陳家琪

［同濟(jì)大學(xué)，上海 200092］

淺析黑格爾與孔子的保守主義思想特征*

陳家琪

［同濟(jì)大學(xué)，上海 200092］

范式;框架;世界圖景;內(nèi)在性;辯證法;保守主義;功利主義

本文認(rèn)為黑格爾和孔子都是保守主義者，原因有三。第一，黑格爾與孔子都想竭力維護(hù)一種政治秩序，而且是通過(guò)道德秩序 (黑格爾強(qiáng)調(diào)的是倫理秩序)的天然正當(dāng)性而體現(xiàn)出來(lái)的政治秩序。第二，他們都生活在傳統(tǒng)之中，通過(guò)一直存留到現(xiàn)在的“過(guò)去”來(lái)介入歷史，理解現(xiàn)在。第三，他們都推崇有機(jī)共同體，這個(gè)共同體在孔子那里是“家”，移孝作忠，天下太平，“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣，不好犯上，而好作亂者，未之有也”;在黑格爾那里，家庭關(guān)系中并未講到“孝”有多么重要，盡管他也講了親情 (以希臘悲劇《安提戈涅》為例)與愛(ài)的直接性，但更突出的是“個(gè)別的家庭成員對(duì)其作為實(shí)體的家庭整體之間的關(guān)系，這樣，個(gè)別家庭成員的行動(dòng)和現(xiàn)實(shí)才能以家庭為其目的和內(nèi)容”，然后再把這種家庭的實(shí)體性上升為國(guó)家。在此基礎(chǔ)上，本文進(jìn)一步討論了普遍性 (正題，家庭或家族的道德傳統(tǒng)與公眾意見(jiàn))與特殊性 (那種對(duì)普遍性而言起到破壞性作用的否定性力量)之間的關(guān)系，提出了如何使特殊性的概念 (自由、權(quán)利、法、正義、義務(wù)等)達(dá)到具體的問(wèn)題，并在最后分析了孔子與黑格爾的政治學(xué)說(shuō)所存在的問(wèn)題。

我們以前對(duì)于具有保守主義 (conservatism)特征的思潮或思想方式一般來(lái)說(shuō)都采取的是一種抵制或嘲笑的態(tài)度，認(rèn)為其在政治立場(chǎng)或政治態(tài)度上的保守也就是對(duì)一種舊秩序的維護(hù)，如英國(guó)的埃德蒙·伯克、奧克肖特 (Michael Oakeshott)，甚至包括以賽亞·伯林，還有相對(duì)于當(dāng)時(shí)的英格蘭哲學(xué)家而言的蘇格蘭學(xué)派如休謨、亞當(dāng)·斯密，法國(guó)的孟德斯鳩、托克維爾，相對(duì)于薩特而言的雷蒙·阿隆，重新思考法國(guó)大革命的相對(duì)于馬迪厄 (Albert Mathiez)而言的弗朗索瓦·傅勒 (Francois Furet)，還有就是最為典型的相對(duì)于康德而言的黑格爾了。無(wú)論我們?cè)谡軐W(xué)觀念上認(rèn)為他們多么可取，但就其政治觀念而言，總是無(wú)法認(rèn)同，因?yàn)檫@里涉及到對(duì)革命、解放、自由、平等、改造、進(jìn)步、歷史、樂(lè)觀以及解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義等一系列似乎駕輕就熟的政治觀念的重新理解。這里面似有一種“非此即彼”的二元對(duì)立，不這樣就一定那樣。但很多年來(lái)，黑格爾的《法哲學(xué)原理》一直就是我所理解的保守主義的標(biāo)尺，凡與此不同者就都心存疑慮;當(dāng)然，這并不是說(shuō)我就對(duì)黑格爾的學(xué)說(shuō)不心存疑慮了，而是說(shuō)，對(duì)于黑格爾，我自認(rèn)為比較熟悉了，他的問(wèn)題出在哪里，有哪些方面是我所不滿的，自己心中已經(jīng)比較有底，而對(duì)別的人，由于每個(gè)人論述的范圍都很廣，自相矛盾或相互抵觸的地方肯定不少 (至于上述這些人之間的不同更是一目了然)，對(duì)于它們，自己并無(wú)法也不想做出一個(gè)全面的判斷。

由黑格爾而想到了當(dāng)下的孔子熱，我自己所能或所想理解的一面，就在于二者所共同具有的保守主義的思想特征。

康斯坦丁·弗蘭茨 (Constantin Fronttz)在《政黨批判》一書(shū)中曾給“保守主義”下了一個(gè)定義，列出其所具有的三大特征:(1)如其所是的樣子保持既有狀態(tài);(2)代表社會(huì)的惰性力量;(3)一種自身沒(méi)有行為沖動(dòng)的被動(dòng)力量。［1］(P66)

如果按這三條特征來(lái)看，黑格爾和孔子就都不是我所理解的保守主義。

但我依舊認(rèn)為黑格爾和孔子是保守主義者，原因也有三條。第一，黑格爾與孔子都想竭力維護(hù)一種秩序，而且是道德秩序 (黑格爾強(qiáng)調(diào)的是倫理秩序)的天然正當(dāng)性，只不過(guò)在孔子那里，這種秩序是通過(guò)“家庭”體現(xiàn)出來(lái)的，在黑格爾那里，則是通過(guò)“國(guó)家”體現(xiàn)出來(lái)，于是在黑格爾的體系中，從“家庭”到“國(guó)家”，這中間就隔了一個(gè)“市民社會(huì)”，這可是一個(gè)不可小視的環(huán)節(jié)。第二，他們都生活在傳統(tǒng)之中，通過(guò)一直存留到現(xiàn)在的“過(guò)去”來(lái)介入歷史，理解現(xiàn)在;孔子是鑒往知今式的復(fù)古主義，黑格爾則是歷史辯證法，其“正題”即為流傳至今的傳統(tǒng)或公共意見(jiàn)。第三，他們都推崇有機(jī)共同體，這個(gè)共同體在孔子那里就是“家”，移孝作忠，天下太平， “其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣，不好犯上，而好作亂者，未之有也?！保?］而在黑格爾那里，他在家庭關(guān)系中并未講到“孝”有多么重要，盡管他也講了親情 (以希臘悲劇《安提戈涅》為例)與愛(ài)的直接性，但更突出的是“個(gè)別的家庭成員對(duì)其作為實(shí)體的家庭整體之間的關(guān)系，這樣，個(gè)別家庭成員的行動(dòng)和現(xiàn)實(shí)才能以家庭為其目的和內(nèi)容?！保?］這也是他之所以反對(duì)“社會(huì)契約論”的一個(gè)理由，因?yàn)椤捌跫s”造就的不是“有機(jī)共同體”，它只能是“共同意志”的體現(xiàn)而不是“普遍意志”的實(shí)現(xiàn)。所謂“有機(jī)”，其實(shí)總是與血緣、情感、信仰等等這些非理性因素聯(lián)系在一起的。

于是，我們就可以在黑格爾和孔子那里概括出三個(gè)和保守主義有關(guān)的關(guān)鍵詞:秩序 (道德的或倫理的政治秩序)，傳統(tǒng)(對(duì)過(guò)去的延續(xù)與繼承)，有機(jī)共同體 (君臣關(guān)系以父子關(guān)系為基礎(chǔ)，個(gè)別家庭成員以家庭為實(shí)體，以家庭的實(shí)現(xiàn)為目的，到以后擴(kuò)展為以國(guó)家的實(shí)現(xiàn)為目的)。

大凡強(qiáng)調(diào)道德或倫理秩序，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)與家庭的，一般來(lái)說(shuō)，多多少少都具有保守主義的思想特征，而且往往是抑制創(chuàng)新、變革或極而言之的革命的 (孔子針對(duì)的是春秋晚期的亂局，黑格爾所期盼的則是德意志的統(tǒng)一與穩(wěn)定)。

奧克肖特在其著名的文章《論作為一個(gè)保守主義者》 (On Being a Conservative)中說(shuō)，保守主義在他那里只是指一種性情，一種對(duì)人類來(lái)說(shuō)極為平常的性情，這就是想在一個(gè)熟悉的世界里過(guò)日子;由于世界的變動(dòng)不居，所以我們就總想在變動(dòng)不居中維持自己所熟悉的秩序——請(qǐng)高度注意“秩序”這個(gè)概念，我認(rèn)為它是理解保守主義的核心。但所謂的對(duì)秩序的維持，并不是如場(chǎng)上踢球的運(yùn)動(dòng)員那樣去實(shí)踐，而是如場(chǎng)外的觀眾，最多充當(dāng)一下裁判，發(fā)表一些言論，其特征主要是將不熟悉的事物納入自己所熟悉的“范式”(paradigm)或“框架” (frame)之中，從而化不熟悉為熟悉。［4］

因此，所謂“熟悉”，說(shuō)到底指的是對(duì)自己心智中所固有的“范式”或“框架”的熟悉，它與個(gè)人的經(jīng)歷及所受教育的關(guān)系遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于實(shí)際生活中的環(huán)境，因?yàn)閷?duì)環(huán)境的認(rèn)識(shí)，說(shuō)到底取決于個(gè)人心智中的“世界圖景”。

無(wú)論是“范式”還是“框架”，在查爾斯·泰勒看來(lái)，它們都是屬于人生中所無(wú)法逃避的東西，因?yàn)檎沁@些東西決定著我們對(duì)所涉對(duì)象的內(nèi)在承認(rèn)或否定。所謂“世界圖景”，也無(wú)非指的就是“對(duì)其標(biāo)準(zhǔn)獨(dú)立于我們的事實(shí)反應(yīng)的道德反應(yīng)的對(duì)象的描述”，［5］而在我們的現(xiàn)實(shí)生活中，一切宣傳教育都是為了給人的大腦裝上一個(gè)“輪子”，也就是說(shuō)給我們一個(gè)固定的、“其標(biāo)準(zhǔn)獨(dú)立于我們的事實(shí)反應(yīng)”的道德反應(yīng)的“框架”。而在哲學(xué)的教學(xué)與研究中，對(duì)于這一道德的或意識(shí)形態(tài)的信念“框架”是如何“讓”(或理解為命令，哪怕是不自覺(jué)的)我們?nèi)ト绱诉@般地描畫(huà)內(nèi)心的“世界圖景”的，長(zhǎng)期以來(lái)卻一直未受到重視。

所謂的保守主義，在我看來(lái)，就是對(duì)這些“框架”采取一種相對(duì)保守的態(tài)度，不是推倒重來(lái)，而是設(shè)法使其更合乎于我們的常識(shí)性理性與生活經(jīng)驗(yàn)。這是孔子四處奔走，廣招門(mén)徒的主要?jiǎng)訖C(jī)，也是黑格爾開(kāi)始重新思考人類精神現(xiàn)象的緣由。

當(dāng)然，其前提就是這些“框架”已經(jīng)受到了挑戰(zhàn)或變得搖搖欲墜。

在曼海姆的《保守主義》一書(shū)的“英文版導(dǎo)言”中，作者正確指出，在曼海姆看來(lái)，黑格爾的保守主義針對(duì)的是“自然科學(xué)模式在理智生活中的主導(dǎo)地位以及自由資本主義理性化在社會(huì)知識(shí)中的主導(dǎo)地位”。［1］(P5)(其實(shí)，這也是后來(lái)的胡塞爾大呼歐洲哲學(xué)危機(jī)的根本原因，可惜這一點(diǎn)一直未能引起我們的注意，在此環(huán)境中，遑論哲學(xué)的繁榮發(fā)展!)這一切都說(shuō)明，保守主義只有在被迫做出反應(yīng)時(shí)才會(huì)以成系統(tǒng)的方式表達(dá)出來(lái)，它與傳統(tǒng)主義的不同之處就在于:“傳統(tǒng)主義行為大多只是反應(yīng)性行為，而保守主義行為則是具有意義取向的行為”，這一意義取向就表現(xiàn)為當(dāng)保守主義意識(shí)到歷史進(jìn)程已經(jīng)與日常生活、與事物的當(dāng)前狀態(tài)失去聯(lián)系后，才不得不積極地干預(yù)以扭轉(zhuǎn)歷史的進(jìn)程。［1］(P60，79)就此而言，體現(xiàn)在孔子與黑格爾身上的反抗、拒絕與參與精神都是很明顯的。就孔子而言，他所熟悉的秩序就是要從“正名”開(kāi)始，只要君臣父子這一套人際關(guān)系理順了，“子帥以正，孰敢不正?”［6］就黑格爾而言，他所熟悉的秩序就是對(duì)絕對(duì)理性邏輯的“尊重”。無(wú)論是“正名” (政者，正也)，還是對(duì)絕對(duì)的理性邏輯的“尊重”或“信從”(凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的)，都非常鮮明地顯示出二人的保守主義的思想特征;而且孔子似乎還表現(xiàn)得更激進(jìn)、更強(qiáng)烈，更具有對(duì)事物性狀的干預(yù)性，而黑格爾則寄情于事物自身的演進(jìn)邏輯 (問(wèn)題只在于如何理解這種邏輯，當(dāng)然絕對(duì)不是消極被動(dòng)地順應(yīng)之)。

于是，我們就基本上可以圍繞著這樣三個(gè)方面去分析孔子與黑格爾的保守主義的“世界圖景”:來(lái)源 (怎么形成的)，特征 (就其思想方式而言的特征，對(duì)于孔子是類比，對(duì)于黑格爾則是辯證法)，意義(對(duì)于我們的當(dāng)下而言所具有的意義)以及他們二人的根本不同。

出于行文的便利，在本文中，這三個(gè)方面的問(wèn)題是混合在一起加以論述的。

保守主義者內(nèi)心的“世界圖景”來(lái)自于生活，來(lái)自于傳統(tǒng)的日常生活模式。這里所強(qiáng)調(diào)的“日?！倍趾苤匾?yàn)樗纫丫艹饬烁鞣N形態(tài)的烏托邦主義與意識(shí)形態(tài)對(duì)人的內(nèi)心世界的支配 (至于它自身是不是或又怎樣成為了一種意識(shí)形態(tài)則另當(dāng)別論)，總是不斷地回向到生活中來(lái)。查爾斯·泰勒把“對(duì)日常生活的肯定”列為他的三大基本“框架”中的一個(gè)，因?yàn)椤叭粘Ｉ钍巧屏忌畹恼嬲诵摹?，它具體指的就是生產(chǎn)活動(dòng)和家庭生活 (另兩個(gè)指的是對(duì)人格的尊重，特別是對(duì)人的道德自律的尊重，還有就是對(duì)避免痛苦的重要性的強(qiáng)調(diào)，也就是說(shuō)，在日常生活中，我們說(shuō)不清到底什么是幸福，但對(duì)于什么是痛苦、什么是自己所想避免的東西卻有著大體一樣的感受與要求)［5］(P16～17)。

泰勒說(shuō)，日常生活是人類最直接的幸福源泉，這一點(diǎn)當(dāng)然有其宗教背景，是《新約》圣經(jīng)中所著重強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)，同時(shí)，“現(xiàn)代功利主義是它的一種世俗化的變種”。［5］(P18)說(shuō) 到 這 里， 我 們 還 應(yīng) 該 引 述約翰·穆勒在《功利主義》一書(shū)中的一段論述，因?yàn)檫@段話同時(shí)說(shuō)明了保守主義為什么與功利主義有著很近的血緣關(guān)系:人類是在日常生活中而不是通過(guò)理論才借助于經(jīng)驗(yàn)了解到各種行為的道德傾向的，“那么就可以說(shuō)，人類迄今為止必定已經(jīng)獲得了一些確定無(wú)疑的信念，相信某些行為有利于人類幸福;這些信念流傳下來(lái)，便成為大眾的道德規(guī)則，同時(shí)也成為哲學(xué)家的道德規(guī)則，除非他發(fā)現(xiàn)了更好的道德規(guī)則?！保?］(P23)

對(duì)日常生活的肯定與對(duì)傳統(tǒng)的強(qiáng)調(diào)(人類迄今為止必定已經(jīng)獲得了一些確定無(wú)疑的信念)緊密聯(lián)系在一起，它構(gòu)成了保守主義式的功利主義道德觀的基本來(lái)源，也是我們所理解的保守主義思想方式的“正題”(第一前提)。功利主義所要追求的最大“功利”在于兩點(diǎn):一是自由，即堅(jiān)決支持獨(dú)立創(chuàng)造的自由原理 (快樂(lè)即在其中);二是集體，即認(rèn)為私人倫理 (自律)是最大限度地增加公共福利 (最大幸福)的道德標(biāo)準(zhǔn)。［8］這兩點(diǎn)同時(shí)構(gòu)成了相對(duì)于前述“正題”而言的“反題”，因?yàn)樗怀龅氖莻€(gè)體的獨(dú)立自由與其客觀效果 (哪怕把這一效果歸結(jié)為所有相關(guān)人員的幸福，它依舊靠的是個(gè)人判斷)。

但無(wú)論怎么說(shuō)，“正題”(人類迄今為止已經(jīng)獲得的一些普遍的確定無(wú)疑的信念)與“反題” (個(gè)體的獨(dú)立自由與其客觀效果)并不統(tǒng)一。黑格爾說(shuō)，由于功利的目標(biāo)是以個(gè)人的主觀性和感覺(jué)為轉(zhuǎn)移的，所以這一普遍目的就它自己來(lái)說(shuō)是特異的，因此其中的形式和內(nèi)容就還沒(méi)有達(dá)到真正的統(tǒng)一。

我們馬上就意識(shí)到了孔子學(xué)說(shuō)中所體現(xiàn)出來(lái)的“功利主義” (也許孔子罕言“利”字，認(rèn)為“放於利而行，多怨”，但他心中畢竟有他所要維護(hù)的“利”)是就現(xiàn)實(shí)生活中國(guó)與民、君與臣、父與子等方面的關(guān)系而言的;無(wú)論是國(guó) (國(guó)君)的“立身端正”還是民 (君子)的“忠信篤敬”，都有一個(gè)“正名”問(wèn)題，也都以個(gè)體的來(lái)自于傳統(tǒng)的信念為道德判斷的基點(diǎn);這種信念類似于某種道德理念，講的是“應(yīng)該”或“模仿”。哪怕就是對(duì)于君子而言的純粹主觀感受上的“快樂(lè)”，如“學(xué)習(xí)”、 “交友”與“寬厚待人”(學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦悅乎?有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎?人不知而不慍，不亦君子乎?)而言，也依然具有很強(qiáng)的道德意味;而且他對(duì)于自律式的私人倫理以及心目中的“公共福利”(足食足兵足民)的強(qiáng)調(diào)也都很實(shí)在、很平常，都來(lái)自于人類迄今為止所獲得的確定信念 (民無(wú)信不立)。但是，第一，他并未意識(shí)到這些主觀判斷與感受的特異性，也未發(fā)現(xiàn)更多的具有特異性的主觀感受可能與“周禮”并不統(tǒng)一;第二，就其信念而言，他更是一位“復(fù)古主義者”，因?yàn)樗哪恐凶蠲篮玫摹笆澜鐖D景”就是西周，就是周禮，就是對(duì)血親、姻親的重視，就是對(duì)“三人行，必有我?guī)熝伞边@一最日?；慕?jīng)驗(yàn)事實(shí)的信奉，就是他所高度重視的日常生活中的“禮儀”，如對(duì)子路所言的“六言六蔽”，如君子從政的“尊五美，屏四惡”，如此等等。這里似乎交織著兩種平行而又互不沖突的“普遍性”:一種是傳統(tǒng)的普遍性，如“周禮”;另一種就是今人對(duì)此的信念，這種信念本來(lái)應(yīng)該是今人的各種具有特異性的自由訴求，但在孔子那里卻成為可以保證這些特異性的治國(guó)安邦和個(gè)人幸福得以實(shí)現(xiàn)的普遍性 (只要照搬、模仿就行)。從邏輯上推演下來(lái)，其結(jié)果不是泯滅今人的特異性，就是使“周禮”只作為抽象的道德普遍性而存在于人們的想象之中。黑格爾在《法哲學(xué)原理》“序言”中就講到過(guò)當(dāng)年柏拉圖所曾面臨過(guò)的困境:他的理想國(guó)是對(duì)希臘倫理本性的解釋，但卻面臨一種更深刻的原則的入侵，“這種原則還只能作為一種尚未實(shí)現(xiàn)的渴望，從而只能作為一種敗壞的東西在希臘的倫理中直接出現(xiàn)。為謀對(duì)抗計(jì)，柏拉圖不得不求助于這種渴望本身。這種援助必須來(lái)自上面，于是柏拉圖開(kāi)始只能到希臘倫理的特殊外部形式中去尋找，他心想借助這種形式可以克服那種敗壞的東西，殊不知這樣做，他最沉重地?fù)p害了倫理深處的沖動(dòng)，即自由的無(wú)限的人格。”［8］(P10)

這種情況出現(xiàn)在柏拉圖的時(shí)代，也出現(xiàn)在孔夫子的時(shí)代;柏拉圖想借助于來(lái)自上面的援助“克服那種敗壞的東西”，孔夫子同樣也是這樣想的;他們的差別只在于黑格爾意識(shí)到了那種“還只能作為一種尚未實(shí)現(xiàn)的渴望，從而只能作為一種敗壞的東西在希臘的倫理中直接出現(xiàn)”的，就是自由的無(wú)限人格，而我們也許直到今天都還沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)。

今天重新尊孔、讀經(jīng)，回到作為“大前提”的中華倫理本性，這無(wú)疑是有一定道理的，因?yàn)榛钤诮袢诵闹械闹腥A倫理本性，依舊表現(xiàn)為傳統(tǒng)習(xí)俗和公眾意見(jiàn)的常識(shí)理性;也許它不再是“周禮”，但依舊是我們思考問(wèn)題的“大前提”(正題)。

黑格爾在《法哲學(xué)原理》“序言”一開(kāi)始就批駁了面對(duì)傳統(tǒng)習(xí)俗和公眾意見(jiàn)的“天真心靈”與“認(rèn)真態(tài)度”，認(rèn)為“天真心靈所抱的態(tài)度是簡(jiǎn)單的，它十分信賴地堅(jiān)持大眾所接受的真理，并把它的行為方式和一生固定的地位建立在這種鞏固的基礎(chǔ)之上”;與之相反的“認(rèn)真態(tài)度”就是“以為思維的自由和一般精神的自由只有背離、甚至敵視公眾承認(rèn)的東西，才能得到證明……似乎世界上從未有過(guò)國(guó)家和國(guó)家制度，現(xiàn)在也還沒(méi)有，但是現(xiàn)在——這個(gè)現(xiàn)在是永遠(yuǎn)繼續(xù)下去的——似乎應(yīng)該從頭開(kāi)始，而倫理世界正等待著這種現(xiàn)在的設(shè)計(jì)、探討和提供理由。”［8］(P3～4)他的 “倫理”之所以要從“家庭”講起，就是因?yàn)榧彝ンw現(xiàn)著直接的或自然的倫理精神，因?yàn)榧彝ブ杏袗?ài)，而“愛(ài)是一種最不可思議的矛盾，絕非理智所能解決”:愛(ài)既意味著“我”的喪失 (不想成為孤立的、孤單的人)，也意味著“我”的實(shí)現(xiàn) (我在另一個(gè)人身上找到了自己，即獲得了他人對(duì)自己的承認(rèn)，而另一個(gè)人反過(guò)來(lái)對(duì)我亦同。)［8］(P175)孔子當(dāng)然更重視家庭關(guān)系，所謂的“移孝作忠”、 “以孝治國(guó)”，都是要把“家禮”擴(kuò)大為“國(guó)法”。我們讀他的《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨第十》，其中講到的所有的日常規(guī)矩，基本上都是以家庭生活中的習(xí)慣 (也就是大眾所接受的行為方式)為模式的，但這些規(guī)矩、習(xí)慣，都以人的主觀性 (包括踐行)為基點(diǎn)?？鬃幼钕矚g顏淵，因?yàn)樗钪v“德行”，而且“納于言而敏于行”。所以在孔子的思想中一直是以人為核心的，強(qiáng)調(diào)的是人的主觀性的一面，即后人所謂的“修身養(yǎng)性”。

與對(duì)日常生活的重視和對(duì)傳統(tǒng)習(xí)俗的強(qiáng)調(diào)密不可分的，在孔子那里，表現(xiàn)為君子小人之分，表現(xiàn)為對(duì)貴族等級(jí)制的心儀(“興滅國(guó)，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心矣”;在黑格爾那里，除了他對(duì)所有權(quán)的強(qiáng)調(diào)，認(rèn)為“人唯有在所有權(quán)中才是作為理性而存在的”，認(rèn)為他所講的所有權(quán)“在對(duì)外在事物的關(guān)系上，合理的方面乃是我占有財(cái)產(chǎn)”，占有財(cái)產(chǎn)并不是為了物質(zhì)需要的滿足，而是對(duì)人格的純粹主觀性的揚(yáng)棄外，［8］對(duì)有機(jī)聯(lián)合體 (家族，對(duì)黑格爾而言也就是當(dāng)時(shí)普魯士的霍亨索倫家族)的重視，顯然也是黑格爾這類保守主義者對(duì)歷史作出“非個(gè)人主義解釋”的一個(gè)依據(jù);也許在曼海姆看來(lái)，當(dāng)馬克思以“階級(jí)”取代了孔子的“家庭”和黑格爾的“家族”后，對(duì)歷史的“非個(gè)人主義解釋”雖然得到了保存，但共同體的有機(jī)性 (靠血緣、親情的維系)也就改換為凝聚性 (靠對(duì)意識(shí)形態(tài)的信念)，于是，“工業(yè)和生產(chǎn)關(guān)系也就取代了土地的位置?！保?］(P97)當(dāng)代中國(guó)正在完成一個(gè)“工業(yè)和生產(chǎn)關(guān)系也就取代了土地的位置”的過(guò)程，但與之相伴隨的卻是有機(jī)性與凝聚性的根本喪失或失效;唯一能發(fā)揮作用的，就是各級(jí)組織很想體現(xiàn)的親情 (有機(jī)性)，但主要依靠的還是權(quán)力運(yùn)作及其所體現(xiàn)出來(lái)的行政管理的職能。［9］

在談到保守主義的思想特征時(shí)，還應(yīng)該特別強(qiáng)調(diào)另外兩個(gè)因素，這就是浪漫主義和對(duì)歷史的空間性經(jīng)驗(yàn)。

黑格爾給歷史中的偶然、私見(jiàn)、任性給予了足夠的重視，他甚至認(rèn)為“情緒中不愿承認(rèn)任何未經(jīng)思想認(rèn)為正當(dāng)?shù)臇|西，這是人類感到光榮的一種偉大的固執(zhí)”，［8］(P13)而且他最反感對(duì)世界的 “教導(dǎo)”，反感那種把實(shí)然與應(yīng)然區(qū)分開(kāi)來(lái)，然后用理論與定在 (實(shí)然)鬧對(duì)立，“并希求表現(xiàn)自己為絕對(duì)正確的和必然的”。這一切都與他對(duì)“反題”，也就是對(duì)自由的無(wú)限人格的承認(rèn)有關(guān)。黑格爾的浪漫主義不是要回到起點(diǎn)、原點(diǎn)，回到那些過(guò)去的浪漫主義者所信守的東西，而是要成為“自18世紀(jì)以來(lái)的精神世界的守護(hù)者”，他更關(guān)注于團(tuán)體的關(guān)聯(lián)性，注重理論的實(shí)踐性，在思想方式上突出“中介”這一概念，通過(guò)“中介”在相互對(duì)立的兩面間建立起聯(lián)系。［1］(P21)查爾斯·泰勒顯然更愿意把黑格爾的浪漫主義稱為“表現(xiàn)主義”，即把生命看作一個(gè)表現(xiàn)的過(guò)程，認(rèn)為這種浪漫主義與赫爾德有著更多的聯(lián)系，它與亞里士多德傳統(tǒng)之間的最為重大的區(qū)別就是認(rèn)為“人所實(shí)現(xiàn)的理念不是完全事先決定的;它只有在被完成過(guò)程中才得到了完全的確定”(這讓我們想起了黑格爾的那句最為著名的話:“密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來(lái)，才會(huì)起飛”)。［10］(P24)

孔子當(dāng)然也是精神世界的守護(hù)者，但這一精神世界的全景到西周時(shí)就已描畫(huà)得完美無(wú)缺了。

黑格爾和孔子心智中的“世界圖景”之所以是保守主義的，還有一個(gè)共同的特點(diǎn)，那就是它們都具有一種時(shí)間中的空間意識(shí)。這種空間意識(shí)在孔子那里很自然，因?yàn)槲覀兊膫鹘y(tǒng)文化中本來(lái)就沒(méi)有“末世論”或“目的論”式的線性的時(shí)間觀念，孔子說(shuō): “天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”這大約就是當(dāng)時(shí)人的時(shí)間觀了。而我們古人的空間觀念卻很強(qiáng)烈，表現(xiàn)為對(duì)“家”、“國(guó)”、“天下”、“華夷”、“君臣、父子”等結(jié)構(gòu)性關(guān)系的意識(shí)，而且這里所言及的這些空間存在都具有道德含義，如孔子所謂的“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出;天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出?！煜掠械?，則庶人不議”;［11］孟子所謂的“人有恒言，皆曰天下國(guó)家，天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”等。［12］在黑格爾那里，這種空間意識(shí)主要體現(xiàn)為近代以來(lái)的民族國(guó)家的獨(dú)立意識(shí)，特別是民族文化的空間共享。這種空間共享的意識(shí)是與對(duì)“過(guò)去”、“傳統(tǒng)”的重視密不可分的;它不受時(shí)間變遷的影響，現(xiàn)在就擁有著過(guò)去，而過(guò)去則依然活在今天。黑格爾講哲學(xué)史，一開(kāi)始就要反駁那種“全部哲學(xué)史這樣就成了一個(gè)戰(zhàn)場(chǎng)，堆滿著死人的骨骼”的觀念，認(rèn)為“我們應(yīng)該感謝過(guò)去的傳統(tǒng)，這傳統(tǒng)有如赫爾德所說(shuō)，通過(guò)一切變化的因而過(guò)去了的東西，結(jié)成一條神圣的鏈子，把前代的創(chuàng)獲給我們保存下來(lái)，并傳給我們”。［13］

對(duì)于孔子來(lái)說(shuō)，這是一種多少具有浪漫主義色彩的道德保守主義，黑格爾的學(xué)說(shuō)中也有浪漫主義 (或如查爾斯·泰勒所說(shuō)的表現(xiàn)主義)色彩，但卻是自由的保守主義。西周或希臘的倫理本性是作為“正題”的大前提，然后孔子就講“正名”，黑格爾就講“尊重”;再然后，孔子把注意力集中于道德，集中于個(gè)體的內(nèi)在性原則，黑格爾則強(qiáng)調(diào)這種內(nèi)在性就是精神，精神的確定的地位和出發(fā)點(diǎn)是意志，而“意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實(shí)體和規(guī)定性”。［8］

德語(yǔ)中的“法” (recht)本身就有權(quán)利、正當(dāng)、法律的意思，所以穆勒才說(shuō)，只要我們提到“法”(recht)這個(gè)詞，就應(yīng)該同時(shí)想到正義 (合法)、權(quán)利 (非正義的法律就是對(duì)個(gè)人權(quán)利的侵犯)與義務(wù) (維護(hù)法律公正是對(duì)每個(gè)人而言更加普遍的義務(wù))這樣幾個(gè)概念。與正義有關(guān)的是權(quán)利而不會(huì)是道德:“任何情況，只要存在著權(quán)利問(wèn)題，便屬于正義問(wèn)題，而不屬于仁慈之類的美德問(wèn)題;無(wú)論是誰(shuí)，只要他不認(rèn)為正義與一般道德之間的區(qū)別就是我們剛才所說(shuō)的區(qū)別，那么我們就會(huì)看到，他根本就沒(méi)有對(duì)它們作出區(qū)分，而把一切道德都并入正義之中了。”①參見(jiàn)穆勒《功利主義》第五章“論功利與正義的關(guān)系”。黑格爾則進(jìn)一步把有關(guān)“recht”的問(wèn)題具體為“自由就構(gòu)成法的實(shí)體和規(guī)定性”，就是說(shuō)，沒(méi)有自由，權(quán)利、正當(dāng)、法的公正與人的普遍義務(wù)就全都談不上 (但依然可以成為一個(gè)看起來(lái)很道德的人)。

與日常生活、傳統(tǒng)習(xí)俗、所有權(quán)、貴族等級(jí)制這些觀念相聯(lián)系的，就是對(duì)所謂的純粹理性的另一種形態(tài)的拒斥。這里的“理性”，指的就是那種排除了任何非理性因素后的純粹而同一的“世界圖景”，比如純粹的推理、邏輯以及形式化了的、類似于計(jì)算的論證方式。啟蒙主義思想家很熱衷于用這一套“科學(xué)方法論來(lái)對(duì)抗宗教蒙昧”，但黑格爾卻稱之為“普遍化的抽象”。他說(shuō)，羅馬法根據(jù)原則進(jìn)行推論，首尾一貫，堪與數(shù)學(xué)家相媲美，但是，這種像數(shù)學(xué)和其他一切理智性的科學(xué)一樣的連貫性，“同滿足理性要求的哲學(xué)科學(xué)毫不相干”。［8］他的辯證法就是想解決“抽象”如何達(dá)到“具體”，形式如何與內(nèi)容相統(tǒng)一，靈魂與肉體、概念與其實(shí)存如何相互滲透的問(wèn)題。在孔子那里，由于我們中國(guó)人受自己的語(yǔ)言特征的限制 (此處并無(wú)貶義)，一直就沒(méi)有受過(guò)這種形式化了的、根據(jù)原則進(jìn)行論證的訓(xùn)練與習(xí)慣，所以這本來(lái)并不會(huì)成為問(wèn)題。在孔子看來(lái)，他所講的一切道德規(guī)范都是天經(jīng)地義、不容置疑的，因?yàn)樗闹杏袀€(gè)“天道”，即“周禮” (即是“天道”，又怎么能在人心中呢?這個(gè)問(wèn)題似乎并未引起孔子的關(guān)注，他講的其實(shí)是對(duì)“天道”的信念，就如“祭神如神在”一樣);他所要弘揚(yáng)的“周禮”針對(duì)的就是當(dāng)時(shí)的禮崩樂(lè)壞的狀況，所以才要在人心教化上下功夫。當(dāng)然不能僅僅滿足于人心教化。在孔子心目中，糾纏著他的還有現(xiàn)實(shí)施政中“政、刑”與“德、禮”之間當(dāng)如何擺正關(guān)系的問(wèn)題。

孔子有一段名言:“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”，與此相呼應(yīng)的還有“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”，這兩段話都是他在《論語(yǔ)·為政》中說(shuō)的，涉及到如何治國(guó)。孔子以他的“道之以德，齊之以禮”的道德主義對(duì)抗“道之以政，齊之以刑”(這里的“道”，按楊伯峻先生的解釋，也就是“導(dǎo)”，引導(dǎo)的意思)的功利主義 (也許在這里把“utilitarianism”理解為效用主義更合適)，是因?yàn)檫@里涉及到當(dāng)如何處理人性的問(wèn)題。對(duì)人性的理解，人性之善惡是一方面的問(wèn)題，另一方面還涉及到是否應(yīng)該為人性設(shè)定一個(gè)標(biāo)尺，一個(gè)理想的或理解為“應(yīng)該”的道德要求。就治國(guó)和維護(hù)社會(huì)秩序的效用而言，誰(shuí)都知道僅靠“德”(道德自律)與“禮”(道德戒律)是不行的?？鬃诱J(rèn)為管仲“器小”(管仲之器小哉)，但總的來(lái)說(shuō)還是高度評(píng)價(jià)了他，說(shuō)他“人 (仁)也。奪伯氏駢邑三百，飯疏食，沒(méi)齒無(wú)怨言”。可見(jiàn)管仲既是一個(gè)鐵腕人物，同時(shí)又能獲得被剝奪了“駢邑”的人的擁護(hù)，所以孔子才在后面接連說(shuō)了兩句管仲“如其仁!如其仁!”。［14］孔子并不那么愚蠢，只知一味地大講“德”與“禮”，在治國(guó)平天下的方面，他是知道“政”與“刑”的效用的。但就對(duì)人 (而不是對(duì)國(guó))的管理而言，孔子顯然更強(qiáng)調(diào)的是“德”與“禮”的人性理想。孟子正式提出人性善，算是為這種理想奠定了一種類似于本體論的根據(jù)。但這種本體論的根據(jù)只能來(lái)自于一種假設(shè);哲學(xué)離不了自假設(shè)而來(lái)的論證，但假設(shè)畢竟只是假設(shè)，無(wú)論是說(shuō)人性善還是人性惡，都只是假設(shè)，其意義只在:你到底想說(shuō)明什么?所想說(shuō)明的東西并不指的是“事實(shí)”意義上的“人性”，而是“應(yīng)該”意義上的“人性”，就是說(shuō)，人性應(yīng)該是善的。也許在孔子看來(lái)，一切政刑皆出于人定，如果人性是惡的，怎么能保證人所制定的政刑就是對(duì)的?如果心存疑慮，“民免而無(wú)恥”，那么即使遵守各種法規(guī)也是假的?？鬃铀摹罢妗本褪侨诵闹罢妗保c真理無(wú)關(guān)，有關(guān)的只是一個(gè)“誠(chéng)”字 (道之以德，道德自律，就講的是一個(gè)誠(chéng))。而在黑格爾看來(lái)，無(wú)論是講修身還是講治國(guó)，“誠(chéng)”都只是一種主觀性的要求，或可理解為“主觀意志的法”。［8］(P111)

如果只講“主觀意志的法”，那就勢(shì)必會(huì)走上隨意性的“偽善”與“狡辯”。

鄧曉芒教授多次講過(guò)“偽善”問(wèn)題，他說(shuō)，“在康德那里，自以為天真純潔就是一種惡，是一種什么惡呢?就是偽善?！保?5］(P174)只要 “赤膽忠心”、 “一心為國(guó)”、“全心全意”，哪怕做了再多的壞事也無(wú)須懺悔，因?yàn)椤皠?dòng)機(jī)純良”;為了彰顯純良的動(dòng)機(jī)，于是就總是“左”比“右”好，而且越來(lái)越“左”。

于是這里就涉及到了孔子與黑格爾的一個(gè)最大的區(qū)別，或可理解為中西文化中哲學(xué)意識(shí)上的一個(gè)根本性區(qū)別 (我們把信仰上帝的問(wèn)題略去不談)。這就是表現(xiàn)在孔子那里的保守主義只有對(duì)“正題”，也就是依傳統(tǒng) (周禮)而來(lái)的君子風(fēng)范的內(nèi)在的道德要求 (內(nèi)心的應(yīng)該)，而缺少的是特異性的“反題”，即“還只能作為一種尚未實(shí)現(xiàn)的渴望，從而只能作為一種敗壞的東西在希臘倫理中直接出現(xiàn)”的自由的無(wú)限人格。按照黑格爾的邏輯學(xué)，也就是我們從未在具有否定性或敗壞性上的、相對(duì)于“普遍性”(正題)而言的“特殊性”(反題)上達(dá)到過(guò)具體。所謂“具體”，不是指既要看到這一面，又要看到那一面，而是指要使概念達(dá)到具體;再具體一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，也就是如何使德語(yǔ)中的“recht”這個(gè)詞具體化 (黑格爾《法哲學(xué)原理》的一大本書(shū)都可以理解為就是要使這一概念具體化)?？鬃痈嗟乜吹降木褪沁@種具體化中所具有的“否定性”的一面。這也難怪，離開(kāi)權(quán)利、義務(wù)、法治、正義，離開(kāi)人的自由原理，我們?nèi)绾沃v的清“recht”這個(gè)詞到底是什么意思?它和孔子心目中的“刑”有何區(qū)別?“孔子謂季氏‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?’”在他眼中，所謂“刑”差不多就是一種單純具有否定性的概念 (他只不過(guò)夸大了“刑”本身的否定性的一面而已，如不能這樣、不能那樣的刑律規(guī)定)。他在《論語(yǔ)》中接連用三段話概括了人們?cè)凇靶ⅰ鄙稀安环阜ā钡病盁o(wú)德”的表現(xiàn)形式:一是“能養(yǎng)”(只養(yǎng)活父母而已)，二是“色難” (讓你吃讓你喝，但也給你臉色)，三是“不違”(表面上聽(tīng)話，唯唯諾諾，但心里另有想法)，所以孔子才說(shuō)它可能造成的后果就是“民免而無(wú)恥”。他心目中的理想就是“三年無(wú)改于父道”，而且要真心誠(chéng)意。

于是我們就又回到了內(nèi)心良善這一怪圈之中。

無(wú)論是“范式”、 “框架”，還是“世界圖景”，我們?cè)趺纯赡苊璁?huà)得出人的內(nèi)心世界呢?“文化大革命”時(shí)期的宣傳畫(huà) (包括樣板戲)，大都很夸張，究其原因，就在于想以外在的行為表現(xiàn)出內(nèi)在的感激、憤恨、喜悅或痛苦。也許在家庭或朋友關(guān)系中，這些表現(xiàn)有其自然性的一面，但對(duì)黨、國(guó)家、社會(huì)、階級(jí)這些較為抽象的存在，個(gè)人如不接收一套意識(shí)形態(tài)的教化，怎么可能會(huì)在“正名”的名義下要求他的“應(yīng)該”?當(dāng)然，就黑格爾的哲學(xué)而言，一旦在邏輯上把“最高倫理”理解為國(guó)家意志，那么這種“尊重”或“信從”也依然可能導(dǎo)致個(gè)人道德責(zé)任的缺失。

普遍性 (正題)下的特殊性 (反題)如何才能既是否定性的、破壞性的力量，同時(shí)又能在個(gè)體性 (合題)中達(dá)成統(tǒng)一?這畢竟不只是一個(gè)邏輯思維的問(wèn)題;黑格爾把它變成了一個(gè)邏輯學(xué)的問(wèn)題，而且寄希望于歷史的辯證法，如果我們并不想接受這樣一套歷史觀，又能怎樣處理普遍性與特殊性的關(guān)系?

如上所述，在從“家”到“國(guó)”的歷史邏輯中，我們?nèi)鄙俚氖恰笆忻裆鐣?huì)”這樣一個(gè)具有敗壞性的否定環(huán)節(jié)。孔子喜歡直接把“家”等同于“國(guó)” (合稱家國(guó)或國(guó)家)，與此相應(yīng)的也就是把人對(duì)“天道”的信念和弘揚(yáng)等同于天道本身(使執(zhí)德、信道二者并行不悖)，這看起來(lái)只是一個(gè)語(yǔ)言表達(dá)問(wèn)題，實(shí)際上又說(shuō)明了作為一個(gè)保守主義者，除了要從生活的源頭和經(jīng)驗(yàn)的形式中獲得自身的豐富與尊嚴(yán)外，還要始終保持精神的緊張狀態(tài)，這種緊張來(lái)自于個(gè)體的自由人格與普遍性東西的沖突;如曼海姆所言，它所需要的是把那種為了從傳統(tǒng)中獲得經(jīng)驗(yàn)的豐富與尊嚴(yán)的態(tài)度，“提升到反思和方法控制的水平”。［1］(P101)

［1］卡爾·曼海姆．保守主義［M］．李朝暉，等譯．上海:譯林出版社，2002．

［2］孔子．論語(yǔ)·學(xué)而［Z］．

［3］黑格爾．精神現(xiàn)象學(xué)·下［M］．賀麟，王玖興譯．北京:商務(wù)印書(shū)館，1979．

［4］約翰·麥克里蘭．西方政治思想史［M］．彭淮棟譯．?？?海南出版社，2003．

［5］查爾斯·泰勒．自我的根源:現(xiàn)代認(rèn)同的形成［M］．韓震，等譯．上海:譯林出版社，2001．

［6］孔子．論語(yǔ)·顏淵［Z］．

［7］約翰·穆勒．功利主義［M］．徐大建譯．上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2008．

［8］黑格爾．導(dǎo)論［A］．法哲學(xué)原理［M］．楊東柱，等譯．北京:商務(wù)印書(shū)館，1961．

［9］陳家琪．政治的純化與泛化:也談“中國(guó)模式”［J］．浙江學(xué)刊，2010，(4)．

［10］查爾斯·泰勒．黑格爾［M］．張國(guó)清，等譯．上海:譯林出版社，2002．

［11］孔子．論語(yǔ)·季氏［Z］．

［12］孟子．孟子·離婁上［Z］．

［13］黑格爾．導(dǎo)言［A］．哲學(xué)史講演錄 (第一卷)［M］．賀麟，王太慶譯．北京:商務(wù)印書(shū)館，1981．

［14］孔子．論語(yǔ)·憲問(wèn)［Z］．

［15］鄧曉芒．康德哲學(xué)講演錄［M］．南寧:廣西師范大學(xué)出版社，2005．

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A

1671-7511(2011)03-0056-09

2010-07-10

陳家琪，男，同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院教授，博士研究生導(dǎo)師。

* 本文系作者參加上海社科院哲學(xué)所、德國(guó)耶拿大學(xué)哲學(xué)系等單位于2010年6月21日聯(lián)合舉辦的“黑格爾與孔子”學(xué)術(shù)研討會(huì)的“發(fā)言提綱”的修訂稿。

■責(zé)任編輯/袁亞軍