戶曉輝

內(nèi)容提要現(xiàn)代民間文學(xué)學(xué)科的發(fā)展受實用主義傳統(tǒng)和客觀主義范式束縛而表現(xiàn)出日益嚴(yán)重的危機(jī)，需要借助學(xué)科的內(nèi)部劃分來為整個學(xué)科重新奠基。本文首先把民間文學(xué)劃分為普通民間文學(xué)和特殊民間文學(xué)，再把普通民間文學(xué)劃分為純粹民間文學(xué)和實證民間文學(xué)，繼而從關(guān)鍵詞入手探討純粹民間文學(xué)的可能性問題，即民間文學(xué)研究的哲學(xué)基礎(chǔ)和純粹道理。純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的研究從自在者(人)，到自在者的一般存在方式(母題、功能)，到自在者的具體存在方式(神話)，再到自在者的整體存在方式(生活世界)，把學(xué)科的整體研究對象還原到愛與自由的哲學(xué)維度之中，期望最終實現(xiàn)學(xué)科基礎(chǔ)理論轉(zhuǎn)換的目的，即：民間文學(xué)不再是客觀實證的認(rèn)識對象，而是超越認(rèn)識和研究的愛與自由的自在對象。

民間文學(xué)是一個有危機(jī)感的學(xué)科。這種危機(jī)感與生俱來，時隱時現(xiàn)，一直伴隨著學(xué)科發(fā)展的始終。進(jìn)入新世紀(jì)以來，中外學(xué)者又一次不約而同地感到：舊的研究范式極大地束縛和限制了學(xué)科的發(fā)展，已經(jīng)越來越不能適應(yīng)新時代的要求。但從世界范圍來看，由于絕大多數(shù)學(xué)者對學(xué)科的反思都停留在舊的經(jīng)驗實證研究傳統(tǒng)和慣性中，因而使民間文學(xué)研究在世界范圍內(nèi)出現(xiàn)了停滯和萎縮不前的局面。這場危機(jī)的實質(zhì)是實用主義傳統(tǒng)和客觀主義范式的危機(jī)，具體表現(xiàn)在：民間文學(xué)或民俗學(xué)在一個多世紀(jì)(在中國還不到一個世紀(jì))的歷史中還沒有鍛造出自己上手的概念工具。雖然以往對一些術(shù)語如民、神話、故事、傳說、童話、母題、功能等有過不少討論，但這些討論大都不是在概念層次上進(jìn)行的。造成這種局面的一個重要原因是學(xué)科內(nèi)部沒有專門探討學(xué)科概念的分工領(lǐng)域。我們或許可以拿社會學(xué)來做一個類比。德國著名社會學(xué)家斐迪南·滕尼斯(Ferdinand TGnnies，1855—1936)早在20世紀(jì)初就將社會學(xué)劃分為純粹社會學(xué)、應(yīng)用社會學(xué)和經(jīng)驗社會學(xué)，從而為社會學(xué)作為一門科學(xué)的學(xué)科奠定了牢固的基礎(chǔ)，因為在滕尼斯看來，與概念打交道是純粹社會學(xué)或抽象社會學(xué)的本質(zhì)，而純粹社會學(xué)必須和應(yīng)用社會學(xué)及經(jīng)驗社會學(xué)嚴(yán)格區(qū)分開來。盡管他的這項理論劃分在中國大陸學(xué)界沒有引起多少關(guān)注或興趣，但對我們的研究卻極具啟迪和參考價值。

無疑，要從根本上擺脫學(xué)科危機(jī)，就必須從深層根源上重新思考和梳理現(xiàn)代民間文學(xué)研究的基本問題和運(yùn)思路徑。正是基于這種考慮，近年來，我在思考的過程中益發(fā)感到有必要參照滕尼斯的做法，首先把民間文學(xué)研究劃分為普通民間文學(xué)和特殊民間文學(xué)，但與滕尼斯不同的是，我把普通民間文學(xué)繼續(xù)劃分為純粹民間文學(xué)和實證民間文學(xué)，把特殊民間文學(xué)劃分為經(jīng)驗民間文學(xué)和應(yīng)用民間文學(xué)。其中純粹民間文學(xué)是普通民間文學(xué)的基礎(chǔ)，也是特殊民間文學(xué)的基礎(chǔ)，它試圖從純粹哲學(xué)層面討論和研究民間文學(xué)的普遍基礎(chǔ)問題。為此，需要引入哲學(xué)的思考維度。

我把哲學(xué)看作一門追問始基和本源的超越性學(xué)問，它要超越一時一地的直接功利和一般經(jīng)驗而堅守本源和始基，真正的哲學(xué)不是一種職業(yè)或?qū)I(yè)，而是一門關(guān)于根據(jù)和基礎(chǔ)的道理學(xué)，它是一門刨根問底的學(xué)問，也是一門不斷超越現(xiàn)實、返回本源的學(xué)問，因此，對于想探尋學(xué)科本源的純粹民間文學(xué)研究來說，哲學(xué)是最有力和最不可或缺的一個輔助工具。在引入哲學(xué)維度研究民間文學(xué)或民俗學(xué)的普遍基礎(chǔ)時，我一方面并不把哲學(xué)簡單地等同于世界觀和方法論，另一方面將純粹民間文學(xué)理解為一種民間文學(xué)的哲學(xué)，它主要關(guān)注學(xué)科的本源問題或普遍基礎(chǔ)問題，而非具體的研究內(nèi)容，它不斷超越所謂的現(xiàn)實以返回并堅守學(xué)科的本源或普遍基礎(chǔ)問題。

我既然提出了純粹民間文學(xué)的概念，就難免遇到兩個相關(guān)的問題：一、什么是我所理解的“純粹”?二、什么是我要研究的民間文學(xué)“概念”?

我說的“純粹”首先不是形式邏輯(只問形式，不講內(nèi)容)意義上的“純粹”，而是指純粹的經(jīng)驗，即先驗的經(jīng)驗或經(jīng)驗中的先驗，它不來自一般的經(jīng)驗但又不脫離一般的經(jīng)驗，因而這里的“純粹”主要指回到實事本身，它力圖擺脫各種束縛于關(guān)系和角色以及直接的功利性、應(yīng)用性和操作性之中的感覺和意見，而返回單純出自愛與自由原則的純粹實事本身。眾所周知，柏拉圖早就對意見(Meinung)和知識(Wissen)做了明確的區(qū)分，簡言之，意見是單純的主觀感受和隨意的評論，而知識則是經(jīng)過論證、有理有據(jù)的客觀結(jié)論?？档乱苍?jīng)從形式上(抽取知識的內(nèi)容)把知識劃分為歷史的知識和理性的知識，前者是出自事實或給定之物的知識(cognitio ex datis)，而后者則是出自原則的知識(cognitio ex principiis)。他認(rèn)為，只有從理性的源泉即原則中汲取的知識才有資格被稱為理性的知識。當(dāng)我們渾然不做區(qū)分的時候，每個學(xué)科的研究者或許根本不會意識或覺察到自己的研究是在發(fā)表意見還是在探求知識，甚至可能經(jīng)常把單純的意見當(dāng)成真正的知識，或者以單純出自事實的知識代替出自原則的知識。但一旦有了這種區(qū)分，我們就不難看到，有相當(dāng)多的“研究”只是在發(fā)表主觀的意見，至多在研究出自事實或給定之物的知識?；蛟S多數(shù)學(xué)者都不會否認(rèn)，學(xué)科研究的目的以及研究的本質(zhì)特征在于追求知識而不是發(fā)表意見，而且一個學(xué)科賴以立足的基礎(chǔ)絕不僅僅在于擁有出自事實的知識，相反，它必須擁有出自理性原理或原則的知識來為自己奠基。這是我對民間文學(xué)學(xué)科做出劃分的一個根本理由。因此，當(dāng)許多人把民間文學(xué)或民俗學(xué)僅僅理解為社會科學(xué)意義上的經(jīng)驗科學(xué)的時候，我進(jìn)一步把它劃分為普通民間文學(xué)和特殊民間文學(xué)，并且把前者分為純粹的和實證的，把后者分為經(jīng)驗的和應(yīng)用的，其中純粹民間文學(xué)涉及的是純粹哲學(xué)和純粹經(jīng)驗的研究，它主要探討出自理性原理或原則的知識，而實證的和應(yīng)用的民間文學(xué)主要涉及一般經(jīng)驗的研究，它們主要探討出自事實或給定之物的知識。我試圖做的，正是海德格爾說的，通過取回自己本源的可能性而促成其奠基。這里的本源不僅是學(xué)科的本源，更是人自身存在的本源。具體而言，我要通過收回和重演學(xué)科的本源問題而修正或重新思考學(xué)科的基本概念，對純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的哲學(xué)闡釋正是為了通過關(guān)鍵詞的還原而返回學(xué)科的根基和本源。

于是，我又回到了我的問題上：即什么才是我要提出的純粹民間文學(xué)概念?純粹民間文學(xué)研究的初衷無疑是針對學(xué)科基本概念的不規(guī)范和欠發(fā)達(dá)，因而使自身一直處于根基不牢的飄浮狀態(tài)。這實際上也意味著現(xiàn)代民間文學(xué)或民俗學(xué)學(xué)科主體性的缺失，因而我的任務(wù)似乎首先就是以主體性的概念為支撐，為學(xué)科進(jìn)一步建立主體地位。但問題的關(guān)鍵在于，當(dāng)現(xiàn)代民間文學(xué)作為學(xué)科仍然沒有完全充分地建立自己的學(xué)科主體性時，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)：這種尚未完成和有待建立的主體性本身并非沒有問題，甚至出現(xiàn)了危機(jī)。這當(dāng)然不是意味著我們已經(jīng)完全不需要學(xué)科的“主體性”，而是換成了另外一個問題：即我們需要什么樣的學(xué)科“主體性”?我們需要建構(gòu)什么樣的純粹概念?

在傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)識中，理想的概念總是被認(rèn)為與形式

邏輯意義上的概念相等同。只要一說起概念，只要知道概念大概指什么，首先讓人想到的就是形式邏輯意義上的概念。這樣的概念無疑是人作為主體來進(jìn)行認(rèn)識活動的最高成就之一。僅從主體認(rèn)識論角度來考察民間文學(xué)或民俗學(xué)的基本概念，我們就不難發(fā)現(xiàn)：學(xué)科的這些邏輯概念確實還比較粗鄙和簡陋，在認(rèn)識論上確實需要做滕尼斯所說的那種“概念營造”的工作，但如果沿著這一方向去做，即使做得很成功，也并不能保證學(xué)科的本源任務(wù)和初衷就能夠?qū)崿F(xiàn)，甚至可能適得其反。因為一個可以預(yù)見的結(jié)果是：憑借這些被精心構(gòu)造的邏輯概念，我們不一定離所謂的研究目標(biāo)更近，甚至可能事與愿違地使我們遠(yuǎn)離愛與自由。因為從根本上說，只要以主體的身份去構(gòu)造形式邏輯意義上的概念，無論這些概念是先驗的還是經(jīng)驗的，都有遮蔽對象的可能，從而有可能與科學(xué)主義殊途而同歸。

正如西方形而上學(xué)和自然科學(xué)主要是沿著“是”這條路線來展開它們的歷史一樣，現(xiàn)代民間文學(xué)或民俗學(xué)的發(fā)展自然也難以例外。這樣做的一個最明顯卻最不容易被覺察的后果是，研究的對象——(人)民——變成了現(xiàn)成物，成了什么(屬性、特征、性質(zhì))。我們無論怎樣界定“民”、Volk或folk，他們在是什么之前，首先生存著、存在著、顯現(xiàn)著。人在成為“民”、Volk或folk之前(邏輯上的在先)，首先作為人生存或存在著，他在獲得各種分化的屬性之前，具有整體的和全部的“屬性”。因此，存在是人和事物不可移易的基礎(chǔ)，是真正的“位于下面者”。這也就意味著認(rèn)識并非人的本源活動，人與人以及與周圍世界的萬物最初的關(guān)系并非認(rèn)識與被認(rèn)識、主體與客體(對象)的關(guān)系，而是相遇和交往的關(guān)系。用馬丁·布伯的話說，即不是“我與它”的認(rèn)識關(guān)系而是“我與你”的對話關(guān)系。這種本源的、最初的關(guān)系就是海德格爾通過把德語副詞nicht(不，沒有)動詞化而創(chuàng)造的一個詞nichten(無化)所要表達(dá)的意思，即萬物都去掉(無化)自己的“什么”(性質(zhì)、屬性和角色)，而只作為自身存在著、相遇著。這時候，每個事物都是絕對的唯一者，因為所謂絕對就是“絕了對了”，就是無對。在這里，誰都不是誰的對象，各就其位，也就沒有出位之思?；蛟S這就是莊子“齊萬物”的境界吧。

由此看來，盡管人類已經(jīng)有了歷史如此悠久、效果如此顯著的認(rèn)識事物的歷史，但這并不一定表明認(rèn)識和判斷就是我們和事物的本源關(guān)系和惟一關(guān)系。正像存在問題雖然長期被西方形而上學(xué)遺忘卻絕非哲學(xué)可有可無的點綴一樣，現(xiàn)代民間文學(xué)或民俗學(xué)研究對整體的人和人的生存的忽略也不能表明它忽視的就不是自己本源性的根本任務(wù)。純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞研究的目的之一就是要把學(xué)科歷史所忽視和視而不見的東西揭示為它的題中應(yīng)有之義，剖明為學(xué)科賴以立足的根基。

簡言之，盡管存在本身是暗的，不是明的，但人可以通過存在的顯現(xiàn)(Erscheinung)來照明它，也就是說，我們可以領(lǐng)會和描述存在的顯現(xiàn)方式和意義。領(lǐng)會和描述不同于單純的認(rèn)識和研究，因為我們在領(lǐng)會和描述時不會僅僅把人和事物當(dāng)作處于各種關(guān)系和角色中的對象或現(xiàn)成物，當(dāng)作能夠被我們的認(rèn)識和研究一網(wǎng)打盡的“東西”，當(dāng)作能夠被我們的研究和認(rèn)識的探照燈完全照亮、甚至讓我們一覽無余的透明體?；蛘哒f，我們在領(lǐng)會和描述的同時就意識到：對象無論是人還是物，他或它都不僅僅是對象，他或它還是絕對的主體，即絕了(無)對的位于下面者，也就是擺脫了各種關(guān)系和角色的自在者。這就意味著在領(lǐng)會和描述中，每個人和事物都有其神圣而不可讓渡的絕對自在的維度，領(lǐng)會和描述可以相當(dāng)于胡塞爾的那種無功利的、純粹的看，即擺脫一切關(guān)系和角色而把人或事物看作他或它自身。這樣的自在維度不僅重要，而且不可或缺，因為它關(guān)乎人與事物真正的本質(zhì)和真理，關(guān)乎我們是否有愛與自由以及我們是否堅守并維護(hù)愛與自由。這給我們的“研究”帶來的轉(zhuǎn)變，不僅表現(xiàn)在總體理念方面，也將體現(xiàn)在具體過程之中。換言之，單純認(rèn)識和研究的主要任務(wù)是判斷“……是什么”，而領(lǐng)會和描述的主要任務(wù)則是“讓……存在”并且作為自身(自在者)來顯現(xiàn)或者和我們相遇。在這個意義上，我同樣可以說，民間文學(xué)或民俗學(xué)研究只是以自己特有的領(lǐng)會和描述方式加深了人對存在的體悟而已。它以自己本源的領(lǐng)會和描述方式返回愛與自由，這是它與哲學(xué)相通并在一定程度上能夠殊途同歸的地方。

實際上，我面臨著雙重任務(wù)：一是彌補(bǔ)現(xiàn)代民間文學(xué)研究長期以來在學(xué)科基本概念認(rèn)識上的紛擾不清，因而需要對學(xué)科的基本概念做學(xué)理上的深入研究，并以此建立學(xué)科的“主體性”；二是將這種“主體性”直接從認(rèn)識論的轉(zhuǎn)變?yōu)榇嬖谡摰?。也就是說，我的研究將直接把這兩個任務(wù)合而為一，即我不再關(guān)注以往學(xué)科的認(rèn)識論概念的混亂和不規(guī)范，而直接以學(xué)科的存在論概念為主要研究對象。純粹民間文學(xué)研究還需要返回海德格爾存在論意義上的“源始經(jīng)驗”(ursprti rtgtiche Erfahung)，這種經(jīng)驗主要面向此在(Dasein)的存在，主要指主體和對象(課題)二分的意識之前或之外的經(jīng)驗領(lǐng)域，因而不和日常經(jīng)驗發(fā)生直接對應(yīng)關(guān)系。換言之，純粹民間文學(xué)仍然不得不屬于海德格爾所說的區(qū)域存在論(Regionalontologie)的研究，但它隨時向基礎(chǔ)存在論(Fpundamentalontologie)開放。純粹民間文學(xué)研究將著重關(guān)注人作為Dasein(此在)的Da，它是讓Sein(存在)顯現(xiàn)的時機(jī)和契機(jī)，也就是人的Sein(存在)所開出的民俗的世界，這是一個活生生的人的世界，是一個思想與存在統(tǒng)一的世界。因而，純粹民間文學(xué)也將把純思和純在的統(tǒng)一作為其“純粹”的重要內(nèi)涵。

因此，純粹民間文學(xué)的基礎(chǔ)概念(Grundbegriffe)特指能夠成為純粹民間文學(xué)的描述性概念的詞。它們既不是一般意義上的“詞”，也不是通常所說的“術(shù)語”，更不是形式邏輯意義上的概念，而是純粹描述性的概念。它們最主要的區(qū)別在于：詞義可以通過定義來精確地規(guī)定，而概念只能被解釋。換言之，詞或術(shù)語能夠被定義，而概念則不可定義。這種區(qū)別的根據(jù)主要在于：描述性概念不僅“是”，而且“存在”，它們包含著Dasein的Da。在德語中，這個Da(這，此)既可以指時間，又可以指空間。可以說，現(xiàn)代民間文學(xué)或民俗學(xué)試圖研究的世界，就在這個Da里，而純粹民間文學(xué)的目標(biāo)就是通過關(guān)鍵詞去開啟和描述這個Da的世界。這種研究不是要尋求概念的確切含義，更不是要規(guī)范甚至統(tǒng)一人們對它們的認(rèn)識和理解，毋寧說是“去蔽”(海德格爾語)，即揭去這些概念內(nèi)涵的屏蔽并從中開啟新的理解可能性。由于純粹民間文學(xué)研究的一個重要目的在于滕尼斯所說的“用理想的尺度來衡量現(xiàn)實”而非僅限于描述現(xiàn)實，那么，我的研究就不能局限于學(xué)科歷史和現(xiàn)狀的已然(was is，現(xiàn)實性)，而必須深入到學(xué)科的應(yīng)然(sein soll，可能性)或者力圖開掘民間文學(xué)研究的應(yīng)然(可能)狀態(tài)。其基本的理念是：從未來的立場追問并返回學(xué)科的

源頭，從未來的立場來理解學(xué)科的過去和現(xiàn)在，并為學(xué)科的未來打開新的可能性。純粹民間文學(xué)研究應(yīng)該為民間文學(xué)的實證研究和應(yīng)用研究奠定基礎(chǔ)，樹立尺度(理想)，并且力圖使以往那些簡單定義的學(xué)科術(shù)語發(fā)展為具有豐富限定和展開內(nèi)涵的描述性概念。它們是：

1(人)民(德語Volk，英語folk)

在現(xiàn)代民間文學(xué)的鼻祖赫爾德那里，Volk不僅是“民”，而且首先是“人”，在他的“民”背后永遠(yuǎn)站著的是“人”，因而Volk應(yīng)該譯為“(人)民”，意思是：作為民的人，或者作為人的民。它不同于我們通常所說的“人民”，即“以勞動群眾為主體的社會基本成員”。赫爾德的一個重要秘訣不僅在于描述人，更在于他先行著眼于人的存在，正是在這一點上反襯出現(xiàn)代民間文學(xué)研究的一個致命弱點：即我們對(人)民的追問，似乎一直停留在存在者的(onfish)層次上，而缺乏存在論的(ontologisch)層次。換言之，我們的學(xué)科在沒有對(人)民的生存和存在作先行領(lǐng)會和探究的情況下就直接進(jìn)入了所謂的實證科學(xué)式的研究，這就從根本上取消了人的超越性維度。這是問題的癥結(jié)所在!以往的許多學(xué)者在提問“什么是(人)民”時，不僅提問的方式錯了(不應(yīng)該問“什么”)，而且提問的層次也錯了(不應(yīng)該僅僅在存在者的層次)。這就使他們不可能得出真正的答案。換言之，人不是“東西”，(人)民不是“什么”。人和(人)民首先站出來(Hin-aus-stehen)存在，然后才能夠獲得我們?yōu)樗麄冎付ǖ母鞣N角色性的身份——農(nóng)民，工人、下層階級等等。這些角色性的存在方式對于人和(人)民來說并非必然的，而是偶然的身份或?qū)傩?，它們可以改變或者被剝奪，比如，一個人可以“朝為田含郎，暮登天子堂”，一個貧民可以通過所謂的發(fā)家致富變成企業(yè)家或商人，下層階級可以通過奮斗進(jìn)入上層階級，等等。但人的本然的存在不能被剝奪或替代，每個人的存在都是性一者，都有其自身不可讓渡的絕對價值和意義，都有其可能和自由的維度。只有在這個層面，人才存在著格位(人格)和神圣性，只有在這里，才存在著每個人的神性(接近上帝)。也只有在這個層面，才談得上人人平等，才存在著赫爾德所說的“上帝之愛”。用存在論的語言來說，只有這時，我們才離存在最近。

現(xiàn)代民間文學(xué)研究的應(yīng)然方式是讓自己所研究的(人)民的豐富多彩的存在方式走上前來與我們照面和相遇，讓它們擺在那里，保留它們的存在。這樣才能把以往科學(xué)主義視野中片面的學(xué)科對象——“民”還原為自由的、全面的“人(民)”。

2母題和功能(德語Motiv und Funktion，英語motif and function)

從湯普森的母題到普羅普的功能再到俄蘇“形式主義”者對母題的再思考，顯示出一個從術(shù)語到概念的學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)，也就是從描述文學(xué)敘事現(xiàn)成對象的術(shù)語向描述文學(xué)敘事存在方式的概念發(fā)展的趨勢。這就意味著學(xué)者們已經(jīng)越來越從19世紀(jì)重點關(guān)注(民間)文學(xué)敘事作品中的現(xiàn)成對象或?qū)嶓w成分(局部)而轉(zhuǎn)向20世紀(jì)的關(guān)注文學(xué)敘事的存在方式(整體)。雖然這種轉(zhuǎn)向仍然是潛在的和不自覺的，但其中卻蘊(yùn)涵了新的概念可能性。因為，這標(biāo)志著我們看待民間敘事甚至整個文學(xué)敘事的方式有了重要的轉(zhuǎn)變，而這種轉(zhuǎn)變的可能性就蘊(yùn)涵在從以往描述現(xiàn)成對象的母題和功能向描述存在方式的母題和功能的轉(zhuǎn)變之中，或者以這樣的轉(zhuǎn)變?yōu)闃?biāo)志。換言之，描述民間敘事存在方式的母題和功能概念都蘊(yùn)涵了讓民間敘事存在的意味，從根本上說，母題和功能概念所描述的都是未完成和未封閉的存在現(xiàn)象，是民間敘事的整體存在方式。這不僅表現(xiàn)為湯普森的母題索引無法窮盡所有母題(因而它永遠(yuǎn)是一項未竟的事業(yè)，永遠(yuǎn)是一個開放的體系)，任何一個單一的母題也不能被用完，普羅普的功能也只能是俄羅斯神奇故事存在的一種可能，并且體現(xiàn)為：母題誰都可以用，而且誰都可以按照功能創(chuàng)作出無數(shù)的新故事。因而，母題和功能的存在是自由的，之所以如此，根本原因在于創(chuàng)造和使用它們的人的存在是自由的。

3神話(德語Mythos，英語myth)

從列維一布留爾、馬林諾夫斯基、卡西爾到莫恩、阿列克謝·羅瑟夫(Aleksei Fyodorovich Losev，1893—1988)和安德烈·約勒斯，是一個不斷向神話本身還原的過程，這個過程逐漸顯示出，神話是一個本源經(jīng)驗的世界，是關(guān)于事物“神性”的話語，它“神”就“神”在將人與事物的整體呈現(xiàn)出來，而不像在認(rèn)識或知識(其發(fā)展的典型或極致就是近代科學(xué)的經(jīng)驗認(rèn)識或?qū)嵶C知識)中那樣總是把人和事物分割為片面的東西。認(rèn)識或知識必須以片面切割為前提，必須把人和事物對象化，但神話不以這樣的認(rèn)識為目的，因而它不是一個認(rèn)識對象的世界，而是一個領(lǐng)會事物存在意義的世界，也就是一個生活世界。神話的領(lǐng)會不是一個已經(jīng)完成的或封閉的世界，而是一個開放的和自由的世界，這同時也就決定了我們對神話的領(lǐng)會永遠(yuǎn)不可能結(jié)束或終結(jié)。但由于采取了領(lǐng)會的態(tài)度而非認(rèn)識的專斷方法，我們就已經(jīng)對神話所提出的倫理要求做出了深切的回應(yīng)：即在神話的世界中，人與事物不以主體與對象的身份出場，而在我們的領(lǐng)會中，神話也同樣不成為我們的“對(立之)象”。領(lǐng)會讓神話自身作為自身出來與我們照面和相遇，這是神話“研究”的至高境界。這實際上意味著我們有必要從以往的神話認(rèn)識論走向神話的存在論，讓神話的存在世界自身向我們開顯出來。

4生活世界(德語Lebenswelt，英語life-world)

“生活世界”這個概念在胡塞爾哲學(xué)中有復(fù)雜的含義和多重問題域，它對民間文學(xué)研究可能帶來的啟發(fā)和革新作用在于：

(1)民間文學(xué)的生活世界同樣是人的“超越論[先驗]的我”構(gòu)造的成就；它是一個先于實證科學(xué)經(jīng)驗的世界，因而也是一個為認(rèn)識或?qū)嵶C科學(xué)所無法理解和把握的世界。

(2)民間文學(xué)的生活世界不是一個客觀的物堆積而成的現(xiàn)成世界，而是一個純粹主觀的意義世界，這就意味著我們永遠(yuǎn)只在非現(xiàn)成的、非物的、純粹主觀的意義上來看待和談?wù)撁耖g文學(xué)的生活世界。

(3)民間文學(xué)的生活世界是一個直接經(jīng)驗或直觀的世界，但要洞察它的結(jié)構(gòu)和特征，必須經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原，即懸擱客觀主義世界觀和客觀科學(xué)的方法論這就意味著，“生活世界”概念的引進(jìn)不是為了擴(kuò)大民間文學(xué)已有的地盤和研究領(lǐng)域，而是徹底改變學(xué)科以往的一切客觀主義世界觀和客觀科學(xué)的方法論，將以往的所謂客觀研究對象(無論是神話、歌謠、史詩還是所謂的物質(zhì)民俗)全部還原為主觀的生活世界；生活世界不是民間文學(xué)的世界之一，而是民間文學(xué)研究的惟一世界。

(4)對民間文學(xué)的生活世界的描述現(xiàn)象學(xué)意義上的直觀不僅是現(xiàn)象直觀，同時也是本質(zhì)直觀。由于民間文學(xué)的生活世界是已經(jīng)被還原到主觀中的經(jīng)驗現(xiàn)象，而且是先于認(rèn)識經(jīng)驗和客觀科學(xué)經(jīng)驗的經(jīng)驗現(xiàn)象，因此，描述民間文學(xué)的生活世界的科學(xué)實際上是一門先驗科學(xué)或超越論的科學(xué)。在這個意義上，純粹民間文學(xué)研究本質(zhì)上應(yīng)該是一門先驗科學(xué)或超越論的科學(xué)，而不再是實證主義意義上的客觀科學(xué)。

我希望，對這些關(guān)鍵詞的哲學(xué)闡釋能夠使我們向愛與自由的學(xué)科本源邁出第一步，因而研究的目的不僅僅是為了返回關(guān)鍵詞的本源，更是為了以此返回學(xué)科的本源。返回之路就是還原之路，具體來說，我借助胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原方法，采取了雙重還原的步驟：即在每一組概念的研究過程內(nèi)部向概念本源還原，同時從第一個概念到最后一個概念又體現(xiàn)出一個向?qū)W科本源還原的總體過程。這樣，純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的研究從自在者、(人)，到自在者的一般存在方式(母題、功能)，到自在者的具體存在方式(神話)，再到自在者的整體存在方式(生活世界)，把學(xué)科的整體研究對象還原到愛與自由的哲學(xué)維度之中，期望最終實現(xiàn)學(xué)科基礎(chǔ)理論轉(zhuǎn)換的目的，即：民俗、民間文學(xué)不再是客觀實證的認(rèn)識對象。而是超越認(rèn)識和研究的愛與自由的自在對象。

責(zé)任編輯盛源