蔣 曦

［復(fù)旦大學(xué)，上海 200433］

呈現(xiàn):把握先驗對象的經(jīng)驗途徑*
——邁農(nóng)經(jīng)驗主義認識論的現(xiàn)象學(xué)改良

蔣 曦

［復(fù)旦大學(xué)，上海 200433］

意向性;呈現(xiàn);對象;行為;內(nèi)容

邁農(nóng)建立了“內(nèi)容-對象”的意向性模式:先驗對象通過內(nèi)容而“呈現(xiàn)”在心理經(jīng)驗之中。“呈現(xiàn)”是意向性心靈的基本功能，人類的各種心理經(jīng)驗可以用不同的“呈現(xiàn)”概念來加以描述;“呈現(xiàn)”是把握先驗對象的經(jīng)驗途徑，這使得根據(jù)經(jīng)驗的類型來描述對象成為可能?！俺尸F(xiàn)”概念闡發(fā)了一種經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)改良的經(jīng)驗主義認識論，是邁農(nóng)建立對象理論的方法論基礎(chǔ)。

阿列克修斯·邁農(nóng) (Alexius Von Meinong，1853～1920)，奧地利哲學(xué)家、心理學(xué)家。邁農(nóng)與胡塞爾生活于同一時代，都是布倫塔諾的學(xué)生。邁農(nóng)的重要貢獻在于建立了“對象理論”，首次清晰描述了在經(jīng)驗之中明見被給予的對象，真正實現(xiàn)了意向?qū)ο蟮木唧w化，使其擺脫了假想實體的嫌疑，實質(zhì)性地推進了現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展;此外，邁農(nóng)著重研究了一種特殊對象—— “價值”，建立了一般價值論，使“價值”普遍化，并根據(jù)“價值”來解釋經(jīng)驗世界以及人們的認識和行為，開創(chuàng)了價值哲學(xué)的先河。

邁農(nóng)在哲學(xué)史上是一位關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折性人物，20世紀以來的各種相異甚至相對的歐洲思想都可以在他那里獲得養(yǎng)料。［1］(P8)近年來，隨著對價值哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的研究在國內(nèi)的發(fā)展，邁農(nóng)的思想日益受到學(xué)界的重視。但是，邁農(nóng)的著作充滿了晦澀而艱深的術(shù)語，其中頻繁出現(xiàn)的術(shù)語多與“呈現(xiàn)”概念相關(guān)，并且在涵義上發(fā)生著微妙的變化，因此，要研究邁農(nóng)的思想，必須從概念的辨析入手。此外，我們尤其需要關(guān)注“呈現(xiàn)”概念還有另一個重要原因，即“呈現(xiàn)”是邁農(nóng)在布倫塔諾的啟發(fā)下所創(chuàng)立的新的意向性模式，它闡述了一種獨特的經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)改良的經(jīng)驗主義認識論，邁農(nóng)正是憑借這一認識模式上的創(chuàng)新而創(chuàng)立了對象理論和一般價值論。因此，對邁農(nóng)的“呈現(xiàn)”概念進行辨析，有助于我們把握邁農(nóng)思想發(fā)展的來龍去脈，幫助我們厘清邁農(nóng)理論的方法論基礎(chǔ)，是我們研究邁農(nóng)思想的第一步。

一、呈現(xiàn):從“對象”到“內(nèi)容”的轉(zhuǎn)化

作為布倫塔諾的學(xué)生，邁農(nóng)最初的哲學(xué)研究是在布倫塔諾“意向性”理論的框架下進行的。布倫塔諾把“意向性的內(nèi)實存”看作是心理現(xiàn)象普遍的、獨具的特征，認為意向活動總是指向一定的對象、含有一定對象或關(guān)于一定對象的。邁農(nóng)也認為“心理事件都普遍地具有這種獨特的‘指向某物的性格’”，［2］(P213)但他發(fā)現(xiàn) “意向性實存”概念的對立面，即“意向性非實存”是不可理解的:非實存的對象作為心理狀態(tài)的內(nèi)容也是實存的。在這一問題的啟發(fā)下，邁農(nóng)意識到應(yīng)當(dāng)區(qū)分“內(nèi)容” (content)與“對象” (object)，“對象”絕不能包含在心理狀態(tài)之中，否則有一些事物不能被我們思考。這些事物是指不能實存的事物，我們能夠思考這些非實存事物，表明這些對象并不包含在指涉它們的觀念之中，否則它們便構(gòu)成了觀念的一部分，必須像觀念一樣實際存在。實際上，作為心理狀態(tài)之不可分割部分的是“內(nèi)容”，它必須像心理狀態(tài)一樣實際存在，但它所指向的“對象”則不一定要實際存在。

邁農(nóng)建立了一種“內(nèi)容-對象”的意向性模式。值得注意的是，這一意向性模式的理解順序不是從“內(nèi)容”到“對象”，而是從“對象”到“內(nèi)容”。也就是說，對象不是經(jīng)驗所派生的，而是經(jīng)驗發(fā)生的最終根據(jù)。換言之，我們的經(jīng)驗不能創(chuàng)造對象，只能通過內(nèi)容呈現(xiàn)對象。邁農(nóng)認為，不是經(jīng)驗的“內(nèi)容”，而是外在于自身的“對象”才是經(jīng)驗的本質(zhì)，并且建立了內(nèi)容與對象之間的先天必然聯(lián)系。這種逆轉(zhuǎn)表明了一種鮮明的現(xiàn)象學(xué)態(tài)度，而且解決了布倫塔諾的理論難題，極富創(chuàng)造性。

為了支持自己的區(qū)分，邁農(nóng)極力向我們證明“內(nèi)容”并非假想實體，而確實是心理狀態(tài)的組成部分，并且在某些情況下是可被感知的。比如，我看到一個紅色的圓形和看到一個綠色的方形，這兩種經(jīng)驗給人的感覺是不同的，或者說經(jīng)驗的“色彩”不同;“當(dāng)我們被光滑的圓形，直線，方形的尖角所感染時，這些情形似乎向我們展示了某些必然的事情?！保?］(P30)但邁農(nóng)也承認經(jīng)驗的內(nèi)容不容易被識別，其困難在于我們沒有合適的語言來描述它，并且總是不得不用指向?qū)ο蟮姆绞接枰悦枋觯偃缥覀円阜Q內(nèi)容，總是會說“關(guān)于××的觀念的內(nèi)容”。

我們通過“內(nèi)容”可以恰如其是地把握“對象”?！皟?nèi)容和對象之間的關(guān)系是相互的，對象不能進入到心靈之中，只有通過內(nèi)容才成為我們可思考的對象;內(nèi)容盡管在心靈中存在，但不能直接被理解，只能通過對象來理解?！保?］(P30)可見，內(nèi)容與對象之間有著必然的“完備”聯(lián)系，這種“完備”聯(lián)系的特點是:它必然使內(nèi)容和對象之間相統(tǒng)一?！敖y(tǒng)一”的意思是指特定的內(nèi)容指向特定的對象;“必然”的意思是指內(nèi)容對對象的指向以先天的方式持存著，不會因人而異。“內(nèi)容”與“對象”之間的完備聯(lián)系保障了我們總是能夠恰如其是地把握“對象”，或者說“對象”總是能夠明見地在心靈之中被給予;當(dāng)“對象”呈現(xiàn)在心靈之中時作為“內(nèi)容”而存在， “內(nèi)容”是“對象”在心靈之中的替代品，是“偽對象”。

邁農(nóng)所建立的“內(nèi)容-對象”的意向性模式體現(xiàn)了一種典型的現(xiàn)象學(xué)態(tài)度，即我們只能如實地描述“對象”，而不能建構(gòu)或創(chuàng)造“對象”。因此，所謂“對象”是指具有自身明見性、能夠通過“內(nèi)容”而明見被給予的事物，它獨立并先在于經(jīng)驗，是經(jīng)驗的邏輯先在物，否則心理經(jīng)驗將無物可指，缺乏內(nèi)容。值得注意的是，“邏輯在先”并不意味著“時間在先”， “對象”只有通過“內(nèi)容”呈現(xiàn)在心靈之中時才能被我們所把握，因此“對象”是和“內(nèi)容”同時出現(xiàn)在我們面前的，心靈的重要功能就是通過“內(nèi)容”去呈現(xiàn)對象，任何一種經(jīng)驗 (包括理智和情感)都可被叫做“呈現(xiàn)經(jīng)驗”。

邁農(nóng)以先驗對象作為經(jīng)驗的絕對根據(jù)，把經(jīng)驗定義為“呈現(xiàn)經(jīng)驗”，這種現(xiàn)象學(xué)改造使經(jīng)驗認識突破了傳統(tǒng)哲學(xué)認識論的局限，成為可以把握先驗之物的、具有確定性的知識，溝通了經(jīng)驗主義和唯理主義。邁農(nóng)認為，傳統(tǒng)哲學(xué)中經(jīng)驗主義和唯理主義的分裂是不幸的和有害的:“人們?nèi)绾文軌蜻@樣來要求經(jīng)驗主義，即他在所有問題上都是一個經(jīng)驗主義者——或者這樣來要求唯理主義，即他永遠不會考察經(jīng)驗?不幸的是，從來沒有這樣的經(jīng)驗主義者和唯理主義者?！保?］(P92)

邁農(nóng)對經(jīng)驗認識所進行的現(xiàn)象學(xué)改造，不但消除了傳統(tǒng)哲學(xué)認識論中的隔閡，步出了傳統(tǒng)經(jīng)驗主義的懷疑論困境，具有高度的學(xué)術(shù)價值，而且保障了個體依托感性存在便能把握超驗知識的可能性，這在相對主義盛行的19世紀具有重要的實踐意義?！皩^對的渴求是一個相對主義時代的結(jié)果”，［1］(P189)邁農(nóng)在經(jīng)驗之中發(fā)現(xiàn)了先驗要素，也就揭示了充滿主觀性的個體生活實質(zhì)上蘊含著普遍的意義和價值，從而結(jié)束了個體心靈的漂泊狀態(tài)，為其重新找到安身立命的根本。

二、“呈現(xiàn)”的要素:“行為”與“內(nèi)容”

邁農(nóng)的新經(jīng)驗主義不只是確立了經(jīng)驗知識的確定性，而且獲得了觀察經(jīng)驗的新角度，即從“呈現(xiàn)”的角度來理解各種經(jīng)驗，這也是邁農(nóng)比傳統(tǒng)認識論走得更遠的地方。邁農(nóng)注意到，經(jīng)驗不止能通過內(nèi)容“呈現(xiàn)”對象，而且可以通過行為“呈現(xiàn)”自身。因此，邁農(nóng)進一步區(qū)分了經(jīng)驗的“內(nèi)容”方面和“行為”方面，使得對經(jīng)驗的描述和分類更加細致精確。

“內(nèi)容” (content)和“行為” (act)是所有呈現(xiàn)經(jīng)驗的組成要素，或者說，任何一個呈現(xiàn)經(jīng)驗都具有“內(nèi)容”方面和“行為”方面，經(jīng)驗之間的不同要么體現(xiàn)在“內(nèi)容”上，要么體現(xiàn)在“行為”上。

“內(nèi)容”和“行為”在邁農(nóng)的思想中缺乏精確的定義，但邁農(nóng)的一直努力要使之變得清晰和明確，原因就在于邁農(nóng)確信它們的確是呈現(xiàn)經(jīng)驗的基本要素，是某種無法通過經(jīng)驗顯示的實體。［5］(Pxlii)如前所述，“內(nèi)容”內(nèi)在于心理狀態(tài)之中，是與所呈現(xiàn)的對象正相對應(yīng)的部分，它隨對象的變化而變化;“行為”是完整經(jīng)驗的質(zhì)，是心靈指向?qū)ο蟮姆绞?，?］(P25)它隨主體的態(tài)度變化而變化。行為改變了，經(jīng)驗的性質(zhì)也將改變，但經(jīng)驗的對象不變。

邁農(nóng)在考察“內(nèi)容”的過程中發(fā)現(xiàn)了“行為”?！坝幸粋€要素對觀念之內(nèi)容形成了補充，這個要素存在于觀念不受變化影響的部分當(dāng)中……顏色、聲音、味道、數(shù)量等觀念都擁有它，也就是說在每一種情況下我們都擁有關(guān)于某事物的觀念，并且這些觀念所共有的東西，即作為行為的觀念，與觀念的內(nèi)容相對立是再自然不過的事情。”［5］(P50)觀念呈現(xiàn)了不同的對象，它們之間必定有所不同，這些不同的地方被稱為“內(nèi)容”;同時所有的觀念都有相同的地方，即它們都是觀念，這個相同的地方就是觀念的“行為”。邁農(nóng)在觀念的變化中發(fā)現(xiàn)了兩種變化的趨勢:一種變化隨著對象的變化而發(fā)生，另一種變化獨立于對象的變化，據(jù)此可以推斷觀念實質(zhì)上包含了兩種要素，即“內(nèi)容”和“行為”。

值得注意的是，“行為”不能被誤認為是經(jīng)驗的絕對“不變性”。“行為”的不變性是相對于“內(nèi)容”的廣泛變化而言的，并非指經(jīng)驗的“行為”方面無論如何不會發(fā)生變化。事實上，觀念的“行為”方面也是可以發(fā)生變化的，從知覺觀念向想象性觀念的過渡就是最明顯的例子，［5］(P51)這兩個觀念在內(nèi)容方面是一致的，但在行為方面是不一致的。

邁農(nóng)引入“行為”概念作為“內(nèi)容”概念的補充，其意圖是要表明主體對經(jīng)驗的形成也有所貢獻。但值得一提的是，這僅僅意味著我們可以用不同的方式來指向?qū)ο?，無論如何“行為”只是經(jīng)驗活動的特征，“對象”才是經(jīng)驗活動得以形成的根據(jù)，我們只能用對象來解釋經(jīng)驗。進一步地說，邁農(nóng)通常把呈現(xiàn)同一種對象的經(jīng)驗歸為一類，它們的“內(nèi)容”相同，但在“行為”方面會稍有差異，比如判斷、猜測、假設(shè)等經(jīng)驗都被邁農(nóng)視為“思維經(jīng)驗”，因為它們都把某個事態(tài)帶到我們面前，但人們在進行判斷時通常伴隨著最高程度的確信，進行猜測時卻沒有達到絕對的確信，進行假設(shè)時則完全不確信。

“行為”和“內(nèi)容”為我們詳細辨明經(jīng)驗之間的相似與差異提供了便利的工具，不但如此，它們還豐富了經(jīng)驗本身的呈現(xiàn)活動，使“呈現(xiàn)”出現(xiàn)多種可能性。作為呈現(xiàn)經(jīng)驗的基本要素，“行為”和“內(nèi)容”當(dāng)然都具有呈現(xiàn)功能，于是呈現(xiàn)可被區(qū)分為“行為呈現(xiàn)”和“內(nèi)容呈現(xiàn)”，但兩者所呈現(xiàn)的事物有所不同:通過“行為”，經(jīng)驗的態(tài)度和特征被我們所意識到;通過“內(nèi)容”，外在于心靈的對象被帶到我們面前。但是，“行為”和“內(nèi)容”的區(qū)分決不意味著“行為”只能進行“行為呈現(xiàn)”，或者“內(nèi)容呈現(xiàn)”只能由“內(nèi)容”來完成，實際上“行為”也可能進行“內(nèi)容呈現(xiàn)”。比如，“明見性”(evidence)是判斷的行為特征，但它向心靈所揭示的不是自身，而是事態(tài)的 “事實性”(factuality)［3］(P197)——此時，判斷的“行為”發(fā)揮了“內(nèi)容”的功能，進行了“內(nèi)容呈現(xiàn)”。

三、自我/他物呈現(xiàn)、完全/不完全呈現(xiàn)、直接/間接呈現(xiàn)

依據(jù)“內(nèi)容”與“對象”、“內(nèi)容”與“行為”的區(qū)分，現(xiàn)在我們可以辨明邁農(nóng)常用術(shù)語的內(nèi)涵，揭示這些術(shù)語所隱含的把握方式。

(一)自我呈現(xiàn) (self-presentation)與他物呈現(xiàn) (other-presentation)

“自我呈現(xiàn)”是指“行使呈現(xiàn)功能的某物同時也就是被呈現(xiàn)的事物”，［5］(P6)亦即行使呈現(xiàn)功能的心理經(jīng)驗把自身呈現(xiàn)給主體，使主體清楚地意識到這一精神狀態(tài)。顯然，“行為”在“自我呈現(xiàn)”中發(fā)揮了重要作用，是一種“行為呈現(xiàn)”。

“他物呈現(xiàn)”是指不同于心理經(jīng)驗本身的其他事物被帶到我們面前，即心理經(jīng)驗通過“內(nèi)容”而呈現(xiàn)了“對象”?！八锍尸F(xiàn)”唯有通過“內(nèi)容”才得以可能，因而是一種“內(nèi)容呈現(xiàn)”。

邁農(nóng)通過闡述“內(nèi)容”與“對象”之間的完備聯(lián)系已經(jīng)指明了“他物呈現(xiàn)”的原理，因此這個概念不難得到認同，但“自我呈現(xiàn)”卻沒有這么幸運。邁農(nóng)試圖通過“自我呈現(xiàn)”來標識心理經(jīng)驗區(qū)別于其他事物的另一個重要特征——其他事物必須通過“觀念”才能被主體所把握，但經(jīng)驗卻可以直接把自身連同它所指涉的對象一起呈現(xiàn)給主體，這使我們對心理經(jīng)驗本身的直接把握成為可能。此外，邁農(nóng)設(shè)計“自我呈現(xiàn)”概念還基于另一種技術(shù)性考慮，即避免呈現(xiàn)經(jīng)驗的無限多樣性。假如呈現(xiàn)經(jīng)驗本身的呈現(xiàn)需要一種新的、不同的呈現(xiàn)經(jīng)驗，以此類推，那么呈現(xiàn)經(jīng)驗的多樣性就不可避免?，F(xiàn)在，呈現(xiàn)經(jīng)驗本身的呈現(xiàn)是和呈現(xiàn)經(jīng)驗同時發(fā)生的，這樣就避免了呈現(xiàn)經(jīng)驗的無窮后退。但心理經(jīng)驗?zāi)芊癜盐兆陨硪鹆舜蠹业馁|(zhì)疑，“自我呈現(xiàn)”概念遭到不少反駁，在所有反對意見中，邁農(nóng)著重應(yīng)對了來自他的學(xué)生E．Mally的反駁。

Mally認為，指涉自身的思維和不指涉自身的思維都是毫無意義的，因為思想D指向其他事物，不是關(guān)于其自身的，假如思想D的思想，即D＇，是不關(guān)于其自身的，那么 D＇就包含在“不涉及自身的思想”中，因此，D＇=D，是關(guān)于其自身的;假如D＇是關(guān)于其自身的，那么它就包含在“涉及自身的思想”中，因此，D＇≠D，不是關(guān)于其自身的。

Mally的反駁與羅素的“集合悖論”極為相似，于是邁農(nóng)認為只要能夠應(yīng)對這一反駁意見，也就一并解決了羅素的悖論，而這一悖論的癥結(jié)就在于混淆了“完整把握”和“不完整把握”，混淆了“完整對象”和“不完整對象”:思想D所指涉的事物是“完整對象”，它對對象的把握是“完整把握”;思想D＇所指涉的對象是“不完整對象”，它對自身的把握是“不完整把握”。簡而言之，經(jīng)驗的“自我呈現(xiàn)”作為一種“不完整把握”，它所把握到的是“想”的行為，而沒有把握到“想”的對象。邁農(nóng)認為，Mally并沒有證明在任何情況下“想”都不能運用于自身，“假如我正在想 (D)，并且通過內(nèi)知覺 (D＇)把握住它，D呈現(xiàn)自身于D＇中，不管D的所有可能對象是什么”，［1］(P22)在這種情況下，內(nèi)知覺 (D＇)也是一種把握行為，但它進行的是“不完整把握”，即僅僅把握住了“想”(D)?？梢?，所謂心理經(jīng)驗的自我呈現(xiàn)，不過是主體通過內(nèi)知覺直接把握住精神行為，或者說是使精神行為本身得以呈現(xiàn)。

(二)完全呈現(xiàn) (total presentation)和不完全呈現(xiàn) (partial presentation)

在“自我呈現(xiàn)”中，“行為”通常并不是唯一的呈現(xiàn)因素，同時也會把“內(nèi)容”包括在內(nèi)，比如內(nèi)知覺不但告訴我們擁有某個觀念，而且還告訴我們這個觀念是什么。［5］(P24)因此，自我呈現(xiàn)和他物呈現(xiàn)之間的明顯對立可以標注為“完全/不完全呈現(xiàn)”:“自我呈現(xiàn)”中，經(jīng)驗的“行為”和“內(nèi)容”都發(fā)揮了呈現(xiàn)功能，因而是一種“完全呈現(xiàn)”;“他物呈現(xiàn)”僅僅通過“內(nèi)容”呈現(xiàn)了經(jīng)驗所指向的對象，經(jīng)驗的“行為”方面沒有發(fā)揮作用，因而是一種“不完全呈現(xiàn)”。

但是，邁農(nóng)又指出，將這種區(qū)別絕對化也是不對的，“我們認為自我呈現(xiàn)和完全呈現(xiàn)是一端，而他物呈現(xiàn)和不完全呈現(xiàn)是另一端，它們之間存在著這種必然的聯(lián)系，這種想法是錯誤的。”［5］(P25)比如，當(dāng)我們回憶或把握并不正在經(jīng)歷的感受，即進行“移情”、“神會”等想象性感受時，這種感受把其他并不正在經(jīng)歷的感受帶到我們面前，指涉了他物，是一種“他物呈現(xiàn)”;同時出現(xiàn)在想象中的感受是一個完整的經(jīng)驗，這個經(jīng)驗的“行為”和“內(nèi)容”都發(fā)揮了呈現(xiàn)功能，否則我們將無法想象這一感受到底是怎樣的，又具有什么樣的特征，因而它是一種“完全呈現(xiàn)”，這樣我們就得到了既是“他物呈現(xiàn)”又是“完全呈現(xiàn)”的例子。而既是“自我呈現(xiàn)”又是“不完全呈現(xiàn)”的例子會在以下這種情形中產(chǎn)生，即經(jīng)驗當(dāng)中的某個要素—— “行為”或“內(nèi)容”，成為內(nèi)省的對象，也就是說，我們僅僅注意了當(dāng)下經(jīng)驗的“行為”方面或“內(nèi)容”方面。

此外，邁農(nóng)還認為，理智經(jīng)驗和情感經(jīng)驗當(dāng)然還存在既是“他物呈現(xiàn)”也是“不完全呈現(xiàn)”的情形，即理智經(jīng)驗和情感經(jīng)驗本身作為“內(nèi)容”呈現(xiàn)他物，行使“內(nèi)容呈現(xiàn)”的功能。值得注意的是，我們在理解經(jīng)驗-內(nèi)容的時候，必須把它和經(jīng)驗的預(yù)設(shè)內(nèi)容區(qū)分開:前者是經(jīng)驗本身的要素，使經(jīng)驗呈現(xiàn)了他物;后者不是經(jīng)驗本身的要素，而是經(jīng)驗所必需的心理預(yù)設(shè)，通過它經(jīng)驗被導(dǎo)向特定的對象?！爱?dāng)某人喜歡一種顏色或聲音，他的感受就關(guān)涉著某個對象，并且是通過內(nèi)容這一途徑。但這個內(nèi)容是關(guān)于顏色或聲音的觀念的內(nèi)在組成部分，因此感受的內(nèi)容和觀念的內(nèi)容并非同一意義上的。它實際上不是感受的內(nèi)容，而是感受之心理預(yù)設(shè)的內(nèi)容，它相應(yīng)地被稱作 ‘感受的預(yù)設(shè)性內(nèi)容’。”［5］(P26)比如，在“我喜歡紅色”這一感受中， “紅色”是感受的預(yù)設(shè)對象，而它是通過“內(nèi)容”得以呈現(xiàn)的，但這個“內(nèi)容”是“紅色的觀念的內(nèi)容”，不是“喜歡”感受的內(nèi)容;“紅色的觀念的內(nèi)容”呈現(xiàn)了“紅色”，而“喜歡”感受的內(nèi)容呈現(xiàn)了另一種對象—— “愉悅”。

(三)直接呈現(xiàn) (immediate presentation)和間接呈現(xiàn) (mediate presentation)

邁農(nóng)在解決羅素的悖論和應(yīng)對E．Mally的反駁時，使用了“直接呈現(xiàn)”和“間接呈現(xiàn)”的概念。在“直接呈現(xiàn)”中，經(jīng)驗的內(nèi)容直接對應(yīng)著所呈現(xiàn)的對象，比如“紅蘋果”的觀念直接呈現(xiàn)了紅蘋果。但是在某些情況下，經(jīng)驗的內(nèi)容和被呈現(xiàn)的對象不是直接對應(yīng)的，比如人們通過“水棲生物”的觀念也許最終所指的是“美人魚”，這種情形被邁農(nóng)稱為“間接呈現(xiàn)”。

當(dāng)然“水棲生物”觀念的內(nèi)容直接對應(yīng)著“水棲生物”這一對象，但它真正所指的終極對象是“美人魚”。在這個例子中， “水棲生物”這一對象在呈現(xiàn)“美人魚”的過程中發(fā)揮了輔助功能，正因為如此，邁農(nóng)把它叫做“輔助對象” (auxiliary object)，所以“輔助對象”的功能在于以它為“中介”來呈現(xiàn)另一個對象。

“輔助對象”通常都是“不完整對象”(imcomplete object)，即只有部分性質(zhì)得以確定的對象，比如抽象的概念，出現(xiàn)在思想中的“某物”、“這個”等;“完整對象”(complete object)是所有性質(zhì)都得以確定的對象，而只有當(dāng)事物實際存在時，它各方面的性質(zhì)才能完全確定。由于完整對象的性質(zhì)無限豐富，不可能直接被我們所把握，因此我們對完整對象的把握總是通過不完整對象來進行，亦即出現(xiàn)在我們心靈之中的某物只具有有限的性質(zhì)，是不完整對象，但這個某物最終指向的是具體的實存事物，是完整對象。

我們不能說“直接呈現(xiàn)”的對象就是“完整對象”，而“不完整對象”適用于“間接呈現(xiàn)”;實際上，“不完整對象”是被直接呈現(xiàn)出來的，而“完整對象”有時是被間接呈現(xiàn)出來的?？梢姡爸苯映尸F(xiàn)”和“間接呈現(xiàn)”是呈現(xiàn)對象的不同方式，但“不完整對象”絕不是我們最終要指向的終極事物，它只適用于直接呈現(xiàn)，并在間接呈現(xiàn)中充當(dāng)著輔助對象的角色，我們通過“不完整對象”走向“完整對象”。

四、結(jié)語

對象得以把握時，不管它是否實存，現(xiàn)在都不過是“內(nèi)容”而已，所有對象被我們平等地加以對待?？梢?，“實存”并非對象的第一規(guī)定性，不管對象存在還是不存在，都無礙于它通過“內(nèi)容”得以呈現(xiàn)。對象與存在無關(guān)，或者說“存在”是附加的、可以和對象相分離的性質(zhì)，于是邁農(nóng)獨創(chuàng)了“缺存” (Aussersein)來概括對象的這一本質(zhì)特征。 “缺存”對象的范圍是無限的，既包括實存事物，也包括非實存事物，比如金山、圓的方等等。總之，我們所能想到的任何事物都可被看作是“對象”。

綜上所述，經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)改造之后，所有經(jīng)驗被定義為“呈現(xiàn)經(jīng)驗”，此舉不但建立了通過經(jīng)驗把握先驗對象的新的認識方式，而且擴展了經(jīng)驗認識的途徑，擴展了認識對象的范圍，這為邁農(nóng)取得理論突破提供了更為廣闊的視野。邁農(nóng)根據(jù)“內(nèi)容-對象”意向性模式所創(chuàng)立的對象理論“總體傾向是現(xiàn)象學(xué)的，而不是本體論的”，［6］(P681)因為邁農(nóng)所要關(guān)注的不再是賦予各種對象以一種獨特的本體論地位，而是可以根據(jù)經(jīng)驗的類型來描述對象的不同種類和層次。其中，邁農(nóng)格外關(guān)注被人們所忽視的“情感呈現(xiàn)”原理，結(jié)果發(fā)現(xiàn)了特殊的對象—— “價值”和“義務(wù)”，并且經(jīng)由經(jīng)驗之間的預(yù)設(shè)關(guān)系揭示了“義務(wù)預(yù)設(shè)價值”、 “價值預(yù)設(shè)事物/事態(tài)”的先驗聯(lián)系，從而突出了“價值”在對象世界中的核心地位，把人類的各種經(jīng)驗活動整合為“價值”的呈現(xiàn)、把握、實現(xiàn)。因此，邁農(nóng)的對象理論不但是現(xiàn)象學(xué)的，而且具有深刻的價值論意蘊，實質(zhì)性地推進了哲學(xué)的價值論轉(zhuǎn)向，這些問題值得另文撰述。

邁農(nóng)創(chuàng)制這些術(shù)語的目的，是試圖從新的角度來描述人類經(jīng)驗，以揭示這些經(jīng)驗鮮為人知的功能和特征。具體而言，判斷、猜測、假設(shè)、感受、欲求等經(jīng)驗的“行為”方面會主動發(fā)揮呈現(xiàn)功能，進行“自我呈現(xiàn)”;同時它們的“內(nèi)容”還呈現(xiàn)了他物，判斷/猜測/假設(shè)呈現(xiàn)“客觀事態(tài)”(objectives)，感受呈現(xiàn)“尊貴物”(dignitatives)/價值 (values)，欲求呈現(xiàn)“欲求物” (desideratives)/義務(wù) (obligations)。這些經(jīng)驗所具有的呈現(xiàn)功能表明:(1)我們以不同的方式在把握對象，這些獨特的把握方式不可被通約和還原;(2)感受和欲求也像思維經(jīng)驗一樣行使著認識功能，并且是一種不可被替代的認識方式，它們使一些重要對象呈現(xiàn)在我們面前，假如情感被理智所替代，那么這些對象也就無從把握?？傊~農(nóng)所要強調(diào)的是“我與對象的相遇具有豐富性，這種豐富性以不同的方式成為對象所具有的豐富性和我所具有的豐富性”。［3］(P126)邁農(nóng)結(jié)束了情感和理智的隔閡與對立，并且使之結(jié)盟，為健全的認識做好了鋪墊。

無論哪一種經(jīng)驗，它必定通過“內(nèi)容-對象”的意向性模式來呈現(xiàn)對象。對于“對象”而言，這種意向性模式意味著，當(dāng)

［1］劉小楓．現(xiàn)代性社會理論緒論［M］．上海:上海三聯(lián)書店，1998．

［2］陳啟偉．現(xiàn)代西方哲學(xué)論著選讀［M］．北京:北京大學(xué)出版社，1992．

［3］J．N．Findaly．Meinong's Theory of Objects and Values［M］．Oxford University Press，1963．

［4］David F．Lindenfeld．The Transformation of Positivism:Alexius MeinongandEuropean Thought，1880-1920［M］．University of California Press．

［5］Alexius Meinong．on Emotional Presentaiton［M］．trans．By Marie-Luise Schubert Kalsi．Northwestern University Press，1972．

［6］梯利．西方哲學(xué)史［M］．葛力譯．北京:商務(wù)印書館，1995．

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1671-7511(2011)03-0042-06

2010-10-22

蔣曦，女，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，新余學(xué)院思政部教師。

* 本文為江西省2010年度高校人文社科青年項目“邁農(nóng)價值理論研究”(項目號:ZX1009)的階段性研究成果。

■責(zé)任編輯/張瑞臣