孟憲清

［中國社會科學(xué)院，北京 100732］

西方傳統(tǒng)理性主義的發(fā)展和實體性傾向*

孟憲清

［中國社會科學(xué)院，北京 100732］

理性主義;實體性

西方傳統(tǒng)哲學(xué)在本質(zhì)上是一種理性哲學(xué)。西方傳統(tǒng)理性主義的發(fā)展經(jīng)歷了古代理性主義、近代理性主義。西方古代理性，特別是“前蘇格拉底時期”的理性，是建立在實踐哲學(xué)基礎(chǔ)上的客觀理性。經(jīng)過柏拉圖和亞里士多德，古代的客觀理性逐步演變成主觀理性，如以經(jīng)驗論和唯理論為代表的絕對理性主義。而以德國古典哲學(xué)為代表的相對理性主義或?qū)嵺`理性主義又實現(xiàn)了客觀理性。但無論是絕對主義的主觀理性還是相對主義的客觀理性，都具有實體性的特點，并存在著理性高于非理性以及二者的二元對立傾向。

按照早期西方馬克思主義理論家盧卡奇的觀點，西方傳統(tǒng)理性主義的發(fā)展經(jīng)歷了古代理性主義、近代理性主義兩個基本時期。但他并沒有對這個歷史過程進行比較詳細的分析。

哲學(xué)是從原始社會的巫祝世界觀中產(chǎn)生的。古代宗教世界觀是古代理性主義的主要形式之一。在西方思想發(fā)展史上，人們通常把哲學(xué)的本質(zhì)看作是“愛智慧”。但是，對這個“愛智慧”的含義的理解卻經(jīng)歷了從古希臘羅馬時期，中經(jīng)蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，直到后世的轉(zhuǎn)變。據(jù)有的學(xué)者考察，在古希臘羅馬時期，人們認為“愛智慧”即哲學(xué)是人的生活所具有的內(nèi)容。它不是存在于人之外的客觀的東西?！皭壑腔邸笔侨说淖罡呱钚问交蜃罡咦非??！皭壑腔邸钡摹皭邸笔前ㄈ嗽趦?nèi)的事物間的和諧一致，是人與事物之間的相互適應(yīng)性。所謂“智慧”，是指所有存在的東西 (存在者)都在存在之中，都屬于存在，都集合于存在之中。［1］(P4)根據(jù)海德格爾的考察，在希臘文中，所謂“存在”就是“聚集”、“集合”的意思。所謂“愛智慧”，就是一切存在的東西或存在者都聚集在作為整體的“存在”之中。古希臘人強調(diào)按照自然的方式去生活，就是指在洞見到人與自然一體的情況下，在尊重人的天性和自然特性的基礎(chǔ)上，通過理性來認識、建構(gòu)自我和世界，而不是簡單地去適應(yīng)自然。古希臘人沒有后世所謂的主體觀念。他們所謂的主體，是指事物的基質(zhì)或基礎(chǔ)。按照當(dāng)時哲學(xué)的眼光，整個世界的存在者的主體即基質(zhì)或基礎(chǔ)，就是作為整體的“一”的“存在性”，即“去存在”。如黑格爾所說，古希臘人“同時也有一個前提，就是精神的東西與自然的東西的合一的方式的實體性”，“希臘人以自然與精神的東西的實體性合一作為基礎(chǔ)，作為他們的本質(zhì)?！保?］(P160)這一點，我們可以從后文中海德格爾和?？碌热说恼撌鲋械玫礁M一步的認識。

但是，西方哲學(xué)從古希臘時期就存在著理論理性的傳統(tǒng)。按照胡塞爾的觀點，哲學(xué)存在著“理論-科學(xué)的態(tài)度”以及與之相對應(yīng)的“神話-實踐的態(tài)度”?！吧裨?實踐的態(tài)度”居于“理論-科學(xué)的態(tài)度”之先，并普遍存在于古老的東方社會中。“理論-科學(xué)的態(tài)度”脫胎于“神話-實踐的態(tài)度”，其目的是為了提高人的地位。因為在“神話-實踐的態(tài)度”中，包括人在內(nèi)的整個世界被一種神秘的力量所主宰，在這個世界中沒有突出人的自由。而在“理論-科學(xué)的態(tài)度”中，人通過理性，逐步破除了這種巫祝世界觀，認識到人和世界的本質(zhì)，并通過這種理性來建構(gòu)人自身和整個世界:社會的道德、法律秩序和整個物質(zhì)生活。

包括古希臘哲學(xué)在內(nèi)的西方傳統(tǒng)哲學(xué)的理論理性的根本特點在于:它把理論看作是高于實踐的東西，產(chǎn)生于實踐中的經(jīng)驗只是一種“意見”，是非本質(zhì)的雜亂而模糊的東西，只有通過理性的洞見所把握到事物的本質(zhì)，才是一種“知識”，才是一種清楚明白的帶有規(guī)律性的東西。

另外，古希臘人還存在著另一種思想傾向，認為哲學(xué)思考的最終目的就是為了獲取真理性的知識本身。胡塞爾說:“對于古希臘羅馬人來說，什么是根本性的呢?通過比較分析可以肯定，它無非是‘哲學(xué)的’人生存在形式:根據(jù)純粹的理性，即根據(jù)哲學(xué)，自由地塑造他們自己，塑造他們的整個生活，塑造他們的法律。理論哲學(xué)居于第一位。對世界的明智觀察應(yīng)擺脫各種神話的和整個傳統(tǒng)的束縛，應(yīng)絕對毫無先入之見地去認識普遍的世界和人，并最終在世界本身之中認識它的內(nèi)在理性和神學(xué)，以及它的絕對原則:上帝。哲學(xué)作為一種理論不依從于一切研究者，它獨立于任何一個受哲學(xué)教育的人。實踐的自主性緊跟著這種理論的自主性。按照文藝復(fù)興的主導(dǎo)思想，古人是自己明智地在自由理性中塑造自己的人。對于更新了的柏拉圖主義來說，這意味著，不僅在人的倫理方面，而且整個人的周圍世界、人的政治和社會的存在，都需要從自由的理性出發(fā)，從一種普遍的哲學(xué)觀點出發(fā)加以重新塑造?！保?］(P983～984)

對哲學(xué)的“愛智慧”的認識，我們也可以從古希臘時期的物我一體，經(jīng)過蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的闡釋，變成了客觀化和主客體二元對立這一轉(zhuǎn)變過程中得到理解。那就是，柏拉圖和亞里士多德以后的思想家，把哲學(xué)的“愛智慧”的“愛”，看作是一種主觀的追求，把“智慧”看作是一種脫離于人的生活而存在的純粹客觀性的東西:“(在希臘哲學(xué)看來，)人被觀察與認識世界的熱情勾住了。這種熱情由一切實踐的興趣轉(zhuǎn)向它自己認識活動的封閉圈子，在那個時代專門從事這種研究，建設(shè)并且只希望建設(shè)純粹的理論。換句話說，人成了世界的公平的旁觀者與監(jiān)護者，他成了一個哲學(xué)家?！保?］(P959)例如，柏拉圖就明確地把哲學(xué)的目的看作是對真理的追求，而真理就是主觀和客觀的一致性，從此真正開啟了從古希臘早期實踐哲學(xué)向后世理性哲學(xué)轉(zhuǎn)變的先河。亞里士多德認為，所謂哲學(xué)的智慧，就是對作為普遍原理的原因的知識的把握。求知就是人的本質(zhì)，是人最大的樂趣和幸福，而且人的求知活動的目的就是知識本身，而不是為了別的目的。哲學(xué)就是以智慧的方式去探討神的知識。這種智慧既區(qū)別于感性經(jīng)驗，也區(qū)別于神話的幻想意識，同時又區(qū)別于實用的知識和技能。因為哲學(xué)的智慧所追求的是對自然的合乎理性的實在的和真正的知識，不是模糊和虛幻的意識，同時哲學(xué)的智慧又是對作為事物的基本原理的原因的認識，而不是如實用知識和技能所追求的是對具體事物的原因的認識:“原理與原因是最可知的;明白了原理與原因，其他一切由此可得明白?！保?］(P3～4)他也認為，從事哲學(xué)的目的就是獲取真理。但是，這里的真理，已不是如海德格爾所說的希臘早期思想家所強調(diào)的存在者向存在的聚集、存在性對人的綻放和顯露，而是主觀邏輯和客觀邏輯的符合一致，是與真實情況的符合一致，真理即是真實。

有的學(xué)者認為，古希臘羅馬哲學(xué)在關(guān)于存在與存在者的關(guān)系的論述中，似乎存在著中國傳統(tǒng)哲學(xué)的天人合一的思想，如赫拉克里特和巴門尼德關(guān)于“存在”和“存在者”的關(guān)系的思想。他們認為，認識到萬物一體是人的智慧所能達到的令人驚異的最高成果。他們把“存在”或“是”看作是“存在者”之源，人和自然都是“存在者”，都是“存在”的創(chuàng)作物，人與其他存在者都統(tǒng)一于“存在”或“是”，并按照自然的方式去生活。但是，中國傳統(tǒng)哲學(xué)強調(diào)的是在生活中、特別是在道德實踐中，通過體悟即想象和體驗，去認識人與社會、自然的和諧一致，從而達到一種高遠的天人合一的人生境界。這種人生境界，具有理性思辨能力的哲人、圣人可以達到，而沒有這種理性思辨能力的普通人也可以達到。它強調(diào)的首先是在生活實踐中對作為世界存在實體的“道”的本質(zhì)的體悟，其次才是對“道”的本質(zhì)的抽象分析。而古希臘羅馬哲學(xué)強調(diào)的，是通過人的自由理性的邏輯分析或洞見，去認識人和自然的本質(zhì)上的統(tǒng)一性，即人和自然都源于“去存在”或“去是”本身。例如，亞里士多德就認為，哲學(xué)的智慧就在于通過人的理性而認識到事物的原因，而認識的根本途徑，就是運用理性把握事物的因果聯(lián)系。

我們發(fā)現(xiàn)，西方傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)歷了從古代社會的理性到近代社會的理性的逐步抽象化和主觀化的過程。這個歷史過程歸根結(jié)底是在于人的主體化和自然、社會的客體化。理性從客觀性或社會性的存在，經(jīng)過人的主體化而成為人的精神世界的本質(zhì):人的本質(zhì)是具有理性，人首先是理性的動物，其次才是語言和勞動的動物，人的語言和勞動的性質(zhì)和特點是建立在人的理性基礎(chǔ)上的。

在西方古代社會，特別是古希臘社會，具體地說首先是“前蘇格拉底時期”，哲學(xué)上的理性，主要是一種“客觀理性”，其次是一種主觀理性。這種“客觀理性”，如“努斯”、“理念”，等等，主要表現(xiàn)為純粹精神性的神，以及客觀化和社會化的社會制度、倫理道德精神。這種“客觀理性”或“客觀精神”又被稱之為客觀性的“善”。在超驗的實體性方面，它基本上相當(dāng)于中國古代思想中的“天道”:它是創(chuàng)造世界的根本因素和力量，決定著社會的發(fā)展和人的行為，是社會制度和人的行為合理性的最重要的標準。與這種“客觀理性”相對應(yīng)的是人的主觀理性。它是指存在于人的主觀精神中的理智和反思精神。在古希臘人看來，客觀理性和主觀理性在人的具體行為中是一體性的。這是因為，一方面，人是理性動物，受到理性 (客觀理性和主觀理性)的支配;另一方面，人是社會實踐的動物，人的實踐是在人的理性指導(dǎo)下的實踐。當(dāng)然，人的實踐，特別是自由人的實踐，主要是指社會性的道德行為、語言交往和沉思性的精神活動。生產(chǎn)勞動不是一種真正的實踐，而是“非人的人”即奴隸所從事的非自由的工具-目的性活動。所以，在古希臘哲學(xué)那里，理論和實踐基本上是一體性的，而不是后來的截然對立的。

這種“客觀理性”雖然體現(xiàn)了西方古代人民對世界和人的認識的積極成果和自我意識的發(fā)展，在一定程度上破除了古代先民的濃重的巫祝世界觀，但是，這種以“客觀理性”為主體的世界觀仍然是不成熟的，在某些方面是不合理的。這是因為:一方面，它是建立在以實體性為主的哲學(xué)存在論的基礎(chǔ)上，世界存在的超驗性使這種世界觀呈現(xiàn)出一種神秘性。這是人的理性不夠高度發(fā)展的產(chǎn)物。另一方面，人對世界存在的建構(gòu)主要是一種語言的建構(gòu)，是感性直觀的建構(gòu)，甚至是猜測和臆想。

另外，西方古代哲學(xué)，包括“前蘇格拉底時期”的哲學(xué)，還存在著理智理性和實踐理性、實踐活動的工具-目的合理性和反思-價值合理性的二元對立。這一思想被柏拉圖發(fā)展為一種系統(tǒng)性的理念論，即理念與現(xiàn)實的二元對立，成為一種在西方思想史上占有支配地位的思想體系。按照美國人懷特海的觀點，柏拉圖的理念論是西方思想史的底本，在他之后的哲學(xué)都是對理念論的注腳。柏拉圖認為，理念是純粹精神性、形式性的東西，因而也是純粹主動性的東西;而物質(zhì)是一種質(zhì)料，一種純粹被動性的東西;最高的形式是神，最低的物質(zhì)是自然;而人一方面具有精神、理性，因而具有神性，另一方面，人又有肉體、欲望，因而具有物質(zhì)性。所以，人是介于神和自然之間的東西。而亞里士多德提出了“四因說”，即認為推動世界運動的力量或構(gòu)成世界存在的因素有四種，其中最根本的是“形式因”和“質(zhì)料因”。人的實踐活動就是純粹主動性的“形式因”與純粹被動性的物質(zhì)質(zhì)料的結(jié)合。同時，他認為，人的道德實踐活動是一種純粹自由的活動，活動本身就是目的，而技藝則是一種非自由的活動，因為活動的目的只存在于活動的結(jié)果，活動的過程只是實現(xiàn)活動目的的手段。

“新柏拉圖主義”和基督教的文化理念對西方理性主觀化發(fā)展的影響是雙重的。例如，基督教的創(chuàng)世觀念一方面發(fā)展了人的精神的實踐性，即哲學(xué)存在論的建構(gòu)性。因為創(chuàng)造性是人的行為的本質(zhì)，上帝的精神創(chuàng)造性是人的創(chuàng)造性的一種表達形式。另一方面，它又強化了理性與感性現(xiàn)實的二元對立，造成了古希臘時期的“客觀理性”的淡化和作為個體的主觀理性的強化:古代先民的巫祝世界觀中具有豐富個性化的諸神的精神世界，變成了一神教中上帝的純粹理智性的精神世界;古代社會中由“客觀的善”、諸神、城邦、個人等交叉形成的多元世界，變成了塵世和天國兩個截然不同的世界;由社會政治、道德交往活動所決定的合理和幸福的生活理念，轉(zhuǎn)變?yōu)閭€人努力得到的上帝的救贖的生活理想;肉體不再是個人幸福生活的基礎(chǔ)，而是應(yīng)該鄙棄的純粹惰性的物質(zhì)。因此，物質(zhì)和精神、社會和個體、理論和實踐等二元因素的對立又進一步加深了。

在近代工商業(yè)和科學(xué)技術(shù)的巨大力量的推動下，西方理性的主觀化及其二元對立又得到了極大的發(fā)展。所謂理性的主觀化，有兩個方面的含義。一是古希臘時期超驗的、客觀化的理性進一步被淡化和消除，理性逐漸成為人的主觀存在，人日益成為一種與客觀的自然和社會相對立的主體。二是西方哲學(xué)發(fā)生了一種“認識論轉(zhuǎn)型”，成為一種認識論哲學(xué)。哲學(xué)不再以人的道德實踐和社會歷史為研究重點，哲學(xué)不再以存在論為主要任務(wù)，而是以研究人的認識為主要目的:以自然科學(xué)的理念及其方法論為標準，以人的理性為主要根據(jù)，去認識和把握包括人的認識在內(nèi)的整個社會歷史領(lǐng)域中的本質(zhì)和規(guī)律。古希臘羅馬時期哲學(xué)的理論-科學(xué)態(tài)度也發(fā)展到了極致，人成為自然和社會的完全的認識和觀察者，一個冷漠的旁觀者，而不是一個全身心投入的建構(gòu)者。如胡塞爾所說:“在始于笛卡爾的、勇敢的甚至過于激昂的提高普遍性的意義過程中，新哲學(xué)所追求的無非是，在一種統(tǒng)一的理論體系中，用一種嚴格的科學(xué)方式，即用一種進行逐一證明的清楚明白的方法，在一個無限的但具有合理秩序的研究過程中，包容一切有意義的問題。人們世世代代無窮盡的擴建最終在理論上聯(lián)結(jié)一切真理的大廈，這樣它可望解決一切可以設(shè)想到的問題——事實問題和理性問題，暫時的問題和永恒的問題?！保?］(P984)

近代西方哲學(xué)雖然是一種認識論哲學(xué)，但它的哲學(xué)存在論仍然是存在的，是潛在于它的思想的前提之中的。其存在論主要是沿襲了古代西方哲學(xué)的存在論，只是這些“存在”的超驗性進一步淡化，建構(gòu)性進一步強化，而且進一步簡化為二元實體，如物質(zhì)和精神、經(jīng)驗和理性，等等。近代哲學(xué)的存在論的實體性表現(xiàn)為:這些存在實體本身，如物質(zhì)、自然、上帝、天賦觀念等，是與人的活動無關(guān)的，因而是超驗的。其建構(gòu)性即人的理性建構(gòu)、經(jīng)驗建構(gòu)。

啟蒙運動實質(zhì)上是一種理性運動。相對于歐洲中世紀的政治和思想專制來說，它是一種通過復(fù)活古希臘的人文理性精神而開展的思想解放運動，即理性復(fù)活運動。但它所復(fù)活的不是前蘇格拉底時期的客觀理性，而是柏拉圖和亞里士多德之后的主觀化和科學(xué)化的理性:“啟蒙運動奠基于四個理論支點之上:理論萬能論——理性是通向知識的萬無一失的向?qū)?宇宙機械論——宇宙是獨立于人的有其自身嚴格規(guī)律的機器;道德自律論——人只要按照理性的要求生活，其未來就充滿希望;人無原罪論——人天生并不墮落，只是教士和暴君迫使人們墮落。這其中理性崇拜是核心。”［5］(P58)

學(xué)界通常認為，笛卡爾開啟了西方近代哲學(xué)的先河。他的哲學(xué)具有近代理性哲學(xué)的鮮明特征。首先，在他那里，世界被明確地劃分為兩種截然不同的實體:物質(zhì)和精神。物質(zhì)指自然的物質(zhì)和人自身的物質(zhì)，即人的身體。它是純粹客觀的惰性的東西。它只有空間而無時間。相反，人是一種純粹精神性、理性化的主體，具有絕對的認識能力和創(chuàng)造力量。人的精神只有時間而無空間。雖然笛卡爾之后的西方近代哲學(xué)各自具有這樣那樣的特點，但是都明顯地受到了他的深刻影響，不但包括他的理性哲學(xué)的理念，而且包括他的以近代自然科學(xué)試驗為榜樣的方法論，如按照近代數(shù)學(xué)方法去從事認識論研究。這種觀念和方法直接影響了17、18世紀的唯物主義和唯心主義哲學(xué)，甚至影響到康德哲學(xué)。按照盧卡奇的觀點，西方近代理性主義分為兩個主要階段:一個是17、18世紀英法等國的“絕對理性主義”，另一個是19世紀德國古典哲學(xué)中的“相對理性主義”或“實踐理性主義”。

“絕對理性主義”有兩種表現(xiàn)形式:一是唯物主義的經(jīng)驗論。它強調(diào)人的認識來源于人的感性直觀，來源于人的理性對這些感覺材料的歸納和總結(jié)。它注重的是理性的歸納推理。二是唯心主義的唯理論。它認為人的認識來源于人的先驗或天賦觀念。這些先驗或天賦觀念就是存在于人的主觀精神中的理性觀念、形式。它注重的是理性的演繹推理。無論是經(jīng)驗論或是唯理論，都承認，認識的本質(zhì)和決定力量是人的理性，認識基于人的理性分析或綜合。

“絕對理性主義”的特點:一是受到了數(shù)學(xué)方法的深刻影響。這種理性，不是指反思辯證理性，而是指人的理智，即抽象化、形式化的邏輯思維。二是存在著經(jīng)驗和理性的二元對立:理性本身是實體性的，先天存在于人的認識之前，與人的行為活動無關(guān)，不是人的感性經(jīng)驗內(nèi)化的結(jié)果。三是這種抽象化、形式化的邏輯思維主要限于純粹認識領(lǐng)域，缺乏社會歷史內(nèi)容。例如，培根的經(jīng)驗論的歸納方法，萊布尼茨的先驗分析方法，斯賓諾莎的倫理學(xué)的體系結(jié)構(gòu)和方法，等等，都明顯地帶有數(shù)學(xué)理念和方法的痕跡。即使是后來的康德，也把牛頓和笛卡爾的數(shù)學(xué)體系的清楚明白和嚴密性，作為自己哲學(xué)的楷模，并且認為，哲學(xué)的目標就是通過理性的沉思和分析，把握人的認識:感性認識、理性認識和實踐理性各自的優(yōu)越性和局限性，就是“通過追問理性認識能力，探索自身的理念、知識構(gòu)成的界限”。康德的目的就是把理念的明晰與體系的構(gòu)建相結(jié)合，使理性成為建構(gòu)哲學(xué)體系的基礎(chǔ):“理性的純?nèi)蛔孕邪l(fā)展，宛如一本源的胚種”，“每一體系結(jié)構(gòu)與理念相結(jié)合，此體系又有機地連結(jié)在‘人類知識之體系’中”，進而構(gòu)成“人類總知識之建筑”。［6］(P567)在康德那里，經(jīng)驗的東西包含著先驗的理性形式，但是，先驗的東西是與社會歷史生活中的經(jīng)驗的東西相互割裂的，也就是說，先驗理性是存在于人的頭腦中的、不受人的經(jīng)驗內(nèi)容影響的一成不變的東西。

可以說，德國古典哲學(xué)中的“相對理性主義”或“實踐理性主義”，是相對于17、18世紀的英法等國的“絕對理性主義”的“后現(xiàn)代哲學(xué)”，即對后者的解構(gòu)和建構(gòu)。它的特點可歸納如下:一是它以“實踐理性”和“歷史理性”為基礎(chǔ)。實踐理性不只存在于人的認識領(lǐng)域，而且也存在于人的社會歷史領(lǐng)域，如道德、法律、宗教、藝術(shù)等領(lǐng)域。它不只是一種理智的、對認識的理論前提的反思批判，而且特別強調(diào)對人的行為、對社會歷史合理性的反思批判性。與自然科學(xué)理念和數(shù)學(xué)方法論對“絕對理性主義”的影響相比，“實踐理性主義”深受當(dāng)時歷史主義思潮的影響。二是它強調(diào)在實踐理性的基礎(chǔ)上實現(xiàn)感性和理性、主體和客體、理論和實踐的對立統(tǒng)一。如康德的“哥白尼式的革命”，就是指在認識論領(lǐng)域中，在“批判理性”的基礎(chǔ)上，把經(jīng)驗論和唯理論結(jié)合起來。費希特強調(diào)，在實踐理性的基礎(chǔ)上，“自我”不但建構(gòu)自身和“非我”，而且能夠?qū)崿F(xiàn)二者的統(tǒng)一。和康德一樣，謝林力求在歷史的過程中，在審美領(lǐng)域中，實現(xiàn)理論理性和實踐理性的和諧統(tǒng)一。黑格爾則稱歷史的主體也是實體，作為總體性和超驗性的民族精神的“絕對理念”，把人即歷史主體作為自己的工具和發(fā)展環(huán)節(jié)，通過主體實踐的外化和內(nèi)化的雙重過程，實現(xiàn)主體和客體、物質(zhì)和精神等等二元因素的對立統(tǒng)一。相對于17、18世紀的唯理論和經(jīng)驗論來說，19世紀的德國古典哲學(xué)實現(xiàn)了從認識論向歷史哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，以及理論理性向?qū)嵺`理性的轉(zhuǎn)變。它強調(diào)歷史主體對歷史客體的建構(gòu)性的思想是比較突出的，在一定程度上實現(xiàn)了理論與實踐的統(tǒng)一。

在這里，有兩點值得我們特別注意:首先是實踐理性活動不是馬克思所說的“具體的社會歷史性的個人改造現(xiàn)實世界的感性活動”，而是人的抽象化的精神性活動，是封閉的甚至是神秘的活動。其次，它沿襲了西方傳統(tǒng)理性主義的一種基本觀念，即理性是純粹主動性的東西，而物質(zhì)、自然是純粹被動性的東西，認為人是純粹的主體，是純粹主動的、創(chuàng)造性的，而自然和社會存在物是純粹的客體，是純粹被動的和被創(chuàng)造的;而沒有像馬克思那樣，認為“人化自然”是人的社會歷史性的實踐活動的結(jié)果，實現(xiàn)人的精神的對象化和自然對人的精神的內(nèi)化的統(tǒng)一，是主動性和被動性的統(tǒng)一體。它雖然承認主體精神的外化和內(nèi)化這種人的活動的二重性，但是，它認為，現(xiàn)實存在物的價值和意義完全來源于人的主觀精神，即人的理性及其對象化，而自然本身是沒有原初意義和價值的，其意義和價值來源于人的精神對象化即對物質(zhì)的“賦形”行為。

西方傳統(tǒng)理性主義的缺陷是多方面的。接下來我們僅從它的實體性的角度進行簡要分析。

這里的實體性是指脫離人的實踐活動的超驗性和不變性;理性的實體性，就是把理性看作不是為人的實踐活動所建構(gòu)的，因而是自足不變的。我們說，古代哲學(xué)，無論是西方古代哲學(xué)還是中國古代哲學(xué)，由于它們都是建立在自然經(jīng)濟基礎(chǔ)之上的，人的生活、生產(chǎn)方式?jīng)Q定著人的思維方式，所以，都具有實體性的特征。如中國的“道”、 “太極”與西方的“理念”、 “原子”，等等，都具有明顯的超驗性和自足不變性。就理性的實體性方面，西方古代哲學(xué)認為，理性是人的本質(zhì)，它不是人的現(xiàn)實的實踐活動內(nèi)化的結(jié)果，而是上帝賦予的或自然形成的，因而是自足的、固定不變的。而且它認為，人的非理性不但對人的理性沒有積極的建構(gòu)作用，而且具有消極的影響，如欲望是人的肉體的機能和表現(xiàn)，會敗壞人的靈魂，使人失去理性，做出有違人的本質(zhì)的事情，所以，一定要抑制甚至消除非理性，堅持和彰顯理性。由于西方古代社會是以農(nóng)耕文明和商業(yè)文明并重的，而中國古代社會是以農(nóng)耕文明為主的，所以，它們的哲學(xué)存在的實體性又具有一定的差異，簡單地說，就是西方古代哲學(xué)的實體更呈現(xiàn)出無生命的“宇宙之磚”的性質(zhì)，而中國古代哲學(xué)的實體更呈現(xiàn)出生命有機體的種胎性質(zhì)。二者的差異直接決定了理性的差異。例如，中國古代哲學(xué)的理性強調(diào)對實體的整體性的理性直觀和體悟，而忽視了對實體的局部的邏輯分析，而西方古代哲學(xué)則恰恰相反;中國古代哲學(xué)的理性強調(diào)理性和非理性、天道和人性的融合統(tǒng)一，而西方古代哲學(xué)的理性強調(diào)理性高于非理性、主體高于客體，甚至是二者的對立。

西方近代哲學(xué)的理性主義是建立在西方近代工業(yè)化大生產(chǎn)和市場經(jīng)濟基礎(chǔ)之上的。它一方面是對西方古代理性主義的實體性的某種克服，強調(diào)人的理性和非理性(如經(jīng)驗、意志)對知識和歷史的建構(gòu)。特別是德國古典哲學(xué)，強調(diào)理性、精神的對象化和理性的自我發(fā)展過程，強調(diào)以理性為主體的實踐，形成了一種歷史理性或?qū)嵺`理性的哲學(xué)形態(tài)。如黑格爾認為絕對理念是實體與主體的統(tǒng)一，世界的歷史就是絕對理念的自我創(chuàng)造的歷史。在“苦惱意識”中，黑格爾甚至意識到勞動對精神、理念的建構(gòu)作用，在“市民社會”理論中他意識到經(jīng)濟活動在歷史中的基礎(chǔ)作用。另一方面，德國古典哲學(xué)又繼承了西方古代理性主義的實體化、形式化的思想。其實體性主要表現(xiàn)為:一、它強調(diào)精神的對象化，而在一定程度上忽視了精神的內(nèi)化，即人的活動及其成果對人的精神的建構(gòu)作用，特別是沒有像馬克思那樣明確地認識到生產(chǎn)方式、生產(chǎn)工具、人化自然等對人精神、理性的建構(gòu)和決定作用。二、在它那里，人的精神的對象化活動是非常抽象的，是以理性為本質(zhì)的人的抽象活動，甚至是黑格爾的無主體的精神活動，而不是現(xiàn)實的人創(chuàng)造世界的社會歷史性活動。其形式化特征主要表現(xiàn)為:一、按照當(dāng)代西方哲學(xué)家的觀點，近代以來的西方傳統(tǒng)理性主義，包括德國古典哲學(xué)，其理性都是抽象的，缺乏生活內(nèi)容。近代哲學(xué)把理性看作是世界存在和人的認識的主體和根本力量，而忽視了人的生活、生命活動對理性的建構(gòu)和決定作用。二、西方近代社會的理性主要是一種“科學(xué)理性”，即社會科學(xué)和人文學(xué)科領(lǐng)域中的理性受到了自然科學(xué)理念、方法的深刻影響，使整個理性走向一種形式化、邏輯化、客觀化的狹隘道路。他們認為，雖然黑格爾哲學(xué)是對傳統(tǒng)理性主義的批判，但同時也是西方傳統(tǒng)理性主義在近代的集大成者。當(dāng)代西方哲學(xué)家正是在批判以黑格爾為代表的傳統(tǒng)理性主義及其二元對立的思維方式的過程中重建實踐哲學(xué)及其理性觀的。

但是，西方當(dāng)代哲學(xué)家對其傳統(tǒng)理性主義的批判也帶有一定的局限性和不徹底性，其主要表現(xiàn)為:一、他們強調(diào)實踐高于理論、非理性高于理性，強調(diào)生活實踐對理性的建構(gòu)和決定作用。但是，他們的這種實踐主要是一種抽象化的生命活動，特別是語言活動，而不是像馬克思那樣強調(diào)實踐是一種現(xiàn)實的人的社會歷史性活動。在整個實踐活動中，馬克思首先強調(diào)生產(chǎn)勞動對包括精神、理性在內(nèi)的整個社會的基礎(chǔ)性作用，如勞動工具的抽象性和豐富性決定了理性、思維方式的抽象性和豐富性，勞動的需要和性質(zhì)決定了精神、理性發(fā)展的基本方向和特征。而當(dāng)代西方的一些哲學(xué)家只注意到近代科學(xué)對理性的巨大影響，而沒有進一步明確認識到生產(chǎn)方式和經(jīng)濟力量對科學(xué)、理性的基礎(chǔ)性作用。馬克思還指出，現(xiàn)代社會中理性的抽象性和片面性還根源于資本主義社會的生產(chǎn)方式即現(xiàn)代資本的存在方式的抽象性和片面性，資產(chǎn)階級的抽象人性論就是這種抽象性和片面性的理性觀的具體表現(xiàn)。二、一些當(dāng)代的西方哲學(xué)家，如一些“后現(xiàn)代”哲學(xué)家，過分強調(diào)非理性的作用，而在一定程度上忽視或否定了理性的作用，從而走向另一種絕對化和片面化的道路，這也是值得我們警惕和批判的。

［1］張世英．哲學(xué)導(dǎo)論［M］．北京:北京大學(xué)出版社，2002．

［2］黑格爾．黑格爾哲學(xué)史講演錄［M］．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1956，(1)．

［3］胡塞爾．胡塞爾選集［M］．倪梁康選編．上海:上海三聯(lián)書店，1997．

［4］亞里士多德．形而上學(xué)［M］．吳壽彭譯．北京:商務(wù)印書館，1959．

［5］季國清．在形而上與形而下的臨界點上［M］．哈爾濱:黑龍江人民出版社，2006．

［6］康德．純粹理性批判［M］．藍公武譯．北京:商務(wù)印書館，1997．

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A

1671-7511(2011)03-0035-07

2010-10-21

孟憲清，男，哲學(xué)博士后，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究人員。

*本文為中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究課題“馬克思實踐哲學(xué)的當(dāng)代意義”的階段性研究成果。

■責(zé)任編輯/張瑞臣