但如果該宗教或文化少數(shù)群體否認(rèn)其群體行為違反公民權(quán)或侵犯人權(quán)，那么雙方就會(huì)相互指責(zé)不夠?qū)捜?。所以，理解是關(guān)鍵，只有如此才能使陌生變得熟悉，遙遠(yuǎn)變得親近，多樣性也可以得到豐富，國(guó)家與群體間需要架起溝通的橋梁，通過(guò)認(rèn)同機(jī)制與法律機(jī)制的調(diào)節(jié)來(lái)消除理解的障礙。

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