李鐵榮

(閩江學(xué)院中文系,福建福州350108)

關(guān)于《正緯》篇,學(xué)界的看法基本上可以劉永濟先生為代表。劉先生指出：“舍人之作此篇,以箴時也?！财洹缘揽姷洹?正所以足成《征圣》《宗經(jīng)》之義也。故次之《正緯》?！盵1](P9)但在筆者看來,“箴時”之說只道出了劉勰寫作此篇的外部動機和原因,實際上,內(nèi)部的動機和原因 (文章寫作理論的建構(gòu))也許更為主要：它決定了《正緯》篇與其說是“正所以足成《征圣》《宗經(jīng)》之義”,不如說是與《宗經(jīng)》《辨騷》篇形成某種橫向比較的互動態(tài)勢更為恰切——三者之間蘊含著深刻的辯證關(guān)系。本文嘗試探討：就《正緯》篇而言,劉勰主要通過“經(jīng)”與“緯”的比較來揭示“緯”偽在體,“正緯”其實就是正“緯”體之偽。緯書“無益經(jīng)典而有助文章”這一結(jié)論顯示出劉勰深刻的思維辯證法。

一、緯之為名

(一)“經(jīng)”的確立

《說文解字》釋“經(jīng)”的本義為“織從絲也”?！皬摹奔纯v,“織從絲”即為織布機上的縱向絲線。章太炎先生指出：“案經(jīng)者,編絲綴屬之稱,……蓋彼以貝葉成書,故用線聯(lián)貫也;此以竹簡成書,亦編絲綴屬也”[2](P53)。在我國上古時期,人們用縱向絲線把竹簡編結(jié)成冊,后來,這樣的絲線就逐漸被借代指書籍。在這個意義上,“經(jīng)”就由絲線引申為書籍。到了春秋戰(zhàn)國時期,諸子百家的書籍大都被稱作為“經(jīng)”,例如：《墨經(jīng)》,《黃帝內(nèi)經(jīng)》等。值得注意的是,《莊子·天運》篇有這樣一段話：

孔子謂老聃曰：“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng),自以為久矣……”老子曰：“……夫六經(jīng),先王之陳跡也,豈其所以跡哉!……”

這里已經(jīng)很明確地提挈出《詩》、《書》等六經(jīng)的名目。不過在當(dāng)時六經(jīng)只是作為記錄遠古圣賢的觀點及其典章制度的典籍,并非專為一家之經(jīng)典。因此,這個時期,“所謂‘經(jīng)’乃是官府重要典籍和各學(xué)派的重要著述的稱謂”[3](P2-3)。到了西漢時期,由于漢武帝接受了董仲舒的“對策”,實行了“獨尊儒術(shù),罷黜百家”的措施,并且設(shè)置了有關(guān)《詩》、《書》、《禮》、《易》和《春秋》等五經(jīng)博士,從而確立了五經(jīng)在官學(xué)上的壟斷地位,所以,此時的“五經(jīng)”就專指儒家經(jīng)典而備受尊崇。

生活在齊梁時期的劉勰拳拳服膺于孔子：“大哉圣人之難見哉,乃小子之垂夢歟!自生民以來,未有如夫子者也!”(《序志》)他堅信孔子刪定《詩》《書》、訂正《禮》《樂》、制作《十翼》和《春秋》：“自夫子刪述,而大寶咸耀?！?《序志》)因此,他堅定地站在以孔子為代表的儒家學(xué)派的立場上,把“宗經(jīng)”作為他的文章寫作理論的一個重要指導(dǎo)思想。他在《宗經(jīng)》篇中對“經(jīng)”下了這樣一個定義：“三極彝訓(xùn),其書曰經(jīng)。經(jīng)也者,恒久之至道,不刊之鴻教也”,并且詳細地陳說五經(jīng)——《易》、《書》、《詩》、《禮》和《春秋》——的體例、特點和作用。因而他在《正緯》篇中未對什么是“經(jīng)”作一個明確的界定,就徑直地樹立或假定以“經(jīng)”為標(biāo)準(zhǔn)來“按經(jīng)驗緯”。

(二)“緯”的生成

1.“緯”的本義為“織橫絲也”(《說文》),亦即為織布機上的橫向絲線?！熬曋山?jīng),其猶織綜”,劉勰正是就“經(jīng)”與“緯”的本義而言指出了兩者之間的關(guān)系：在我國古代,織布機織布是先“經(jīng)”后“緯”,縱橫交錯,“絲麻不雜,布帛乃成”。在西漢中期之后,當(dāng)《詩》、《書》、《禮》、《易》和《春秋》等五部典籍成為儒家經(jīng)典之后,并且在官學(xué)上取得壟斷地位之時,為滿足人們撈取政治資本或獵取功名利祿的需要,解經(jīng)之作便應(yīng)運而生：既有傳、說、記、章句、箋注等著述形式的紛至沓來;也有各種穿鑿附會的緯書粉墨登場：《易緯》、《尚書緯》、《詩緯》、《禮緯》、《春秋緯》、《孝經(jīng)緯》和《論語緯》等等。這種針對“經(jīng)”而作、用天人感應(yīng)論和陰陽五行說來解釋“經(jīng)”的“緯”就是狹義之“緯”。

2.就含義、作者和內(nèi)容等而言,“讖”與“緯”原本差異較大?！白彙钡谋玖x為“驗也” (《說文》),也就是應(yīng)驗。凡認為有應(yīng)驗的預(yù)先作出的詭譎隱語就叫做“讖”,而記載這種詭譎隱語的書就叫“讖書”。讖書的作者多為巫師或方士,卻托名于天帝和神仙。為了增加神秘感,他們就在書中繪上了各種稀奇古怪的圖畫,因此,讖書也被叫作圖書或圖讖。而相對“經(jīng)”而言的是“緯”,用天人感應(yīng)論和陰陽五行說來解釋經(jīng)書的書就是“緯書”。緯書的作者多為今文經(jīng)學(xué)的學(xué)者,卻托名于孔子,并把他神化為通天的“神”[4](P1-10)。“讖”與“緯”本為兩物,它們之所以能夠在西漢的成、哀、平之際合流成“讖緯”,是因為它們之間有共同的本質(zhì),即“它由神啟、預(yù)言、符應(yīng)三個條件構(gòu)成”,是“講神啟預(yù)言的符應(yīng)理論”[5](P53)。因此,讖緯都已經(jīng)神學(xué)化了。

3.《河圖》之說最早見于《論語·子罕第九》：“子曰：‘鳳鳥不至,河不出圖,吾已矣夫!’”《洛書》之說最早見于《漢書·五行志》：“禹治洪水,賜《洛書》,法而陳之,《洪范》是也?！薄逗訄D》原講八卦,《洛書》原說五行。至遲從東漢初年起,它們就被讖緯化了,被用來預(yù)占祥瑞災(zāi)禍或預(yù)卜吉兇禍福[5](P55-58)。神學(xué)化的“讖緯”和讖緯化的“河洛”,合而稱之就是廣義之“緯”。

總之,“緯”有廣狹之分：狹義之“緯”是指配“經(jīng)”而作的“緯”,廣義之“緯”是指合取讖緯和河洛的“緯”。“緯”成了兩者的共名。實際上,從西漢中后期開始,無論廣狹,“緯”都已經(jīng)經(jīng)歷了一個神學(xué)化的過程。神學(xué)化的“緯”已經(jīng)嚴重偏離于“經(jīng)”,劉勰要“宗經(jīng)”,就必然要“正緯”。

二、緯之為體

(一)體裁的“緯”

現(xiàn)代以來,范文瀾先生最早把《辨騷》篇作為一種文體[6](P4),其后劉大杰、郭紹虞等先生也是如此。近些年來,對《辨騷》篇的研究有所進展。馬建智先生運用劉勰研究文體的四種方法,通過對《辨騷》篇的簡要分析,也認為“騷”是一種文體[7](P166)。這樣看來,盡管仍然會有人持有異議,但對“騷”是一種文體的看法是基本可信的了。

現(xiàn)在我們要追問的是,這四種方法是否同樣適合于《正緯》篇?首先看“原始以表末”(《序志》,下同)。劉勰先推原“緯”起源于“圖之見,乃昊天休命”,然后分三個階段敘說“緯”的由真變假的流變過程：從“康王河圖,陳于東序”到“夫子所撰,序錄而已”,又從“伎數(shù)之士,附以詭術(shù)”到“通儒討核,謂偽起哀平”,再從“至光武之世,篤信斯術(shù)”到“乖道繆典,亦已甚矣”,三個層次,井然有序。其次看“釋名以章義”。如前所述,劉勰是就“經(jīng)”與“緯”相對而言來解釋“緯”的本義,并在廣狹二義上運用“緯”這一名詞;又通過“圖”、“符”、“讖”、“緯”等名詞的不同組合——圖、河圖、綠圖、圖;符、符命、符應(yīng);讖、圖讖、符讖;緯、圖緯、讖緯;等等——來彰顯這些名稱原有的或神學(xué)化的含義：或同或異,隨境而定。再次看“選文以定篇”。與《明詩》至《書記》之間的篇目相比,《正緯》篇雖然表面上沒有明確列舉出“緯”書的代表性篇目,但實際上已經(jīng)一一列舉出來了：“夫六經(jīng)彪炳,而緯侯稠疊;論孝昭日折,而鉤讖葳蕤”?！傲?jīng)”、“論孝”所指具體明確,則與之相對的“緯侯”、“鉤讖”也很明確。最后看“敷理以舉統(tǒng)”。由于劉勰站在儒家立場上堅定地相信經(jīng)過孔子刪訂制作的五經(jīng)才是一切文體之源,所以“附以詭術(shù)”的緯書正好是他所要揚棄的。他不希望人們?nèi)W(xué)習(xí)模仿它,因此也就沒有必要敷陳出它的寫作理論和總結(jié)出它的寫作規(guī)律,從而這一點恰好從反面適合于它。如此看來,劉勰研究文體的四種方法同樣適合于《正緯》篇,因此,“緯”也應(yīng)該是一種文體。

“緯”與“騷”一樣是文體,這就意味著它們與《明詩》至《書記》之間的篇目是一種并列關(guān)系。而《明詩》至《書記》之間的篇目又都是劉勰一心一意要加以區(qū)分的文體,這就意味著劉勰用四種方法來研究的“文體”指的是文章類別或體裁 (指文章的外在表現(xiàn)形式)。這樣一來,“緯”和“騷”既處在“文之樞紐”的位置,又與《明詩》以下的篇目相互并列,這似乎顯得有點齟齬不合了。

(二)結(jié)構(gòu)的“緯”

夫才童學(xué)文,宜正體制,必以情志為神明,事義為骨髓,辭采為肌膚,宮商為聲氣,然后品藻玄黃,扌離振金玉,獻可替否,以裁厥中：斯綴思之恒數(shù)也。(《附會》)毋庸置疑,劉勰的這段話主要是談?wù)撐恼聦懽鞯奈捏w的。郭英德先生就以這段話作為主要依據(jù)之一,提出他的中國古代“文體”的基本結(jié)構(gòu)理論：“一種文體的基本結(jié)構(gòu),猶如人體結(jié)構(gòu),應(yīng)包括從外至內(nèi)依次遞進的四個層次……體制 (引者按,“宜正體制”之“體制”與此不同,它相當(dāng)于郭先生所說的“文體的基本結(jié)構(gòu)”)與語體,偏重于外,往往通過觀察、分析便可以直觀地把握;體式與體性,偏重于內(nèi),只能通過仔細的辨析和比較才能深入地體察”。體制與語體屬于外在結(jié)構(gòu),而體式與體性屬于內(nèi)在結(jié)構(gòu)[8](P4-5)。

進而,有學(xué)者把上面那段話與下面這段話聯(lián)系起來：

故文能宗經(jīng),體有六義：一則情深而不詭,二則風(fēng)清而不雜,三則事信而不誕,四則義貞而不回,五則體約而不蕪,六則文麗而不淫。(《宗經(jīng)》)

郭晉稀先生認為：“本篇 (引者按,指《宗經(jīng)》篇)提出的文章六義,六義中一、二兩點,就是《附會》所說的‘以情志為神明’;三、四兩點,就是《附會》所說的‘以事義為骨鯁 (髓)’;五點就是《附會》所說的‘以辭采為肌膚’;六點就是《附會》所說的‘以宮商為聲氣’?！盵9](P19)我們對郭晉稀先生的說法稍作變動,再與郭英德先生有關(guān)文體的基本結(jié)構(gòu)理論相互比照,從中可以看出：“六義”中的一、三和四屬于文體的內(nèi)在結(jié)構(gòu),二、五和六屬于文體的外在結(jié)構(gòu)。亦即文體的內(nèi)在結(jié)構(gòu)主要包括情感、敘事和義理,屬于內(nèi)容方面的因素;外在結(jié)構(gòu)主要包括風(fēng)格、體制和文辭,屬于形式方面的因素。質(zhì)言之,文體的基本結(jié)構(gòu)只是表現(xiàn)為“義理”與“文辭”而已。

“文能宗經(jīng),體有六義”首先表明經(jīng)書本身在“六義”方面是典范,是標(biāo)準(zhǔn),然后文章寫作如果能夠崇尚經(jīng)書的話,寫出來的文章的文體就會有六個方面的益處;而“按經(jīng)驗緯”又顯示“經(jīng)”與“緯”之間具有一定的比較或?qū)Ρ汝P(guān)系。既然如此,它們之間能否在“六義”方面進行比較?其一,經(jīng)書情感深沉,而緯書毫無情感可言。即使有,也大多是為達某種目的而虛飾的欺詐之情。其二,經(jīng)書風(fēng)格清純,而緯書由于其作者既有今文學(xué)者又有方技之士,所以文風(fēng)駁雜不一。其三,經(jīng)書敘事真實,而緯書的作者為達某種目的,往往編造某些子虛烏有或荒誕不經(jīng)的事情,糊弄世人。例如,《春秋緯·文耀鉤》敘說天上五星與地上五帝相互感應(yīng)之事[5](P77-78)。其四,經(jīng)書義理正直,而緯書所宣揚的思想奸邪惑眾。方士或?qū)W者用陰陽五行學(xué)說去解說災(zāi)異禍福,這對普通民眾來說具有極大的迷惑性或欺騙性。例如,《孝經(jīng)緯·雌雄圖》中的“日斗十二王姓氏”等[5](P101-114)。其五,經(jīng)書體制簡約,而緯書體制冗長。如《易緯》有八,《尚書緯》有五,《詩緯》有三,等等[5](P99)。其六,經(jīng)書文辭明麗,而緯書文辭繁縟——敘寫詳盡,不避瑣碎。如上舉五星五帝之事等。

從以上的分析可知,“經(jīng)”與“緯”之間完全能夠進行“六義”方面的對比,亦即能夠在文體的基本結(jié)構(gòu)上進行對比,而文體的基本結(jié)構(gòu)包含了體裁。因此,“緯”既是體裁的“緯”,又是結(jié)構(gòu)的“緯”;既與《明詩》至《書記》之間的篇目有并列關(guān)系,又處在“文之樞紐”的位置,兩者并不矛盾。而這正是劉勰文章寫作理論深刻之所在。

三、緯體為偽

如前所述,劉勰之所以要“正緯”,是因為神學(xué)化的“緯”已經(jīng)嚴重地偏離于“經(jīng)”。那么,劉勰在《正緯》篇中到底要“正緯”什么?如何“正緯”?

(一)“經(jīng)”的角度

1.“經(jīng)”真“緯”偽。劉勰寫道：神道幽深而有待闡明,天命精微而有待顯現(xiàn)。馬龍背“圖”出河,《易經(jīng)》興盛而起;神龜負“書”出洛,《洪范》光耀而生?！断缔o》里就說到了圣人效法“河圖”作大《易》、依據(jù)“洛書”作《洪范》的這些情況。以上為第一層：以大《易》、《洪范》為例說明經(jīng)書的生成。第二層概說緯書的生成。由于年代的漫長久遠,經(jīng)書的文辭隱晦難懂,所以對經(jīng)書的解釋就很容易產(chǎn)生假托荒唐之作。真的經(jīng)書雖然流傳下來了,但是偽的緯書也依經(jīng)而生了。既然“經(jīng)”真“緯”偽,那么分別保存在“經(jīng)”與“緯”里的“河圖”“洛書”也一真一偽。緯書的生成模式是：“河圖”“洛書”圣人→經(jīng)書方技之士或今文學(xué)者→緯書。這里經(jīng)過方技之士或今文學(xué)者之手的讖緯化的緯書就是廣義之“緯”。

“經(jīng)”與“緯”就在生成比較中顯示出“經(jīng)”真“緯”偽。那么,“緯”之為偽的具體表現(xiàn)是什么呢?或者說,到底什么是“緯”之為偽?

2.“緯”偽在體。先總比：經(jīng)書 (“六經(jīng)”和“孝論”)的文辭色彩鮮明,而緯書 (“緯侯”和“鉤讖”)的文辭繁多重疊;經(jīng)書的義理清楚明白,而緯書的義理歧異雜亂。換言之,經(jīng)書的義理清晰,文辭明麗;緯書的義理雜亂,文辭繁縟?！敖?jīng)”與“緯”的對比,主要是在義理和文辭方面的對比,亦即文體的基本結(jié)構(gòu)的對比。

再析偽：“緯”之配“經(jīng)”猶如織布：絲配絲,麻配麻,絲麻不相混雜,布帛才能織成。現(xiàn)在“經(jīng)正緯奇”——經(jīng)書雅正而緯書卻很詭異,兩者背離何止千里 (風(fēng)格詭異)!此“緯”偽之一。經(jīng)書的義理顯豁,是圣人訓(xùn)示世人;緯書的義理隱晦,是神靈啟示眾人;圣人訓(xùn)示本宜廣泛,神靈啟示最應(yīng)簡約?？墒乾F(xiàn)在緯書的篇幅比經(jīng)書還多,神啟的義理更加繁瑣 (體制冗長,義理繁瑣)。此“緯”偽之二。有符命從天而降,它被稱作符讖。而且其篇幅達八十一篇之多,都托名是孔子所作。這就好比唐堯創(chuàng)造了綠圖,姬昌制作了丹書一樣是不真實的 (敘事虛假)。此“緯”偽之三。商周以前,圖讖頻繁出現(xiàn);可是直到春秋末期,各種經(jīng)書方才完備。“先緯后經(jīng)”,這種現(xiàn)象在體制上是與織布時的先經(jīng)后緯的原理相違背的 (體制失序)。此“緯”偽之四。劉勰撮取“緯”之為偽的犖犖四端,顯示出“經(jīng)”與“緯”的對比主要是在風(fēng)格、義理、敘事和體制等方面的對比,亦即文體的基本結(jié)構(gòu)的對比?！熬暋眰卧隗w,已是鐵證如山。

通過“經(jīng)”與“緯”在文體基本結(jié)構(gòu)上的種種表現(xiàn)的比較或?qū)Ρ?劉勰全面而深刻地論證了“緯”偽在體。那么,“緯”體又為什么會變偽呢?

其次敘說“緯”的流變。其一,從前康王就把“河圖”陳列在東廂房里,于此可見歷代君王都把前代流傳下來的“符命”視為珍寶而秘藏?？鬃又皇窃凇渡袝ゎ櫭防镎鎸嵉財浟诉@件事而已?！昂訄D”已經(jīng)在孔子的筆下變成了“符命”,這就為方技之士偽造“河圖”、托名孔子埋下了伏筆。其二,于是方技之士就在這經(jīng)書上面附加種種詭詐之術(shù),有的論說陰陽,有的敘說災(zāi)異,比如“鳥鳴似語,蟲葉成字”等等。而記載這一類事情的讖緯之書竟然越來越多,而且都托名是孔子所作。其實經(jīng)過博通之儒的探討核實,這種弄虛作假的現(xiàn)象是從哀、平二帝時期開始的。只是這樣一來,真正的“河圖”與偽造的“河圖”就魚目混雜、真假難辨了。這里的讖緯之書就是廣義之“緯”,與前面“緯”的產(chǎn)生接上了榫頭。其三,到了東漢時期,漢光武劉秀就對這種廣義之“緯”虔誠信服。上行下效,風(fēng)教所及,學(xué)習(xí)和講說這種讖緯之書的人就摩肩接踵、比比皆是。比如“沛獻集緯以通經(jīng),曹褒選讖以定禮”。這種離經(jīng)叛道的做法,已經(jīng)發(fā)展到了登峰造極的地步。物極必反,讖緯亦然。所以就有象桓譚、尹敏、張衡、荀悅等這樣博學(xué)練達的學(xué)者們挺身而出,精準(zhǔn)有力地揭發(fā)和批駁這種讖緯之書的虛偽、虛假、荒謬和怪誕。

(二)“文”的角度

雖然“緯”體變偽已是板上釘釘、確鑿無疑之事,但是劉勰又從“文”的角度敘說緯書中的“羲農(nóng)軒白皋之源,山瀆鐘律之要,白魚赤雀之符,黃銀紫玉之瑞”等等記載：敘事生動,雄奇壯偉 (敘事);文辭豐富,猶如膏腴 (文辭)。這就與上文從“經(jīng)”的角度論說緯書敘事虛假、文辭繁縟產(chǎn)生了矛盾。而劉勰運用辯證思維——否定中有肯定化解了這一矛盾：緯書雖然無益于“經(jīng)”,但卻有助于“文”。這樣一來,“經(jīng)”的角度與“文”的角度就和諧地統(tǒng)一在一起。這又是劉勰文章寫作理論更深刻之所在。

綜上所述,劉勰先站在“經(jīng)”的角度,從“經(jīng)”與“緯”的各種比較關(guān)系中論證了“緯”偽在體;又站在“文”的角度,從“經(jīng)”、“緯”與“文”三者之間的比較關(guān)系中得出了“緯”體無益于“經(jīng)”而有助于“文”這一結(jié)論。兩種角度和諧地統(tǒng)一在辯證思維之中。

四、正緯之偽

現(xiàn)在我們來對全文作一個簡要的總結(jié)。劉勰“正緯”的原因在于神學(xué)化的“緯”已經(jīng)嚴重地偏離于“經(jīng)”,劉勰要“宗經(jīng)”,就必然要“正緯”。劉勰主要采用比較的方法來“正緯”。首先從“經(jīng)”的角度來“按經(jīng)驗緯”,亦即以“經(jīng)”的標(biāo)準(zhǔn) (“六義”)來檢驗“緯”。一從“經(jīng)”與“緯”的生成比較中顯露出“經(jīng)”真“緯”偽,二從“經(jīng)”與“緯”的橫向比較中顯示出“緯”偽在體,三從“緯”的縱向流變中揭露出“緯”體變偽之因。三個方面逐層深入地論證了“正緯”的主要內(nèi)容就是正“緯”體之偽。其次從“文”的角度來比較“經(jīng)”、“緯”與“文”三者之間的相互關(guān)系,從而進一步得出“緯”體無益于“經(jīng)”而有助于“文”的辯證結(jié)論。劉勰“正緯”所達成的目的不僅在于為了維護“經(jīng)”的神圣地位而去糾正“緯”背于“經(jīng)”的外在現(xiàn)象,而且在于揭示出在“經(jīng)”、“緯”與“騷”三者之間互動著辯證思維的內(nèi)在態(tài)勢。因此,所謂“正緯”與其說是糾正“緯”違于“經(jīng)”,不如說就是證明“緯”體為偽。這就是本文得出的基本結(jié)論。

[1]劉永濟.文心雕龍校釋 (上)[M].北京：中華書局,2007.

[2]章太炎.國故論衡 [M].上海：上海古籍出版社,2003.

[3]吳雁南等主編.中國經(jīng)學(xué)史 [M].福州：福建人民出版社,2001.

[4]黃開國撰.論漢代讖緯神學(xué).易玄.讖緯神學(xué)與古代社會預(yù)言(代前言)[M].成都：巴蜀書社,1999.

[5]易玄.讖緯神學(xué)與古代社會預(yù)言 [M].成都：巴蜀書社,1999.

[6]范文瀾.文心雕龍注 [M].北京：人民文學(xué)出版社,1958.

[7]馬建智.中國古代文體分類研究 [M].北京：中國社會科學(xué)出版社,2008.

[8]郭英德.中國古代文體學(xué)論稿 [M].北京：北京大學(xué)出版社.

[9]郭晉稀.白話文心雕龍 [M].長沙：岳麓書社,1997.