高德勝

(南京師范大學(xué)道德教育研究所，南京 210097)

我們生活在一個人人追求幸福的時代，談起幸福，每個人似乎都有話說。但要提起道德，則大相徑庭，很多人都會避而不談。熱衷于幸福而避談道德，大概是我們這個時代生活的一個顯著特征。問題是，不談(要)道德，我們還有資格追求幸福嗎?不談(要)道德，我們還配談(求)幸福嗎?反過來，道德是有礙還是有益于幸福?另一方面，幸福與道德都關(guān)涉著教育，都與教育有著“骨肉相連”般的關(guān)系。因此，幸福與道德到底是一種什么關(guān)系，它們與教育又是如何關(guān)聯(lián)的，都是我們這個時代迫切需要思考的教育問題。

一、幸福與道德的互通

現(xiàn)代人很容易將幸福與道德對立起來，好像二者勢如水火。孰不知二者首先是互通的，這種相通性一方面表現(xiàn)在“幸福的道德性”，另一方面則表現(xiàn)在“道德的幸福性”。

人的存在是包含了幸福觀的存在，幸福是人生的最高目的。從本意上說，幸福就是活得好，活得欣欣向榮。至于為什么要活得好，或者說為什么要追求幸福，則無需回答。蘇格拉底說:“毋須去追問人們?yōu)槭裁纯是笮腋＃驗樽非笮腋＞褪亲罱K的答案(Nor is there any need to ask a man desires happiness;the answer is already final)?！雹偃绻且卮?，那么我們只能說追求幸福是人的一種“本能”，幸福追求也可以說是一種“本能追求”，當(dāng)然，這種本能不是生理本能，而是一種生命本能、精神本能。從價值論上看，獲得幸福，生活得好，將人的生命力完美發(fā)揮出來，達到一種光輝燦爛的狀態(tài)，對人來說無疑是一種善，甚至可以說是“最高善”。道德以人道為根基，凡是對人真正“好”的，都是道德的，而幸福是最高善，對人來說是最好的，那么也就是最道德的。對人來說，還有什么事情比幸福(活得好)更好、更道德的事情呢?

在幸福的觀念史上，亞里士多德將幸福視為完滿德性(“幸福是靈魂體現(xiàn)完滿德性的活動”)的思想影響深遠。在這個意義上，幸福與德性是直接相通的，幸福是完滿德性的實現(xiàn)，完滿德性的實現(xiàn)就是幸福。但需要說明的是，這里的德性(ɑretē)，遠大于我們今天所理解的道德德性，正如亞里士多德所言，“人的德性就是既使得一個人好又使得他出色地完成他的活動的品質(zhì)”。③直接說來，這個意義上的德性實際上指人的卓越、人的優(yōu)秀。當(dāng)然，人的卓越與優(yōu)秀必然也包括道德上的卓越與優(yōu)秀。人的卓越意義上的幸福，如前所述，是最道德的，道德優(yōu)秀意義上的幸福，就是道德本身。也就是說，完滿德性意義上的幸福，與道德直接相通，差別只在“幸福是(最)道德的”和“幸福就是道德”。

幸福是現(xiàn)在的，也是未來的，具有未來屬性，是驅(qū)動人們超越現(xiàn)實走向未來的強大力量。人們可以在現(xiàn)實中體驗到幸福，但在幸福觀念的映射下，現(xiàn)實永遠都是不完美的，“幸福觀念(特有地和無可救藥地)是對現(xiàn)實的持續(xù)批判。相似地，幸福是對行動的召喚，是行動和無行動的提示者?！雹茏鳛橥隄M生活的幸福是“進行時”，但更是“未完成時”，因為現(xiàn)實生活總是不完滿的，我們需要在這種不完滿中去追求并創(chuàng)造完滿。正是幸福追求，不僅為我們提供了足夠的行動動力，更是直接召喚著行動，激發(fā)并促成著人性的完滿實現(xiàn)，最大可能地發(fā)揮著人類的潛能，使人類一步步走向可能的卓越，而這顯然具有道德性。

正是因為幸福觀念的存在，不幸和痛苦才變得不可忍受。雖然不幸和痛苦與幸福一樣，始終內(nèi)在于生命、內(nèi)在于人，有人甚至將真正的幸福理解為幸福與不幸的合理搭配，但人們對幸福的本能追求就意味著對不幸和痛苦的排斥。隨著幸福意識的一步步覺醒和提高，我們對不幸和痛苦則更加敏感，克服不幸、減輕痛苦的能力也相應(yīng)得到發(fā)展。顯然，這一雙向的過程不但促進了人類的發(fā)展和進步，更是一個人道的過程，具有道德性。

不幸與痛苦對道德具有腐蝕作用，因為非人道的東西往往使人對世界和人產(chǎn)生懷疑，不再相信美善價值，容易走向憤世妒人與自暴自棄，這一切都是走向不道德的誘惑。在這一維度上，幸福具有消除不道德隱患的功能，從反向?qū)崿F(xiàn)了自身的道德性。

幸福除了具有消除不道德的功能之外，還具有對道德的涵養(yǎng)功能?！耙粋€幸福的人幾乎不可能是個缺德的人，幸福意味著他活得很愉快，而生活總是與他人共有的生活，因此他必定對人不壞?！雹萑耸顷P(guān)系性存在，他人既外在于我，又內(nèi)在于我。一個人如果對他人不善，在一定意義上也是對自己不善。一個幸福的人，一個活得欣欣向榮的人，必然與他人有一個和諧的共同生活，必然善待他人，或者說，善待他人，本身就是其活得好的一個重要標志。從這個角度看，人們在追求幸福的過程中，也在實現(xiàn)著道德，幸福追求的過程，同時也是一個涵養(yǎng)道德的過程。

一個幸福的人，何止是對人不壞，他也一定對己不壞。人有多種維度，比如身體、生理、欲望、精神、理性、情感等維度，一個真正幸福的人當(dāng)然不只在身體、生理和欲望上對自己不壞，在精神、理性、情感等方面也對自己不壞。那些只要前一個維度的人，往往活得物質(zhì)、粗俗，不可能幸福，而那些在多維平衡中呵護精神、理性、情感的人，才是真正幸福的人。也就是說，一個幸福的人，往往對自己生命中那些異于動物的真正可貴的人性維度不壞。一方面，這一態(tài)度本身符合人道，具有道德性，另一方面，道德也內(nèi)涵于這些真正可貴的人性維度之內(nèi)，對這些人性維度的善待，其實也就內(nèi)在地包含著對道德的呵護。

幸福具有道德性，道德也具有幸福性。首先，道德本身可以成就一種幸福，即“道德的幸福”。道德的行為產(chǎn)生幸福，不道德的行為導(dǎo)致不幸，這是人類的一種道德直覺。這種直覺并不是空穴來風(fēng)，而是以人性為基礎(chǔ)的，“對于真正善良的人來說，對于意志完全由德性支配的人來說，有德性的行為始終是最大的幸福和喜悅”。⑥從邏輯上看，有德性(道德)的行為，實際上是實現(xiàn)道德上的“卓越”，符合幸福產(chǎn)生的基本結(jié)構(gòu)。其他德性的完滿是幸福，道德德性的2完滿當(dāng)然更是幸福。從實質(zhì)上看，有德性的行為是高尚的，這種高尚是人性中最優(yōu)異部分的實現(xiàn)，能給人帶來無與倫比的愉悅與幸福體驗。

現(xiàn)實生活中總有人無法感受道德行為所帶來的喜悅，道德行為有時候甚至?xí)懋惓５耐纯?，這是否夠構(gòu)成對“道德的幸?！敝穸?顯然不能，一方面，一個真正有德之人是高尚事物的真正悅納者，能否悅納高尚事物反過來也是衡量一個人是否真正有德的標志，正如亞里士多德所說，“不以高尚的行為為快樂的人也就不是好人。一個人若對公正地做事情不欣賞，就沒有人稱他是公正的人;一個人若對慷慨的事情不喜歡，就沒有人稱他是慷慨的人;其他德性亦可以此類推。如果這樣，體現(xiàn)德性的活動必定自身是令人愉悅的?！雹哂纱丝磥恚皇堑赖滦袨椴荒墚a(chǎn)生幸福，而是無德之人或者處在德性成長較低階段的人體會不到其中的幸福。另一方面，確實存在著無德者“過得好”，而有德者“活得慘”的情況，這其中首要的問題是“好”與“慘”的標準問題。無德者往往能夠獲得很多利益和好處，我們能據(jù)此就判斷其“過得好”嗎?誰知道其內(nèi)心真實的掙扎?同樣，有德者有時候會因為自己的道德堅守而失去一些利益和好處，但人們能因此斷定其“活得慘”嗎?也許其內(nèi)心的那份道德與精神愉悅是外人所無法體會的。還是孔子說得好:“君子坦蕩蕩，小人常戚戚”!而且，“這些現(xiàn)象吸引人們?nèi)绱硕嗟淖⒁狻⒁鹑绱说牧x憤的事實看來正好說明:這些現(xiàn)象并不是常規(guī)，而是例外?！雹嗳绻铣Ｒ?guī)，符合人性，就不會如此引人側(cè)目、義憤，人們的普遍反應(yīng)恰好從反面證明了“道德而幸?！辈攀欠媳拘缘?，才是“常規(guī)”。

其實，道德的幸福性內(nèi)在于幸福的自身結(jié)構(gòu)之中。幸福的獲得有一個看似乎矛盾的“悖論”:“根本的幸福最有賴于對人和物的友善的關(guān)懷”⑨。幸福是個人的，但又是對個人一定程度的“遺忘”，因為脫胎于自然的人要在人間扎根，使孤獨脆弱的個體融匯于更為廣大的事物，只有這樣才能找到根本的幸福。耿耿、戚戚于狹隘的自我，幸福就成了虛無縹緲的鏡花水月。走出自我，甚至一定程度的忘卻自我，將自我融入到更為廣闊、深遠的事物，從消極的角度看是對自身的“消解”，但從積極的角度看則是對自我表現(xiàn)的增強與提升，是將有限的個體投入到無限的價值之中。正是在這個意義上，克勞寧格指出，“有德行的生活和無限的愛才能帶來持久的幸福，使人感到越來越安寧和愉悅”⑩。

道德的幸福性還表現(xiàn)在道德可以為幸福提供一定程度的擔(dān)保。人是一種具體的存在，存在著追求享受與快樂的本能，這本無可厚非，但如果沒有道德的支撐，幸福追求則很容易與感性欲望的滿足等同，導(dǎo)致人的放縱。另一方面，幸福內(nèi)在的包含著幸運，且時刻受著不幸的威脅。幸福需要一定程度的幸運，但幸運則并不必然導(dǎo)向幸福，有時候幸運是對人的一種巨大的考驗，經(jīng)受不住幸運的考驗，則可能墮入不幸的深淵。這時候道德的力量顯得尤其珍貴，正是道德這種心靈與精神的力量才能使人經(jīng)受幸運的考驗。

有幸運就有不幸，雖然道德不能改變不幸與災(zāi)難，但道德依然是人們面對不幸的可靠力量。蘇格拉底因為有了無與倫比的道德力量，才能在面對死亡時依然“如坐春風(fēng)”(見“格黎東”篇)。蘇格拉底將德性視為幸福的絕對保證，相信德性可以抵御、超越一切不幸，亞里士多德沒有這么絕對，他相信運氣與外在善對幸福的工具與前提價值，但也同樣相信道德是幸福中最為可靠的部分，相信如果一個人遭遇了諸多不幸與災(zāi)難，德性雖然不能保證其得到幸福，但至少能給其一個最低限度的保護，因為有德性的人因“靈魂的寬宏與偉大”能夠“平靜地承受重大厄運”。?

二、幸福與道德的相異

幸福與道德是相通的，但我們不能因此而忽視二者關(guān)系中的另外一面，即相異。如果沒有相異的一面，幸福與道德就成了一回事，可以不加區(qū)分了。即使從最樸素的直覺來看，幸福與道德顯然不是一回事。那么幸福與道德的不同在哪里呢?可以用一句話來概括:幸福比道德“寬廣”，道德比幸?！皥詮姟?。

幸福比道德“寬廣”首先表現(xiàn)在幸福的自足與道德的不自足上。如前所述，正如蘇格拉底、亞里士多德以及許多哲學(xué)家所揭示的，幸福是最高善，我們選擇幸福不是為其他價值服務(wù)，而是因為幸福本身:“幸福相比于其他任何事物，顯得更是這樣的事物——我們選擇它，始終由于它自身，從來不是為了其他事物。榮譽，快樂，理性及各種德性，我們選擇它們當(dāng)然是由于它們自身(因為即使沒有進一步的結(jié)果，我們也會選擇它們)，但我們選擇它們也是為了幸福。因為我們認為我們是通過它們而幸福。相反，沒有人選擇幸福是為了它們，或為了其他任何事物?！?從亞里士多德的這段話，我們可以梳理出幸福與道德關(guān)系的兩個維度。第一，比較起來，道德是特定目的，人們追求道德既是為了道德本身又是為了幸福，但我們不能反推，因為人們追求幸福不是為了道德而是為了幸福自身，幸福是作為最高、最終目的而存在的。當(dāng)然，我們并不能因此而說道德是獲得幸福的工具，因為道德本身就是幸福的重要組成部分，實現(xiàn)了道德，也就實現(xiàn)了一種“別樣的幸?！?。第二，道德是實現(xiàn)幸福的一種方式，但不是所有方式，或者說因道德而幸福只是幸福之一種，而不是所有幸福。如前所述，幸福是德性的完滿實現(xiàn)，但德性有多種，倫理德性(道德)只是這諸多德性中的一個類型，倫理德性的實現(xiàn)是幸福，其他德性，比如思辨德性的實現(xiàn)同樣也是幸福。亞里士多德甚至將由理論智慧和思辯生活所得到的幸福視為“第一等的幸?！?，而把由實踐智慧和品德實現(xiàn)而得到的幸福視為“第二等的幸福”。?

與幸福的自足性相對的是道德的不自足性。道德對于人來說異常重要，沒有它人類馬上就會陷入“一切人反對一切人”的地獄般的非人生活。但道德并不是一切，生命歷程里僅有道德還遠遠“不夠”，道德還不足以窮盡所有的生活態(tài)度。費希提出了這樣一個有趣又有洞見的假設(shè):假如有一個魔法棒，在它的指揮下，人類的每一個成員都信奉道德原則，人類又會是何種景象?人類將不再有戰(zhàn)爭、屠殺、罪行、暴力等人類始終無法擺脫的惡夢般的罪惡，但“關(guān)于生命的最為玄奧的問題，無一能夠通過上述理想的實現(xiàn)得以解決。”?比如，道德的完滿并不能阻止我們老去，死亡的問題依然無法解決;道德并不能解決情感問題，即使我們成了圣賢，也未必能如愿以償獲得美好的愛情……。而諸如死亡、愛情之類的課題又與幸福密切相關(guān)，正是幸福追求所要解決的問題。

幸福比道德寬廣的另一個表現(xiàn)在于二者關(guān)系的不對稱性。如果說“一個幸福的人不太可能是一個缺德的人”這是一個“強判斷”，那么“一個有德的人是一個幸福的人”則是一個“弱判斷”。因為前一個判斷之所以是“強判斷”，在于這是一個事實或者說接近事實的判斷，而后一個判斷則是一個非事實或者應(yīng)然判斷。如前所述，道德雖然是實現(xiàn)幸福的一種方式，但幸福牽涉的因素很多，道德這一單一因素不足以確保幸福，現(xiàn)實中確實存在著有德者“遭遇悲慘”的情況，所以我們只能從應(yīng)然的角度從道德反推幸福，即在價值上道德就是幸福，但事實上道德卻不一定意味著幸福。所以，石里克才說，“我們的命題不可能宣稱美德能擔(dān)保一種幸福的生活，而只是說，它會導(dǎo)致生命中在給定的環(huán)境下可能達到的最大幸?！?。

道德比幸?！皥詮姟笔紫缺憩F(xiàn)在道德在幸福構(gòu)成中是一個穩(wěn)定的、較少受外在干擾的因素。雖然也有“道德運氣”(moral luck)的說法，但道德在很大程度上是人自身的選擇和追求，是自身可以左右的。古羅馬的智慧將事物分為“取決于我們的”和“不取決于我們的”，道德顯然屬于前者，“有一樣?xùn)|西，只有這一樣?xùn)|西，取決于我們、并不能被任何力量奪去:向善和遵從理性的愿望?！蛏频脑竿敲總€人都可以在內(nèi)部建構(gòu)的不可攻陷的堡壘。”道德不僅是取決于我的善，而且是諸善中比較堅固的一個。蘇格拉底在雅典公民面前的申辯貫穿著這樣一個觀念:好人是無法傷害的。雅典人可以將他流放、處死，但無法傷害他的德性，“一個好人無論在生時或是死后都不會遇到不詳，神靈并不忽視他的幸福”?，相反，處死他是一個錯誤的決定，傷害的是這些法官們自身的德性。顯然，蘇格拉底所持的是一種“道德充足論”，與我們的直覺有相當(dāng)?shù)木嚯x，但從一個方面突出了道德的堅固性。比較而言，亞里士多德更為中道，他充分認識到“外在善”對幸福的重要性，但也承認道德在幸福中是一個最穩(wěn)定的因素，因為與無常的運氣不同，道德是自我可以掌控且持久的靈魂的功能。正是在此意義上，亞里士多德將“穩(wěn)定的好生活”(幸福)理解為建立在穩(wěn)固品格基礎(chǔ)上且按照這種品格來活動的生活。?

與道德的相對“堅強”對應(yīng)的則是幸福的相對“脆弱”。與道德可以由人追求并把握不同，幸福從來都與“幸”(好運、運氣、命運)不可分割地糾纏在一起。蘇格拉底是較早在幸福問題上對運氣說不的哲學(xué)家，但好人終究也是可以被悲慘的命運所傷害的，一個人無論德性如何光輝，如果悲慘的遭遇和各種厄運如影隨形、揮之不去，我們很難說他是幸福的。亞里士多德充分認識到了幸福的這種脆弱性，承認外在善或者“幸運之善”(goods of fortune)的存在及其對幸福的前提性意義，“缺乏某些外在善——例如，高貴的出身，有出息的子女，長相漂亮等——會損害我們的福祉。如果我們長得令人討厭或者出身卑微，孤獨，無子嗣，我們就不能完全幸福。要是我們的孩子或朋友是壞人，或者雖然很好卻夭折了，我們的幸福就會減少?！?這些外在善，不是個人所能控制的，有很大的偶然性，正是在這個意義上，我們說幸福有一定的脆弱性。

道德的“堅強”還在于道德是一個人享有幸福的資格。康德說:“道德學(xué)就其本義來講并不是教人怎樣謀求幸福的學(xué)說，乃是教人怎樣才配享幸福的學(xué)說?！?由于實現(xiàn)幸福的路徑不只道德一條，人在謀求幸福的過程中存在忘卻、拋棄，甚至反對道德的可能。從個人的角度看，人是一種具體的存在，“如果缺乏必要的道德范導(dǎo)，則幸福往往容易與情感與欲望的片面追求相結(jié)合，從而導(dǎo)致感性的放縱?！?感性的放縱是幸福的異化，以人的完善為指向的幸福追求因道德的缺乏而走向自身的異化，正說明道德對幸福而言所具有的“資格性”。從人際的角度看，如果缺乏道德的范導(dǎo)，人在追求幸福的過程中則很容易自我膨脹，將自己與他人對立起來，甚至將他人視為自身幸福的工具或障礙，同樣會走向幸福的異化。只有在道德的指引下，人才能扎根“人間”，才能創(chuàng)造真正的幸福。

三、幸福、道德與教育的交融

幸福和道德都與教育相關(guān)聯(lián)，但因為二者既相通又相異，其與教育相關(guān)聯(lián)的方式也呈現(xiàn)出既相通又相異的特點。從教育目的的維度看，教育是既為幸福又為道德的，差別只在于“為幸福的教育”雖然也是為道德的，但又不僅僅是為道德;“為道德的教育”也是為幸福的，但又約束幸福。從存在形態(tài)上看，既存在著“幸福教育”，也存在著“道德教育”，二者都是人文教育，或者說是教育的人文維度，既相互扶持，又有所不同;從教育過程的角度看，教育的過程既應(yīng)該是幸福的(“幸福的教育”)，又應(yīng)該是道德的(“道德的教育”)，但教育過程與幸福和道德的關(guān)聯(lián)方式又有細微的差異。

長久以來，教育被其他社會強力所魅、所惑、所虜，一步步外在化，變成為經(jīng)濟、為利益、為社會、為國家的存在，遺忘了教育為人尤其是為人的幸福這一根本目的。教育有政治、經(jīng)濟、社會等外在目的，但這些目的的實現(xiàn)一定得借助教育為人這一目的的實現(xiàn)。“為幸福的教育”才是教育的本相。如果說得透徹一點，經(jīng)濟、政治、社會的存在，歸根結(jié)底也是為了人的幸福，與教育的存在一樣，也是人類謀求幸福的方式，“人類任何行為與活動都應(yīng)該是促進我們自身與他人的幸福。任何宗教、道德、政治體制或教育機構(gòu)都沒有理由去追求自身的目標而犧牲人類的利益?！?如前所述，人類的存在方式是包含了幸福觀的存在方式，幸福(生活得好，生活得欣欣向榮)追求是人類的“本能追求”，而幸福的實現(xiàn)方式則是“德性(卓越)的完滿實現(xiàn)”。幸福的根源在于人的卓越，人類之所以“發(fā)明”教育，就是為了實現(xiàn)人的卓越，就是為了實現(xiàn)人的幸福。正是在這個意義上，諾丁斯說，“幸福和教育是密切關(guān)聯(lián)的:幸福應(yīng)該是教育的目的，而一種好的教育就應(yīng)該極大地促進個人與集體的幸福。”?

人也是道德存在，教育也是為道德的。在教育史上，有很長一個時期，道德幾乎是教育的唯一目的，教育就是“道德教育”。中國儒家的教育理想是“成德”、“成人”，古希臘的教育理想與此相通，是“美德”與“至善”。教育史上的這一“現(xiàn)象”，當(dāng)然是有原因的，一是因為古人對宇宙萬物沒有現(xiàn)代人的自信，或隱或顯地覺得那是“不取決于人”的，人所能努力的地方是那些“取決于我”的領(lǐng)域，于是更多地“反求諸己”，通過提升自身道德境界來獲得作為人的尊嚴與幸福;二是因為道德與教育都是統(tǒng)治階級維護自身統(tǒng)治的手段，統(tǒng)治者總是寄希望于道德和教育給自己的統(tǒng)治帶來服從與穩(wěn)定。近代以來，隨著科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，智育在教育中的地位越來越顯赫，道德教育一統(tǒng)教育的局面被打破，直至今天道德教育在整個教育活動中的被邊緣化。但存在的并不一定是合理的，教育永遠都應(yīng)該有道德目的，正如杜威所說，學(xué)校教育如果認識不到社會所賦予的倫理責(zé)任，“就是不負責(zé)任和玩忽職守的。它不是在做使它所以存在而應(yīng)該做和自稱要做的事情”?。從這個意義說，教育永遠都應(yīng)該是為道德的。

教育既是為幸福的，又是為道德的，這里就產(chǎn)生了一個問題:“為幸福的教育”與“為道德的教育”是一種什么關(guān)系?首先，“為幸福的教育”也是為道德的。教育是人走向卓越(實現(xiàn)幸福)的一種方式，其本身是對人性的豐富與完滿，當(dāng)然是善的，是道德的，正是在這個意義上，“為幸福的教育”也是“為道德的教育”，二者在這一點上實現(xiàn)了匯合與融通。正是由于幸福與道德的相通，甚至有時候二者的難以區(qū)分，“為幸福的教育”與“為道德的教育”在很多情況下都是一體的，很難明確地區(qū)分開來。“教育是極其嚴肅的偉大事業(yè)，通過培養(yǎng)不斷地將新的一代帶入人類優(yōu)秀的文化精神之中，讓他們在完整的精神中生活、工作和交往。”?如果這樣來理解教育的話，我們就很難區(qū)分其是為幸福還是為道德，也沒必要做這種區(qū)分。第二，不可否認，“為幸福的教育”又不僅僅是為道德的，二者確也存在著不同。教育是人實現(xiàn)自身完善的一種方式，從這種角度看，教育具有善性，但通過教育實現(xiàn)的人的卓越不僅僅是道德的優(yōu)異，因此教育善就不僅僅是道德善。有學(xué)者甚至認為教育善雖然包括道德善，但在本質(zhì)上卻是一種以求真為己任的“智慧善”:“它通過知識傳遞使個體擁有智慧，找到自我發(fā)展的方向，又通過知識傳遞使社會充滿智慧，找到社會相互團結(jié)的力量，促進社會利益的最大化。”?從這個維度上看，“為幸福的教育”雖然也為道德，但又溢出了、超越了道德。

反過來，“為道德的教育”既為幸福，又約束幸福。首先，“道德價值，與其他價值一樣，其宗旨也是促進幸福人生或美好生活”?。如前所述，道德是實現(xiàn)幸福的一種方式，“為道德的教育”通過對道德的培育實際上促進了幸福的實現(xiàn)。第二，正如單有道德對人來說還不充分一樣，只有“為道德的教育”對幸福來說也是不夠的，教育在為道德的同時還需要超出道德，從多種維度和路向增進幸福。第三，幸福比道德誘人，“為幸福的教育”也比“為道德的教育”誘人，教育很容易只為幸福而忽視道德。再加上我們這個時代幸福觀念的外在化、競爭化，“為幸福的教育”很容易滑向鼓勵物質(zhì)、感官享受和戰(zhàn)勝他人，實際上是在制造不幸。這樣一來，“為幸福的教育”卻變成了排斥道德并制造不幸。杜威對此有深刻的洞察:“當(dāng)整個社會都在崇尚‘成功’人士，即崇尚那些因掌握了金錢或其他權(quán)力而出人頭地、受人羨慕的人們時，宣揚謙遜樸實和自足自樂又有何用?”?從這個維度看，“為道德的教育”其存在本身就為“為幸福的教育”提供了一種道德上的擔(dān)保，使后者不至于迷失方向。

“為幸福的教育”只是幸福與教育相結(jié)合的一種是隱含方式，除此而外，還存在著幸福與教育的直接結(jié)合方式——“幸福教育”，道德與教育的結(jié)合也是如此。在諾丁斯看來，“幸福教育”包括培育理解能力(以自我理解為核心，兼及對世界的理解)、關(guān)懷能力、美德、求知探索能力等?。由此看來，“幸福教育”不但內(nèi)在地包含著“道德教育”，其本身就是寬泛意義上的“道德教育”，因為“幸福教育”的這些目標和內(nèi)容，對人來說都是好的、善的。從嚴格意義上說，自我理解、關(guān)懷、求知探索等能力的培養(yǎng)，本身雖然不是“道德教育”，但都有助、有益于“道德教育”，自我理解能力、關(guān)懷傾向與能力，甚至是智力發(fā)展都是道德成長的基礎(chǔ)，正是在這個意義上，諾丁斯說“幸福教育”是道德生活與道德教育的“一個良好開端”?。真正意義上的“幸福教育”，即將受教育者的幸福渴求從物質(zhì)享受引導(dǎo)到精神追求上，懂得幸福不是欲望的滿足，而是與正義、尊嚴、愛、獨立、奉獻、美好、自由等崇高的情感與價值密切相連，本身就為“道德教育”奠定了一個價值基礎(chǔ)。我們今天的道德教育所遭遇的困境就在于教育被錯誤的幸福觀念所綁架，在追求功利和競爭的道路上高速奔跑，沒有為道德教育留下價值基礎(chǔ)和精神空間。當(dāng)然，“幸福教育”與“道德教育”的不同也很明顯，比如一個良好的個性對幸福來說至關(guān)重要，所以個性培育在“幸福教育”中處在十分重要的位置，但我們一般不對個性做道德評價，個性不是“道德教育”的重要課題。

反過來，“道德教育”對“幸福教育”的促進作用及相異之處同樣顯而易見。首先，道德教育的諸多價值內(nèi)容，比如美德、友愛、關(guān)懷、公正等不但具有幸福意義，其本身也是“幸福教育”的內(nèi)容?！暗赖陆逃币埠?，“幸福教育”也好，都應(yīng)培養(yǎng)學(xué)生的“人性反應(yīng)”(Human Response)，包括“同情、動機移置(樂于幫助和與他人分享)、親切、對殘忍行為的憤怒和厭惡、寬容、樂于聽取他人意見等”?，這些人性反應(yīng)既是道德的基礎(chǔ)，也是幸福的根基，對它們的培養(yǎng)，既是“道德教育”，也是“幸福教育”。第二，“道德教育”活動滿足的是人的精神需要，而這種精神需要的滿足能給人帶來一種巨大的幸福，馬斯洛認為精神需要的滿足“有時會更加迷狂、心弛神往，體驗到更加高級的‘幸?！?這個詞表現(xiàn)力太弱)”?。有學(xué)者深刻揭示了道德教育增進幸福及其教育的機制，包括主體道德對象化:助人為樂;主體的德性:享用沒有世界的‘器官’;高尚的人生境界:審美愉悅等?。第三，道德教育雖然有幸福功能，但道德教育的關(guān)注點主要還不在幸福，而在道德，其幸福功能的實現(xiàn)只是一個間接的附帶效應(yīng)。第四，幸福教育的著力點主要是人，雖然有“集體幸?！钡恼f法，但幸福主要是個人的，而道德教育的著力點既有個人的，也有社會的。在現(xiàn)實操作中，道德教育較容易以社會規(guī)范需要壓制個體的道德需要，導(dǎo)致道德教育異化為對個體的壓制與約束，走向幸福與幸福教育的反面，此時，幸福教育對人，尤其是對個人的強調(diào)，對異化的道德教育起著警醒和制約的作用。

幸福和道德都與教育過程相關(guān)聯(lián)，或者說幸福與道德都對教育過程有自身的要求。“幸福的一個關(guān)鍵點就在于幸福不能僅僅通過好的結(jié)果來定義，還必須由美好的行動過程來定義，否則不可能有幸福?！?幸福的這種過程性要求“為幸福的教育”，其過程本身也必須具有幸福性，否則就不可能實現(xiàn)幸福。也就是說，不僅要有“為幸福的教育”、“幸福教育”，還要有“幸福的教育”?！靶腋５慕逃奔唇逃^程本身具有幸福性的教育，其實現(xiàn)取決于這一過程的性質(zhì)。幸福具有自成目的性的特征，或者說幸福不是實現(xiàn)其他價值的手段，那么，“幸福的教育”就必須是本身具有魅力，本身就是目的，而不是實現(xiàn)其他目的的手段。教育是一種特殊的生活形式，從“幸福的教育”出發(fā)，這種生活就應(yīng)該是欣欣向榮的生活，是“實現(xiàn)完滿德性”的過程，既有智慧的迸發(fā)，又有道德的閃耀，也有人際和諧與關(guān)懷的溫暖!

杜威說:“我們必須看到，道德原理不是專斷的，不是超自然的，要看到‘道德’這個名詞并沒有標明它只屬于生活中的一個特殊的區(qū)域或部分。我們需要將道德轉(zhuǎn)譯成我們社區(qū)(共同體，community)的條件和各種力量，轉(zhuǎn)譯成個人的沖動和習(xí)慣?！?由此可見，道德不是教育中的一個特殊領(lǐng)域，而是與教育的全部過程相關(guān)，道德對教育也有過程性要求，即“道德的教育”。“道德的教育”有不同的層次，包括“合乎道德的教育”、“不違背道德的教育”和“道德隱退的教育”等。“合乎道德的教育”是說教育的過程按照道德的要求展開?！安贿`背道德的教育”則是指教育的某些過程可以與道德無涉，但不能違背道德。確實，道德不是教育的全部，教育過程不可能、也沒必要時刻將注意力放在道德上，但無論如何，不違背道德是一個最低要求。道德與教育相結(jié)合的這兩種方式，隨著結(jié)合的深入，就進入了另外一個層次:“道德退隱的教育”。在這種教育過程中，雖然道德隱身不見，但不是消失，而是“化”于教育活動之中，與教育過程實現(xiàn)了完美融合。這時候的教育是沒有道德教育的，但卻是道德教育的較高境界:“道德教育的首要措施就是不要進行道德教育，只要給孩子們提供安全、關(guān)照和愛心就足夠了?！?

“幸福的教育”與“道德的教育”之間呈現(xiàn)出一種交叉融合的關(guān)系。“幸福的教育”追求教育自身的魅力，不將教育當(dāng)作獲得其他目的的手段，這本身就是“道德的教育”。一般而言，教育過程中幸福洋溢的時刻，也是道德光輝的時刻，只不過這時幸福是顯身的，而道德是隱身的。另一方面，“幸福的教育”排斥外在強制、利益誘惑、病態(tài)競爭、苦難制造等教育運作方式，因為這些方式不但有違于教育的幸福性，也有背于教育的道德性，在這一點上，“幸福的教育”與“道德的教育”又實現(xiàn)了匯流。在這個意義上我們也可以說，在教育過程中幸福失落的時刻，也是道德暗淡的時刻。

注 釋:

①［美］本杰明·喬伊特:《柏拉圖著作集》(2)(英譯/評注)，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第192頁。

②一般將亞里士多德的“幸?！倍x譯為“幸福就是一種合乎德性的靈魂的實現(xiàn)活動”(苗力田編:《亞里士多德選集·倫理學(xué)卷》，北京:中國人民大學(xué)出版社，1999年)，或“幸福是靈魂的一種合于完滿德性的實現(xiàn)活動”(廖申白譯:《尼各馬可倫理學(xué)》，北京:商務(wù)印書館，2003年)，讀來總有不能盡解之處，余紀元將其譯為“幸福是靈魂體現(xiàn)完滿德性的活動”(余紀元:《德性之鏡:孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》，北京:中國人民大學(xué)出版社，2009年)似乎更為清楚。

③?［古希臘］亞里士多德著:《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京:商務(wù)印書館，2003年，第45、29頁。

④［英］齊格蒙特·鮑曼著:《被圍困的社會》，郇建立譯，南京:江蘇人民出版社，2005年，第120頁。

⑤?趙汀陽:《論可能生活:一種關(guān)于幸福和公正的理論》，北京:中國人民大學(xué)出版社，2004年，第149、150頁。

⑥⑧［德］弗里德里?！ぐ鼱柹?《倫理學(xué)體系》，何懷宏、廖申白譯，北京:中國社會科學(xué)出版社，1988年，第347、243頁。

⑦?余紀元:《亞里士多德倫理學(xué)》，北京:中國人民大學(xué)出版社，2011年，第84、109頁。

⑨［英］伯特蘭·羅素著:《幸福之路》，曹榮湘、倪莎譯，北京:文化藝術(shù)出版社，2005年，第48頁。

⑩［美］C.羅伯特·克勞寧格著:《感悟幸?！硇暮椭C的科學(xué)》，范肖冬、趙山明譯，鄭州:河南科學(xué)技術(shù)出版社，2009年，第15頁。

?參見亞里士多德著:《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京:商務(wù)印書館，2010年，第303頁。這里的譯文來自余紀元著《亞里士多德倫理學(xué)》(北京:中國人民大學(xué)出版社，2011年，第45-46頁)。

??［法］呂克·費希著:《什么是好生活》，黃迪娜等譯，長春:吉林出版集團有限責(zé)任公司，2010年，第11、186頁。

?［德］莫里茨·石里克著:《倫理學(xué)問題》，孫美堂譯，北京:華夏出版社，2001年，第148頁。

?［古希臘］柏拉圖著:《柏拉圖對話集》，王太慶譯，北京:商務(wù)印書館，2010年，第54-55頁。

?［美］瑪莎·納斯鮑姆著:《善的脆弱性:古希臘悲劇和哲學(xué)中的運氣與倫理》，徐向東等譯，南京:譯林出版社，2007年，第458頁。

?見亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京:商務(wù)印書館，2010年，第24頁。引用時根據(jù)余紀元的譯文進行了調(diào)整。

?［德］康德著:《實踐理性批判》，關(guān)文運譯，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2002年，第125頁。

?楊國榮:《倫理與存在:道德哲學(xué)研究》，上海:上海人民出版社，2002年，第269頁。

??［加］克里夫·貝克著:《學(xué)會過美好生活》，詹萬生等譯，北京:中央編譯出版社，1997年，第10、16頁。

????［美］內(nèi)爾·諾丁斯著:《幸福與教育》，龍寶新譯，北京:教育科學(xué)出版社，2009 年，“序言”第1、95、158、158 頁。

??［美］約翰·杜威著:《學(xué)校與社會·明日之學(xué)?！?，趙祥麟等譯，北京:人民教育出版社，1994年，第144、164頁。

?［德］雅斯貝爾斯著:《什么是教育》，鄒進譯，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1991年，第44頁。

?王洪才:《教育是何種善——對教育善的本質(zhì)的思考》，《新華文摘》2011年第16期。

?［美］杜威著:《新舊個人主義——杜威文選》，孫有中等譯，上海:上海社會科學(xué)院出版社，1997年，第102頁。

?［美］馬斯洛著:《自我實現(xiàn)的人》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第117頁。

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