楊少涵

［華僑大學(xué)，泉州 361021］

王陽(yáng)明知行合一的兩個(gè)理論缺陷

楊少涵

［華僑大學(xué)，泉州 361021］

王陽(yáng)明;知行合一;良知;認(rèn)知;道德情感

知行合一是王陽(yáng)明一生學(xué)問(wèn)的立言宗旨。知行合一主要包括兩層含義，從知上說(shuō)，良知之心無(wú)善無(wú)惡卻知善知惡;從行上說(shuō)，良知之心無(wú)動(dòng)無(wú)靜卻能動(dòng)能靜。良知之心知善知惡，但為什么會(huì)有惡而不知、“好心辦壞事”的現(xiàn)象?良知之心能動(dòng)能靜，但為什么會(huì)出現(xiàn)知而不動(dòng)、“好心不辦事”的現(xiàn)象?其原因在于知行合一的兩個(gè)理論缺陷，一是以良知覆蓋認(rèn)知，輕忽認(rèn)知之心的邏輯分析功能;二是道德情感交待不明，對(duì)道德的內(nèi)在動(dòng)力認(rèn)識(shí)不清。

明代后期，陽(yáng)明心學(xué)在風(fēng)行天下的同時(shí)，也逐漸暴露出其種種流弊。明末心學(xué)殿軍劉蕺山將王學(xué)的流弊歸為兩點(diǎn):“今天下?tīng)?zhēng)言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識(shí)，而一是皆良;超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊，亦用知者之過(guò)也?！保?］(P278，《證學(xué)雜解》二五)應(yīng)該說(shuō)，這兩點(diǎn)歸納還是相當(dāng)切合于當(dāng)時(shí)的思想實(shí)情的。但是，這是陽(yáng)明心學(xué)的理論內(nèi)部的問(wèn)題，還是王門(mén)徒眾的習(xí)學(xué)工夫的問(wèn)題?人們對(duì)此說(shuō)法不一。比如，牟宗三認(rèn)為，王學(xué)流弊“是人病，非法病”，［2］(P451)是王學(xué)修習(xí)者的問(wèn)題而非心學(xué)自身的問(wèn)題。通過(guò)對(duì)相關(guān)材料的反復(fù)揣摩，筆者發(fā)現(xiàn)，王學(xué)流弊既是“人病”，亦有“法病”。此“法病”在知行合一學(xué)說(shuō)中體現(xiàn)得最為明顯，具體地說(shuō)就是兩點(diǎn):一是以良知覆蓋認(rèn)知，輕忽認(rèn)知之心的邏輯分析功能;二是道德情感交代不明，對(duì)道德的內(nèi)在動(dòng)力認(rèn)識(shí)不清。知行合一的這兩個(gè)理論上的缺陷對(duì)王學(xué)流弊有著不可推卸的責(zé)任，前者導(dǎo)致了“超潔者蕩之以玄虛”，后者導(dǎo)致了“猖狂者參之以情識(shí)”。

一

陽(yáng)明屢稱，知行合一與心即理、致良知一樣，是其一生學(xué)問(wèn)的立言宗旨。①遍檢《王陽(yáng)明全集》，陽(yáng)明曾經(jīng)五次說(shuō)過(guò)其學(xué)問(wèn)的立言宗旨。其中，“心即理”一次，［3］(第321條)“知行合一”兩次，［3］(第5、226條)“致良知”一次，［4］(P983，卷二六《與滁陽(yáng)諸生書(shū)并答語(yǔ)》)“四句教”一次。［3］(第315條)一般認(rèn)為，“心即理”、“知行合一”、“致良知”和“四句教”雖然叫法不同，但其思想實(shí)質(zhì)是一致的。本文引用《傳習(xí)錄》據(jù)陳榮捷《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》(臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1983年版)所分條目標(biāo)示。知行合一學(xué)說(shuō)思想復(fù)雜，頭緒多端，陽(yáng)明本人也反復(fù)給予強(qiáng)調(diào)和解釋。但約其旨，知行合一可以分解為兩層含義:從知上說(shuō)，良知之心無(wú)善無(wú)惡且知善知惡;從行上說(shuō)，良知之心無(wú)動(dòng)無(wú)靜卻能動(dòng)能靜。

先來(lái)看知行合一的第一層含義，即，心之本體無(wú)善無(wú)惡卻能知善知惡。

“性即理”是整個(gè)宋明理學(xué)共許之義，性與理最重要的一個(gè)特質(zhì)是至善無(wú)惡?！靶募蠢怼笔顷懲跣膶W(xué)的不二宗旨，性理至善無(wú)惡，心當(dāng)然也是至善無(wú)惡的。所以，陽(yáng)明說(shuō):“至善者心之本體。本體上才過(guò)當(dāng)些子，便是惡了。不是有一個(gè)善，卻又有一個(gè)惡來(lái)相對(duì)也。故善惡只是一物?！保?］(第228條)這里有一個(gè)問(wèn)題，就是對(duì)“善惡只是一物”一句作何理解?至善是心之本體，如果善惡是一物，那么，心之本體豈不也包括惡了?這就需要了解性善論的一個(gè)基本設(shè)定，即:善是實(shí)在的、獨(dú)立存在的，惡不是獨(dú)立存在的，只是善的一個(gè)影子，只是一種虛幻。善有過(guò)與不及，惡只是善的過(guò)與不及，只有在善之過(guò)或不及時(shí)才會(huì)出現(xiàn)惡。但是，善為什么會(huì)有過(guò)與不及呢?那是因?yàn)?，人是有限生命，并非人人都是圣人，事?shí)上，人人都有能夠造成過(guò)與不及的氣質(zhì)稟賦。那么，人又為什么會(huì)有過(guò)與不及的稟賦呢?這是問(wèn)題的基點(diǎn)，只能說(shuō)這就是一個(gè)事實(shí)，是不能再追問(wèn)的。心之本體是純?nèi)恢辽频?。善是?dú)立的實(shí)在，惡是虛幻的，不是獨(dú)立的存在。這就意味著善是無(wú)對(duì)的，是絕對(duì)的。絕對(duì)的善是無(wú)所謂善惡的，所以，絕對(duì)善的心之本體也就是無(wú)善無(wú)惡的，這就是陽(yáng)明在“四句教”中說(shuō)的 “無(wú)善無(wú)惡是心之體”。［3］(第315條)這里的心是良知之心，心之本體就是良知之心的本來(lái)面目，陽(yáng)明借用佛教的話說(shuō): “本來(lái)面目，即吾圣門(mén)所謂良知?！保?］(第162條)良知之心的本來(lái)面目是無(wú)善無(wú)惡的。

良知之心雖然無(wú)善無(wú)惡，但卻能知善知惡。首先，良知之心自然會(huì)知?！爸切闹倔w。心自然會(huì)知。見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井，自然知惻隱。此便是良知。不假外求。”［3］(第8條)良知之心知善知惡，見(jiàn)父兄自然知孝悌，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱。這是良知之所以為“良”的原因，也是良知之心的根本性質(zhì)。其次，良知之心自然能知。良知之心自然會(huì)知，良知所知的內(nèi)容是什么呢?就是善惡是非。陽(yáng)明說(shuō): “知善知惡是良知”，［3］(第315條)“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得”。［3］(第206條)良知之心至善無(wú)惡且能知善知惡，合起來(lái)說(shuō)就是“虛靈明覺(jué)”:“心者身之主也，而心之虛靈明覺(jué)，即所謂本然之良知也”。［3］(第137條)虛靈明覺(jué)是良知之心的一大特性，如果沒(méi)有虛靈明覺(jué)，無(wú)善無(wú)惡的心之本體是無(wú)法知是知非、知善知惡的，也就不成其為良知，所以，“人有虛靈，方有良知”。［3］(第274條)良知之心虛靈明覺(jué)，自然會(huì)知，自然能知。有了這些特性，心之本體雖然無(wú)善無(wú)惡，卻能夠知是知非、知善知惡。

再來(lái)看知行合一的另外一層含義，即，心之本體無(wú)所謂動(dòng)靜卻又能夠動(dòng)靜自如。

從理論上說(shuō)，動(dòng)靜只是經(jīng)驗(yàn)性概念，形上的先驗(yàn)本體無(wú)所謂動(dòng)靜。心、性、理是道德本體，是先驗(yàn)概念，不能用動(dòng)靜等經(jīng)驗(yàn)性概念來(lái)規(guī)定，所以，也就無(wú)所謂動(dòng)靜?！皠?dòng)靜者所遇之時(shí)，心之本體固無(wú)分于動(dòng)靜也。……是未嘗無(wú)動(dòng)靜，而不可以動(dòng)靜分者也?！保?］(第157條)動(dòng)靜是經(jīng)驗(yàn)性概念，是所遇之時(shí)，一時(shí)一地為動(dòng)，另一時(shí)一地可能就是靜。而心之本體是一個(gè)形上的先驗(yàn)概念，是“無(wú)分于動(dòng)靜”的。 “無(wú)分于動(dòng)靜”是說(shuō)“不可以動(dòng)靜分”，“不可以動(dòng)靜分”則是說(shuō)超越于動(dòng)靜，無(wú)所謂動(dòng)靜，根本不可以動(dòng)靜等概念來(lái)界說(shuō)。心之本體不能用動(dòng)靜來(lái)界說(shuō)，而只能說(shuō)“靜可以見(jiàn)其體，動(dòng)可以見(jiàn)其用”。［3］(第108條)心之本體無(wú)所謂動(dòng)靜，且超越于動(dòng)靜，所以，也可以說(shuō)是無(wú)動(dòng)無(wú)靜， “良知本體原是無(wú)動(dòng)無(wú)靜的”。［3］(第262條)

良知之心雖然無(wú)所謂動(dòng)靜、無(wú)動(dòng)無(wú)靜，卻又能動(dòng)能靜。陽(yáng)明一再說(shuō):“汝若為著耳目口鼻四肢，要非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)時(shí)，豈是汝之耳目口鼻四肢自能勿視聽(tīng)言動(dòng)?須由汝心。這視聽(tīng)言動(dòng)皆是汝心。……所謂汝心，卻是那能視聽(tīng)言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理?！保?］(第122條)視聽(tīng)言動(dòng)分別是五官四肢所做出的動(dòng)作，而五官四肢之所以能夠做出視聽(tīng)言動(dòng)等動(dòng)作則在于能動(dòng)能靜的良知之心。五官四肢是視聽(tīng)言動(dòng)者，心是能視聽(tīng)言動(dòng)者，五官四肢是“所”，良知之心是“能”。

良知之心無(wú)善無(wú)惡卻知善知惡，良知之心無(wú)動(dòng)無(wú)靜卻能動(dòng)能靜，這是心之本體本有的兩層含義。知善知惡即良知，能動(dòng)能靜即良能。良知與良能分屬知與行，良知屬知，良能屬行。良知良能合而言之即知行合一。無(wú)善無(wú)惡與無(wú)動(dòng)無(wú)靜都是從心之本體來(lái)說(shuō)的，無(wú)善無(wú)惡與無(wú)動(dòng)無(wú)靜天然一體而毫無(wú)縫隔，所以，知善知惡即良知與能動(dòng)能靜即良能也必然天然為一，本然同一，這也就是知行合一。 “知是行的主意，行是知的功夫;知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在;只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在。”［3］(第5條)這是陽(yáng)明針對(duì)當(dāng)時(shí)知先行后或知行兩分的情況所作的分解性說(shuō)明。陽(yáng)明這樣說(shuō)，只是為了幫助理解，實(shí)質(zhì)上知行是一，是不可分的， “圣學(xué)只一個(gè)功夫，知行不可分作兩事”。［3］(第26條)其實(shí)，陽(yáng)明毋須如此煞費(fèi)口舌，他只需向?qū)W者解釋清楚，良知之心無(wú)善無(wú)惡卻知善知惡與良知之心無(wú)動(dòng)無(wú)靜卻能動(dòng)能靜之間具有本源同一關(guān)系，知行合一的一切疑問(wèn)也就渙然冰釋了。

二

良知之心無(wú)善無(wú)惡卻知善知惡與良知之心無(wú)動(dòng)無(wú)靜卻能動(dòng)能靜的天然為一、本然同一的關(guān)系，只是解釋了知行合一在理論上的合法性。當(dāng)把這一理論落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐中時(shí)，常常會(huì)碰到兩個(gè)問(wèn)題。第一個(gè)問(wèn)題是，知不能保證行必善。良知之心自然會(huì)知，惡念歹意應(yīng)該無(wú)從出現(xiàn)，所行都應(yīng)是善行，但為什么會(huì)有惡的行為發(fā)生呢?第二個(gè)問(wèn)題是，知不能保證必行。良知之心自然能動(dòng)，人人本具良知，所以，人人都能見(jiàn)善即行，但為什么總會(huì)有知而不行的情況呢?根據(jù)筆者的考察，這兩個(gè)問(wèn)題是由知行合一的兩個(gè)理論缺陷造成的。前一個(gè)問(wèn)題在于，陽(yáng)明有意無(wú)意地以良知覆蓋認(rèn)知;后一個(gè)問(wèn)題在于，陽(yáng)明沒(méi)有看到是道德情感而不是良知之心才是道德實(shí)踐的真正動(dòng)力。

先來(lái)分析知行合一的第一個(gè)問(wèn)題，即知不能保證行必善。

一般來(lái)說(shuō)，一個(gè)行為為惡分為兩種情況。一是意圖是惡，行為是惡，這就是常說(shuō)的“壞心辦壞事”。良知之心的特性是虛靈明覺(jué)，良知良能，知善知惡，知是知非，而且無(wú)所不知，無(wú)物不照。在良知的普照下，一切惡念歹意根本無(wú)處藏身，毫無(wú)遁跡。再者，至善是心之本體，良知流行發(fā)用就是行。心之本體至善，良知發(fā)用流行也應(yīng)是至善無(wú)惡的。那么，只要按照良知之心行事，就只能做出善的行為，而不會(huì)做出惡的行為。但現(xiàn)實(shí)的情況卻不是這樣，現(xiàn)實(shí)情況是惡行不斷，這該如何解釋呢?

陽(yáng)明認(rèn)為，這是由于良知之心的虛靈明覺(jué)被遮蔽了，心不再靈明了，于是，惡的行為也就出現(xiàn)了?！靶闹倔w本無(wú)不正，自其意念發(fā)動(dòng)，而后有不正”，［4］(P967，卷二六《大學(xué)問(wèn)》)心 之 本 體 本 來(lái) 光 明 正大，純?nèi)恢辽?，其不明不正，完全是由于私欲雜念的遮蔽。遮蔽良知之心的私欲私念，陽(yáng)明稱之為“意”。意念有善有惡，良心才會(huì)不明不正。這時(shí)的心已經(jīng)不是“良心”，而是“壞心”，壞心自然辦壞事。其實(shí)也不是心不明不正，心也不是真的壞了，只是心的光明正大被遮蔽了，才顯出其“壞”?！皦男摹敝皇切牡谋硐?，而非心之本體。陽(yáng)明常用明鏡來(lái)比喻良知之心被意念遮蔽的情況:“心猶鏡也。圣人心如明鏡。常人心如昏鏡。”［3］(第62條)心是明鏡，意是灰塵，心鏡不明在于意塵遮蔽。心鏡不明，當(dāng)然就無(wú)法照亮道路，也就很難保證行為的純善。

但良知遮蔽說(shuō)并沒(méi)有徹底解決問(wèn)題。良知自然會(huì)知，自然能知，而且良知之知是無(wú)所不知，是有絕對(duì)普遍性的。也就是說(shuō)，良知之心知善知惡，無(wú)所不知，“無(wú)物不照”。［3］(第282條)那么，良知之心對(duì)于意念善惡當(dāng)然也會(huì)有所知，也能有所照，否則便不能成其為“良”。“意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知”，［4］(P217，卷六《答魏師說(shuō)》)“凡意念之發(fā)，吾心之良知無(wú)有不自知者”。［4］(P967，卷二六《大學(xué)問(wèn)》)良知既然無(wú)所不知，無(wú)不能知，那么，按照知行合一，知善自然應(yīng)該行善，知惡自然應(yīng)該克惡，結(jié)果也應(yīng)是行無(wú)不善。但為什么還會(huì)聽(tīng)任惡的意念發(fā)出來(lái)呢?這反過(guò)來(lái)就證明了單純良知之心不能包知一切，不能保證行無(wú)不善。

行為為惡的另一種情況是意圖為善而行為是惡，這就是常說(shuō)的“好心辦壞事”。惡的行為之所以會(huì)發(fā)生，是由于私欲障礙，意念勝心。如果沒(méi)有私欲障礙，沒(méi)有意念勝心， “心之良知更無(wú)障礙，得以充塞流行”，［3］(第8條)“這個(gè)靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完完是他本體”，［3］(第118條)那么，一切行為是否就自然純善無(wú)惡了呢?或者說(shuō)，好心一定就能辦成好事嗎?事實(shí)證明，未必。

就以陽(yáng)明常常借以說(shuō)理的孝敬父母的例子來(lái)說(shuō)。良知之心發(fā)之于父母，孝順行為完成落實(shí)，必須考慮具體的物理?xiàng)l件。冬天夏天要分析具體的氣溫變化，根據(jù)不同的氣溫條件給父母準(zhǔn)備不同的取暖設(shè)備或乘涼設(shè)施，這樣才能讓父母過(guò)得舒心暢適，也才算是真正盡了孝心。冬暖夏涼等物理?xiàng)l件，就是陽(yáng)明與弟子們常討論的“溫清定省之類(lèi)有許多節(jié)目”或“世上許多名物度數(shù)”。對(duì)溫清定省、名物度數(shù)等物理?xiàng)l件的觀察思慮屬于認(rèn)知。如果不發(fā)揮認(rèn)知的功能，不分析考察溫清定省、名物度數(shù)等物理?xiàng)l件，冬天給父母吹風(fēng)扇，夏天給父母蓋棉被，雖然也是一副虔敬赤誠(chéng)的孝子良心，最終只能是“好心辦壞事”。從這個(gè)例子可以看出，好心要想辦成好事，道德行為要能夠圓滿完成，良知和認(rèn)知兩者都是不可或缺的。良知判斷善惡是非，認(rèn)知分析具體情況。認(rèn)知要以良知為指導(dǎo)才能不違道義，良知要得到認(rèn)知的輔助才能如實(shí)呈現(xiàn)。一句話，良知與認(rèn)知要互相配合，才能成就現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐。

陽(yáng)明自稱 “賴天之靈”，［3］(第181條)當(dāng)然不會(huì)看不到這一點(diǎn)。當(dāng)?shù)茏訂?wèn)，侍奉父母是否講求溫清定省，陽(yáng)明就說(shuō):

如何不請(qǐng)求?只是有個(gè)頭腦，只是就此心去人欲存天理上請(qǐng)求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。講求夏清，也只要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。只是講求得此心。此心若無(wú)人欲，純是天理，是個(gè)誠(chéng)于孝親的心，冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要去求個(gè)溫的道理。夏時(shí)自然思量父母的熱，便自要去求個(gè)清的道理。這都是那誠(chéng)孝的心發(fā)出來(lái)的條件。卻是須有這誠(chéng)孝的心，然后有這條件發(fā)出來(lái)。［3］(第67條)

陽(yáng)明在此給出了三點(diǎn)信息:第一，世間本有兩種理，一是天理，二是物理，即“溫清的道理”。第二，人心本有兩種知，一是良知，即“誠(chéng)孝的心”，二是認(rèn)知，即“思量父母的寒熱，求個(gè)溫清的道理”之心。第三，在兩種知的關(guān)系中，良知是方向，是“頭腦”，認(rèn)知是手段，是良知“發(fā)出來(lái)的條件”。

我們知道，知行合一的理論前提是“心即理”。心是良心，理是天理。心和理都絕對(duì)倫理道德化了。這樣勢(shì)必會(huì)造成兩個(gè)后果，一是物理消化于天理，淹沒(méi)于心性， “萬(wàn)事萬(wàn)物之理，不外于吾心”。［3］(第136條)二是良知覆蓋①“覆蓋”是計(jì)算機(jī)數(shù)據(jù)處理中的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，原意是數(shù)據(jù)替代。借用于此，有兩層意思:一是掩蓋，二是取代。陽(yáng)明過(guò)分強(qiáng)調(diào)良知，開(kāi)始是無(wú)意間以良知掩蓋了認(rèn)知，后來(lái)就有可能發(fā)展為有意識(shí)地以良知取代認(rèn)知。認(rèn)知。陽(yáng)明雖然承認(rèn)有兩種知，但卻給予良知以絕對(duì)的主宰性，認(rèn)知之心則從屬于良知之心，在成德問(wèn)題上，幾乎看不出其有什么能動(dòng)性。張橫渠曾區(qū)分了德性之知和聞見(jiàn)之知。德性之知即良知，聞見(jiàn)之知即認(rèn)知;良知是對(duì)內(nèi)在德性的直接覺(jué)知，認(rèn)知是對(duì)外在事實(shí)的邏輯分析。陽(yáng)明也認(rèn)識(shí)到有這兩種知:“世之講學(xué)者有二:有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測(cè)度，求之影響者也;講之以身心，行著習(xí)察，實(shí)有諸己者也。知此，則知孔門(mén)之學(xué)矣?！保?］(第172條)“講之以身心”即良知、德性之知，“講之以口耳”即認(rèn)知、見(jiàn)聞之知。道理由良知而知，物理由認(rèn)知而知。但在兩者的關(guān)系上，陽(yáng)明卻重良知而輕認(rèn)知:“明 德 性 之 良 知 非 由 于 聞 見(jiàn) 耳 ”，［3］(第140條)“良知不由見(jiàn)聞而有，而見(jiàn)聞莫非良知之用，故良知不滯于見(jiàn)聞，而亦不離于見(jiàn)聞?？鬃釉?‘吾有知乎哉?無(wú)知也?！贾?，別無(wú)知矣。故致良知是學(xué)問(wèn)大頭腦，是圣人教人第一義。今云專(zhuān)求之見(jiàn)聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣”。［3］(第168條)良知是第一義，認(rèn)知是第二義。“第一義”并不僅僅是居于主要地位的意思，而是具有主宰性、決定性的意義。相反，“第二義”就是無(wú)關(guān)緊要的，甚至是可以不要的，“良知之外，別無(wú)知矣”，“此知之外更無(wú)知”。［4］(P791，卷二十《答人問(wèn)良知二首》)加以物理被消化掉，對(duì)物理的認(rèn)知沒(méi)有了作用對(duì)象，進(jìn)而認(rèn)知也被消化掉，沒(méi)有任何道德用途了。那么，一切對(duì)認(rèn)知的注意都是“說(shuō)閑話、管閑事”。［3］(第25條)這就徹底地以良知覆蓋和取代了認(rèn)知。

當(dāng)然，陽(yáng)明認(rèn)為，即使良知覆蓋了認(rèn)知，也不會(huì)影響知行合一。在宋明理學(xué)中，行包括兩種，一是心理行為，一是物理行為。心理行為并非現(xiàn)代心理學(xué)上的心理活動(dòng)，而是心性天理的發(fā)用流行。物理行為即五官四肢視聽(tīng)言動(dòng)等現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。心理行為和物理行為合而為一，才能達(dá)成現(xiàn)實(shí)的道德行為。但陽(yáng)明卻認(rèn)為，心理行為即是道德行為， “一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了”，［3］(第226條)“吾心發(fā)一念孝親，即孝親便是物”。［3］(第83條)在陽(yáng)明那里，“身心意知物是一件”，［3］(第201條)“孝親便是物”即是說(shuō)孝親便是行，孝親就是一念發(fā)動(dòng)處?？梢?jiàn)，陽(yáng)明的知行合一之“行”只是一種意念行為、心理行為，而非物理行為。孝親之行并非是對(duì)父母的鋪床疊被、遞水送飯等物理行為，而是一念發(fā)動(dòng)的心理行為。心是良知之心，行是心理行為，行在心中，心外無(wú)行，當(dāng)然是知行合一了。

論述到此，陽(yáng)明的知行合一的一個(gè)理論缺陷就昭然若揭。首先，陽(yáng)明之學(xué)并不能保證心理行為和意念行為必然為善。一念發(fā)動(dòng)處是行，但有一念為善，也有一念之差、一念為惡。所以，陽(yáng)明以“一念為訣”［4］(P389，卷十一《乞放歸田里疏》)連 結(jié) 知 行，并 不 能先天地保證良知發(fā)用“自然無(wú)不是道”，并不能保證行無(wú)不善。其次，心理行為并不是完整的道德行為。一個(gè)完整的道德行為包括心理行為，也包括物理行為。道德實(shí)踐不能僅僅停留在心理行為和意念行為的層面，它必然要實(shí)現(xiàn)，必然要表現(xiàn)為實(shí)實(shí)在在的物理行為。如果僅僅心存孝敬就是行，意念事親就是動(dòng)，任何一個(gè)父母都不會(huì)稱贊這種孝行的。溫清奉養(yǎng)之所以是一種道德的行為，就是因?yàn)樗仁前l(fā)自良心的善念，又是具體而現(xiàn)實(shí)的物理行為。但陽(yáng)明的知行合一只以心理行為論行。最后，天理除了倫理還有物理，不能單單把倫理稱為天理，或以倫理覆蓋物理。倫理只是世間眾理之一，自然現(xiàn)象中的物理也是客觀存在的。良知負(fù)責(zé)倫理，認(rèn)知負(fù)責(zé)物理。良知無(wú)所不知，只是知個(gè)倫理;認(rèn)知無(wú)所不知，只是知個(gè)物理。陽(yáng)明尊良知賤認(rèn)知，最終就是以良知覆蓋認(rèn)知。這是陽(yáng)明的知行合一的“法病”。此“病”傳播泛濫，全憑虛靈明覺(jué)的良知之心流行發(fā)用，輕忽認(rèn)知之心的切實(shí)分析，必然越走越虛，最終就是劉蕺山所說(shuō)的“玄虛而蕩”。

三

陽(yáng)明之學(xué)的第二個(gè)問(wèn)題是道德的動(dòng)力不明。道德的動(dòng)力不明，知不必能行，這就是“好心不辦事”。之所以會(huì)出現(xiàn)這個(gè)問(wèn)題，在于陽(yáng)明對(duì)道德情感是道德行為的根本動(dòng)力這一點(diǎn)認(rèn)識(shí)得不夠真切，往往讓良知僭越道德情感而成為道德的動(dòng)力。

這涉及筆者對(duì)儒家心性之學(xué)中的心、性、情三者關(guān)系的一個(gè)基本認(rèn)識(shí)。筆者認(rèn)為，在孔子之后，儒學(xué)有一個(gè)逐漸內(nèi)化的過(guò)程。儒學(xué)的內(nèi)化主要是說(shuō)，良知之心與道德情感內(nèi)化為天命之性，心性情為一，是道德實(shí)踐所以可能的內(nèi)在本體和形上根據(jù)。天命之性是內(nèi)在的道德法則，良知之心是對(duì)道德法則的內(nèi)在直覺(jué)，道德情感是道德法則成為現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐的內(nèi)在動(dòng)力。儒學(xué)內(nèi)化完成于孟子。孟子說(shuō): “惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。” (《孟子·告子上》)惻隱、善惡、辭讓 (恭敬)和是非四端是情也是心，情是道德情感，心是良知之心。同時(shí)，四端又是仁義禮智四性，性是天命之性。這樣，道德情感與良知之心完全內(nèi)化為天命之性，心性情為一。心性情為一就是儒學(xué)內(nèi)化的基本理論結(jié)構(gòu)。從知行關(guān)系上來(lái)看，“是非之心，智也”是知善知惡，這是良知;“惻隱之心，仁也”是好善，“羞惡之心，義也”是惡惡，合而言之是好善惡惡，這是道德情感;“恭敬 (辭讓)之心，禮也”是為善去惡，這是道德行為。良知是知，道德行為是行，道德情感則是由知到行的內(nèi)在動(dòng)力。這就是知行合一的完整涵義。

但陽(yáng)明對(duì)孟子的四端之情的理解和認(rèn)識(shí)有些混亂。一方面，陽(yáng)明認(rèn)為，四端之情與性理是同質(zhì)的，當(dāng)然也與良知之心是同質(zhì)的。門(mén)人陸澄問(wèn): “惻隱羞惡辭讓是非，是性之表德邪?”陽(yáng)明答曰:“仁義禮智也是表德。性一而已:自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也 謂 之 性，主 于 身 也 謂 之 心。”［3］(第38條)“表德”就是表示的內(nèi)容。四端之情是性之表德，與仁義禮智一樣，都是性的真實(shí)內(nèi)容。［5］(P194～195)“性 一 而 已 ” 是 說(shuō) 天、 帝、命、性、心是同一的，四端之情與天命之性、良知之心也是同一的。程伊川與朱子曾不滿于韓昌黎的“博愛(ài)之謂仁”的說(shuō)法，因?yàn)閻?ài)是情是氣，仁是性是理，不能以愛(ài)訓(xùn)仁。陽(yáng)明頗不以為然，并舉孟子的話說(shuō):“性即未發(fā)之情，情即已發(fā)之性，仁即未發(fā)之愛(ài)，愛(ài)即已發(fā)之仁。如何喚愛(ài)作仁不得?言愛(ài)則仁在其中矣。孟子曰:‘惻隱之心，仁也?！茏釉?‘愛(ài)曰仁?！璐搜?，與孟、周之旨無(wú)甚差別。”［4］(P194，卷五《與黃勉之》二)性與情只是不同場(chǎng)合的不同名稱，其本質(zhì)上是同一的，毫無(wú)區(qū)別。

但另一方面，陽(yáng)明又說(shuō)，四端之情是氣，四端之情與心性的關(guān)系就是理氣的關(guān)系。程明道有一句名言: “‘生之謂性’、‘人生而靜’以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)，便已不是性也。”［6］(P10，《遺書(shū)》卷一)陽(yáng)明認(rèn)為，這里的“生”字就是“氣”字。他還以這種“生氣”來(lái)分析孟子的四端之情:“孟子性善，是從本原上說(shuō)。然性善之端，須在氣上始見(jiàn)得，若無(wú)氣亦無(wú)可見(jiàn)矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣?！保?］(第150條)心性情理必于氣上見(jiàn)，其流行發(fā)用必須借助于氣才能呈現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)。這時(shí)，四端之情雖然是道德情感，但已經(jīng)與感性情感混在一起，共同表現(xiàn)著性理。四端之情即氣，如果說(shuō)“即”字是若即若離的“即”，也是可以的。不過(guò)，從陽(yáng)明說(shuō)此話的語(yǔ)氣來(lái)看，他并不是這樣來(lái)理解“即”字的。“性善之端，須在氣上始見(jiàn)得，若無(wú)氣亦無(wú)可見(jiàn)矣”，性只有在氣上才能發(fā)見(jiàn)，而四端之情是性之發(fā)見(jiàn)，緊接著他就說(shuō)四端之情即是氣。這顯然是在說(shuō)四端之情就是氣。這就表明，陽(yáng)明對(duì)孟子的四端之情的理解存在一些偏差，這就使陽(yáng)明錯(cuò)過(guò)了發(fā)現(xiàn)道德動(dòng)力的機(jī)會(huì)。既然四端之情是氣，不是道德情感，當(dāng)然也就不可能成為道德的動(dòng)力。

不過(guò)，陽(yáng)明對(duì)知行合一的一些說(shuō)法會(huì)給我們的結(jié)論造成一些麻煩，這就是良知與情感的關(guān)系。陽(yáng)明關(guān)注的道德情感主要有兩種。一是《大學(xué)》的好惡之情。陽(yáng)明常常以《大學(xué)》中的好善惡惡之情論證知行合一:

《大學(xué)》指?jìng)€(gè)真知行與人看，說(shuō)“如好好色，如惡惡臭”。見(jiàn)好色屬知，好好色屬行。只見(jiàn)那好色時(shí)已自好了，不是見(jiàn)了后又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了后別立個(gè)心去惡。如鼻塞人雖見(jiàn)惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說(shuō)些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛;知寒，必已自寒了;知饑，必已自饑了。知行如何分得開(kāi)?此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人，必要是如此，方可謂之知。不然，只是不曾知。［3］(第5條)

見(jiàn)好色、聞惡臭是聞見(jiàn)之知，好好色、惡惡臭是物理行為，知是認(rèn)知，行是物理行為。有知必有行，行就在知中，知行合一。當(dāng)然，這個(gè)知行合一還不是陽(yáng)明的知行合一。這只是一個(gè)比喻，是為了引出陽(yáng)明之良知意義上的知行合一。從這個(gè)比喻可以看到:知善知惡是知，好善惡惡是情，為善去惡是行。知善知惡之知即好善好惡之情即為善去惡之行，知與情與行是合一的。于是，知行合一就成了知情行合一。

這不正符合儒學(xué)內(nèi)化心性情為一的基本理論結(jié)構(gòu)嗎?然則，上面的結(jié)論只是從陽(yáng)明的相關(guān)論述中推導(dǎo)出來(lái)的，陽(yáng)明本人并沒(méi)有這樣說(shuō)。不但如此，他甚至?xí)J(rèn)為這個(gè)結(jié)論根本不符合他的知行合一之說(shuō)，因?yàn)橹c行之間又多了一層?xùn)|西，即好善惡惡之情。事實(shí)上，陽(yáng)明也就是不注重這中間的一層?xùn)|西，他用好惡之情規(guī)定知，用好好色、惡惡臭說(shuō)明行，只是一種形象的比喻:“《大學(xué)》是就人人好惡真切易見(jiàn)處，指示人以好善惡惡之誠(chéng)當(dāng)如是耳，亦只是形容一誠(chéng)字?！保?］(P195，卷五《與黃勉之》二)好惡之情只是用來(lái)形容一誠(chéng)字，只是指示人們對(duì)待真心良知要像好好色、惡惡臭一樣，要真切、無(wú)纖假，并不是為了說(shuō)明知就是情、情就是行的。這就把上面所推導(dǎo)出來(lái)的結(jié)論推翻了?；蛘哒f(shuō)，陽(yáng)明只認(rèn)可知行合一，而不會(huì)認(rèn)可知情行合一，更不會(huì)認(rèn)為好善惡惡的道德情感就是道德的內(nèi)在動(dòng)力。

陽(yáng)明所關(guān)注的另一種道德情感是自慊與心安之情?！白糟弧笔亲宰憧鞓?lè)的意思，亦出自《大學(xué)》?！靶陌病笔莾?nèi)心安適的意思，語(yǔ)出《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》。良知自然會(huì)知，自然知是知非，欺瞞不得。在具體的倫理情境中，良知之心應(yīng)感而動(dòng)。動(dòng)而合乎道德本性，人的內(nèi)心就會(huì)獲得一種自慊的情感體驗(yàn)，這就是常說(shuō)的心安理得。反之，動(dòng)而不合乎良心本性，“稍有私意于良知，便自不安”，［4］(P215，卷六《與王公弼》)內(nèi)心就會(huì)痛苦不安。不欺良心，順心而行，就會(huì)自慊安樂(lè);欺瞞良心，違心而動(dòng)，就會(huì)難得安生?？梢?jiàn)，在陽(yáng)明的良知機(jī)制中，道德情感體驗(yàn)有時(shí)的確是一個(gè)不可缺少的要素。［7］(P177)陽(yáng)明常說(shuō): “致此良知以求自慊，便是致知矣”，［4］(P197～198，卷六《與王公弼》)“心所安處，才是良知”。［4］(P1173)這些話都是在強(qiáng)調(diào)自慊和心安這兩種道德情感在知行中的重要性的。

不過(guò)，雖然陽(yáng)明說(shuō)致良知以求自慊，但并意味著他同意道德情感是道德的內(nèi)在動(dòng)力。道德情感的動(dòng)力作用是從兩個(gè)方面看出來(lái)的。一是從道德本體發(fā)用流行的動(dòng)力本身來(lái)看，心悅理義，心是良知之心，理義是天命之性，悅是道德情感，悅是心性本體發(fā)用流行的內(nèi)在動(dòng)力。自慊安樂(lè)是安于性理，樂(lè)于內(nèi)在的道德法則。良心與性理天然為一，良知之心與道德情感本質(zhì)同一， “人心本自說(shuō)理義”，［3］(第111條)良知之心樂(lè)于義理就是道德情感，這本身就有一種強(qiáng)大的實(shí)踐力和行動(dòng)力，不需要其他任何外在的鼓動(dòng)和誘引，單單是這種道德情感，就足以促成赴湯蹈火的道德行為，足以達(dá)成殺身成仁的道德實(shí)踐。二是從道德本體發(fā)用流行的結(jié)果來(lái)看，心悅理義，行動(dòng)合乎義理便會(huì)在內(nèi)心產(chǎn)生愉悅的情感享受，這種愉悅的道德情感是心性本體發(fā)用流行的一種結(jié)果。道德情感的動(dòng)力作用在兩個(gè)方面的表現(xiàn)是不可分割的。心悅義理自然就是道德動(dòng)力，自然就會(huì)促成道德實(shí)踐;而道德實(shí)踐的達(dá)成也自然會(huì)帶來(lái)自慊安樂(lè)的道德情感享受。

但陽(yáng)明的自慊之說(shuō)只強(qiáng)調(diào)了道德情感作為道德動(dòng)力的結(jié)果，對(duì)道德情感作為心性發(fā)用的動(dòng)力本身卻看得并不是很清楚。陽(yáng)明說(shuō):“處事接物，無(wú)所往而非求盡吾心以自慊也”，［4］(P239，卷七《紫陽(yáng)書(shū)院集序》)“求盡吾心焉以自慊而已”。［4］(P879，卷二二《文山別集序》)這都是就道德情感作為道德行為結(jié)果而言的。這種片面的強(qiáng)調(diào)掩蓋了道德情感作為道德動(dòng)力本身的存在。這會(huì)給人一種感覺(jué):只要自己快樂(lè)，就是致良知了。進(jìn)而容易導(dǎo)致兩種不良后果。其一是，不再追問(wèn)道德實(shí)踐的真正動(dòng)力是什么。本來(lái)，促成道德行為的內(nèi)在動(dòng)力是道德情感。但對(duì)于那些認(rèn)為良心不真切的人來(lái)說(shuō)，就可能會(huì)認(rèn)為私心欲情是道德行為的內(nèi)在動(dòng)力。其二是，道德情感與感性情感不分。情感有道德情感和感性情感，對(duì)于那些對(duì)良知認(rèn)得真、看得切的學(xué)者來(lái)說(shuō)，兩種情感的分別當(dāng)然不是問(wèn)題。但對(duì)于那些視良知只為光景的學(xué)者來(lái)說(shuō)，就可能會(huì)視聲色利欲等感性之樂(lè)也是與性理為一的自慊安樂(lè)。明儒鄒元標(biāo)即說(shuō):“今學(xué)之流弊，認(rèn)欲為理，以情為性，以防檢為桎梏，以禮法為戲場(chǎng)，滔滔江河莫知底止，所以語(yǔ)悟者害人不淺?！保?］(P166～167，卷五上《文江證道記》)“以情為性”之性是感性情欲而非道德情感。認(rèn)欲為理，以情為性，最終就導(dǎo)致了王學(xué)末流的“情識(shí)而肆”。

［1］劉宗周．劉宗周全集 (第二冊(cè))［M］．杭州:浙江古籍出版社，2007．

［2］牟宗三．從陸象山到劉蕺山［M］．臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1984．

［3］陳榮捷．王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)［M］．臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1983．

［4］王守仁．王陽(yáng)明全集［M］．杭州:浙江古籍出版社，1992．

［5］李明輝．四端與七情——關(guān)于道德情感的比較哲學(xué)探索［M］．臺(tái)北:臺(tái)灣大學(xué)出版社，2005．

［6］程顥、程頤．二程集［M］．北京:中華書(shū)局，2004．

［7］陳來(lái)．有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神［M］．北京:人民出版社，1991．

［8］鄒元標(biāo)．愿學(xué)集［M］．景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)第1294冊(cè)．臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1986．

B248．2

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1671-7511(2011)03-0048-08

2010-12-24

楊少涵，男，哲學(xué)博士后，華僑大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院講師。

■責(zé)任編輯/陸繼萍