ぃ壅 要］ 明清時(shí)期，士紳主導(dǎo)的鄉(xiāng)村教化生成了恪守與超越傳統(tǒng)教化精神的雙重取向。明 清 士紳教化的雙重取向，既可看作是士紳教化對(duì)社會(huì)基礎(chǔ)性變遷與西學(xué)新知東漸的回應(yīng)，又可 解釋為士紳的公共身份在新的歷史語境中的自然推衍及士紳對(duì)非主流文化的彰顯。對(duì)這一雙 重取向的探究，將構(gòu)成一個(gè)觀察明清民間社會(huì)變遷與過渡性社會(huì)群體角色轉(zhuǎn)型的深度歷史透 視點(diǎn)。

［關(guān)鍵詞］明清時(shí)期； 士紳教化；雙重取向； 恪守；超越

ぃ壑型擠擲嗪牛軬649．29［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］Ａ［文章編號(hào)］1672-0717（２００８）05-0082-06

在政府自上而下的“單軌”式權(quán)力筑到縣衙門便停止的傳統(tǒng)行政制度下，士紳教化構(gòu)成了明 清鄉(xiāng)村教化的主導(dǎo)形式和核心內(nèi)容。處于轉(zhuǎn)型時(shí)期的明清社會(huì)的士紳教化并非是對(duì)前代教化 精神“單向度”的延承。事實(shí)上，它在內(nèi)化前代教化合理性因子的基礎(chǔ)上又融入了明清時(shí)代 的新質(zhì)，是傳統(tǒng)因素與時(shí)代特色相互作用而成的交融物。在新舊文化的沖突雜糅及社會(huì)轉(zhuǎn)型 未完成的背景下，明清時(shí)期的士紳教化生成了恪守與超越傳統(tǒng)教化精神的二律背反的雙重性 格。明清士紳教化的雙重性格，有力地解釋了明清士紳教化圖式嬗變的內(nèi)外緣，集中體現(xiàn)了 近代中國鄉(xiāng)土社會(huì)變遷的軌跡，構(gòu)成一個(gè)觀察過渡性社會(huì)群體角色轉(zhuǎn)型的深度歷史透視點(diǎn)。

一、恪遵傳統(tǒng)教化內(nèi)核

明清士紳教化權(quán)力來源于官方賦權(quán)與自覺內(nèi)生之間的博弈，是官方賦予士紳科舉功名后在地 方獲得公共身份的產(chǎn)物。教化權(quán)力的來源機(jī)制直接塑構(gòu)了教化圖式，明清士紳教化權(quán)力的雙 重來源生成了士紳教化圖式的一體兩面——既有官方意識(shí)形態(tài)的一面，又有地方文化蘊(yùn)意的 一面。無論是中央還是地方，經(jīng)宋明理學(xué)家改造后的儒學(xué)依然是其確定社會(huì)秩序與解釋現(xiàn)象 的價(jià)值依據(jù)和心理本原。這種上下一致遵從儒學(xué)的傳統(tǒng)使得明清士紳教化賦有濃厚的儒學(xué)余 韻。

具體來說，一方面，明清時(shí)期資本主義生產(chǎn)方式的萌芽已經(jīng)給社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活和政治生活打 上了某些 烙印，但建立在小農(nóng)業(yè)與家庭手工業(yè)頑強(qiáng)結(jié)合基礎(chǔ)上的“超穩(wěn)定”的宗法專制制度，尚未進(jìn) 入全面瓦解的階段。這種“超穩(wěn)定”的宗法專制制度與根深蒂固的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為傳統(tǒng)教化精神 的延續(xù)創(chuàng)設(shè)了極好的溫床。另一方面，傳統(tǒng)教化精神在明清鄉(xiāng)野民間的盛行，還在于其背后 有科舉功名的支撐。1896年，王筠說：“教子者當(dāng)別出手眼，應(yīng)對(duì)進(jìn)退，事事教之，孝悌忠 信，時(shí)時(shí)教之。講書時(shí)常為之提倡正史此等事，使之印證，且兼資博洽矣。學(xué)問既深，坐待 功名；進(jìn)固可戰(zhàn)，退有可守；不可疾想功名?！?sup>[1]在科舉制度未廢的前提下，士 紳乃至預(yù) 備士紳并不以漸趨腐朽的傳統(tǒng)教化為恥，反以為榮。正如張仲禮先生所言：“官學(xué)和整個(gè)科 舉制度旨在迫使紳士以及謀取地位的人沉湎于“科舉生涯”，將他們的思想導(dǎo)入以綱常名教 為重點(diǎn)的官方思想渠道中去。再由接受灌輸?shù)募澥繉⑦@些儒學(xué)原則印入民眾的頭腦中，目的 便是造就一個(gè)滿足于清朝統(tǒng)治和現(xiàn)存社會(huì)結(jié)構(gòu)的清平世界^[2］(P221)。概言之，大 傳統(tǒng)與小 傳統(tǒng)均未發(fā)生根本異動(dòng)為明清士紳教化提供了傳統(tǒng)意義上的價(jià)值基礎(chǔ)。由于所傳遞的文化尚 未失去效用，所以傳統(tǒng)教化理念依然在明清時(shí)期得到社會(huì)的尊重與推行。

1．倫常道德教育

《說文解字》釋“教”義為：“上所施下所效也。”“化”：“教行也”。教化由此可引申 為教行遷善之義，其主旨是以自然的方式、在尊重個(gè)人自由的基礎(chǔ)上，促使人的精神的成長 、發(fā)展和自我生成，它包含著精神培育和精神的自我創(chuàng)造相結(jié)合的意蘊(yùn)，道德教育是其本真 形態(tài)的內(nèi)在規(guī)定性和應(yīng)然訴求。同前代一脈相承，明清士紳教化的首要任務(wù)就是依照儒家倫 理培養(yǎng)子弟及鄉(xiāng)民的高尚德行。王士礻 大學(xué)教育 科學(xué) ２００８年第５期(總第１１１期) 董柏林：恪守與超越：明清士紳教化的雙重取向明清時(shí)期儒學(xué)的世俗化或日常生活的德性化與朱熹密切相關(guān)。朱熹可能是繼程頤之后，最自 覺地將自己的思想世俗化、生活化，進(jìn)而形成實(shí)際制度的一個(gè)學(xué)者。有學(xué)者指出，《朱子家 禮》撰述的意義，“意在將日常生活中的重要環(huán)節(jié)，諸如出生、婚禮、喪葬以及祖先祭祀， 都納入儒學(xué)的領(lǐng)域之內(nèi)”，并顯示了“宋代理學(xué)家怎樣試圖在行為領(lǐng)域，而不僅是在思想領(lǐng) 域占據(jù)主導(dǎo)地位”^[6]。從徽州的方志、家譜看，朱熹對(duì)徽州的思想秩序和生活秩 序的影響 是非常廣泛而深遠(yuǎn)的，朱熹所制定的《家禮》，是徽州各族“家典”、“族規(guī)”的藍(lán)本。族 人如果能夠身體力行這些禮儀規(guī)范，那么就被認(rèn)為是有德性的人并受到人們的敬重。再如， 《余姚江南徐氏宗范》對(duì)于家庭倫常有以下規(guī)定：“伏靚太祖圣諭：孝順父母，尊敬長上， 務(wù)要子供子職，及時(shí)孝養(yǎng)，毋遺風(fēng)木之悔。至如伯叔，去父母特一間耳。凡言動(dòng)交結(jié)，俱宜禮，毋得簡褻侮慢，以乖長幼之節(jié)。詁終故犯者，輕則槌之，重則呈官究罪?！?sup>[7］( P27 1-274)可見，此家規(guī)全面論述了家族成員需要遵守的日常行為規(guī)則，道德教化意蘊(yùn)深刻濃 厚 。需指出的是，明清官方權(quán)力的介入雖然在某種程度上侵蝕了士紳教化的精神培育意蘊(yùn)，但 尚未解構(gòu)士紳教化對(duì)道德訴求的本真形態(tài)。在士紳教化權(quán)力的籠罩下，一種從道德認(rèn)知到道 德實(shí)踐的倫理道德同一性被逐漸建構(gòu)起來，并奠定了中國人的日常生活世界。

2．人文主義情懷

明清士子獲得士紳身份的前提是通過一定級(jí)別的科舉考試。明清科舉考試的內(nèi)容依然以儒家 經(jīng)典為主體，因而士子對(duì)儒家經(jīng)典必須有精深的闡釋才能登科及第。儒家經(jīng)典的特征之一是 其蘊(yùn)涵的倡人本、主仁義、重教育的人文理念，如孔子曰：“道之以政，齊之以禮，民免而 無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語?為政》）、“己所不欲，勿施于人” （ 《論語?顏淵》）、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語?雍也》）。孟子曰：“人 之所以異于禽獸者幾?！保ā睹献?離婁下》）?？梢?，儒家文化就是要在人的具體生命中 凸顯出這“幾希”，以開啟其內(nèi)在于人的生命、生活中的人文世界。進(jìn)一步說，儒家文化始 終肯定在人的生命中有一個(gè)完全可以自我控制的道德主體，只要去做操持涵養(yǎng)的工夫，這個(gè) 主體就會(huì)在生命中顯現(xiàn)。因而粗略地說，儒家教化透顯的是一種以“禮仁”為核心的人文教 化。從此角度來看，飽受儒學(xué)教育的士紳必然受到儒家人文理念的浸透，其教化圖式也將體 現(xiàn)出人文主義特征。誠如馬克斯?韋伯所言：“中國的官吏是或更正確地說，一開始就是類 似于我們文藝復(fù)興時(shí)代的人文主義者：一種以古代語言遺物來接受人文主義教育和考試的士 ……這一階層由于它習(xí)慣于在古人之后亦步亦趨，這已決定了中國的整個(gè)命運(yùn)……?！?［2］(P4-5)

3．中介身份衍生的雙重意義

明清士紳教化作為一種地方性實(shí)踐，客觀上催促了鄉(xiāng)民對(duì)宏觀的共有價(jià)值的認(rèn)同與遵守，降 低了政府治理地方的成本。然而，士紳教化不能因此被視為政權(quán)的延伸。士紳的中介身份意 味著其教化的意義還在于遏制國家權(quán)力的膨脹、擴(kuò)展宗族的威權(quán)及護(hù)佑鄉(xiāng)土社會(huì)的自主性。 事實(shí)上，士紳憑借長老權(quán)威，有效地制約了橫暴的專制統(tǒng)治，構(gòu)建了人心正、風(fēng)俗美的和諧 鄉(xiāng)村。正如葛兆光認(rèn)為：“士紳作為國家與個(gè)人之間的中介，他們由于考試、仕宦、蔭封等 等途徑，在地方上成為領(lǐng)袖，在與國家的協(xié)調(diào)中，他們也促進(jìn)著國家的法律制度、道德倫理 、文明觀念的擴(kuò)張，不過同時(shí)也在抵抗著國家對(duì)于民眾個(gè)人的直接統(tǒng)治，有時(shí)成為民眾利益 的代言人，對(duì)抗著國家無限膨脹的權(quán)力?！?sup>[9］(P276)換言之，士紳這類支配著鄉(xiāng) 村的“內(nèi) 生權(quán)力結(jié)構(gòu)”固然有著與專制國家共生、同構(gòu)的一面，但也的確存在著與國家疏離、差異乃 至緊張沖突的一面。

從文化層面來看，“修己”和“治人”是儒家君子的基本道德訴求，這兩方面又是無法截然 分開的。反求諸己是推己及人的前提，推己及人是反求諸己的外推。余英時(shí)認(rèn)為，君子在道 德修養(yǎng)方面必須不斷地“反求諸己”，層層向內(nèi)轉(zhuǎn)。但是由于“君子之道”即是“仁道”， 其目的不在自我解脫，而在“推己及人”，拯救天下^[10]。也就是說，君子不能停 留在“反 求諸己”的內(nèi)轉(zhuǎn)層面，而要向外推。明清政府顯然無法為那些有功名的士紳提供官方身份以 滿足他們安百姓的需要，士紳對(duì)推己及人品質(zhì)的追求與現(xiàn)實(shí)供給出現(xiàn)了斷層。因而在明清時(shí) 期，具有儒家君子性格的士紳在推己及人層面與前代相比發(fā)生了一定形變。一方面，具有儒 家君子性格的士紳不能承受遺失推己及人品質(zhì)之重。另一方面，政府未能為他們提供相應(yīng)的 政治資源以安人。兩難困境迫使士紳退而求其次，即依托地方公共身份補(bǔ)償官方身份的缺失 ，援借文化權(quán)力生成的教化達(dá)成“立人”、“達(dá)人”的道德與政治夙愿，繼承“在朝則美政 ，下位則美俗”的傳統(tǒng)遺風(fēng)。“王者之儒學(xué)”在這里實(shí)現(xiàn)了向“教化之儒學(xué)”的轉(zhuǎn)變。

由于士紳依憑以安人、安百姓為目標(biāo)的儒學(xué)作為教化的價(jià)值依據(jù)，所以士紳無論是入仕，還 是出仕，其教化活動(dòng)都表征出鮮明的雙重性，即對(duì)內(nèi)維系了鄉(xiāng)村的原生性，對(duì)外維護(hù)了國家 對(duì)地方的控制。此外，明清時(shí)期部分士紳教化活動(dòng)獲得官方御批的現(xiàn)象更為強(qiáng)化了教化意義 的雙重性，如萬歷二十六年（1598年），徽州歙縣朱氏宗族的祠規(guī)獲得了官方的批準(zhǔn)。湘陰 縣令也批準(zhǔn)了狄氏的家規(guī)：“閱呈《家規(guī)》十六則，均極周備，準(zhǔn)懸示眾人，共知觀法。俾 合族子弟，咸興禮讓而遠(yuǎn)囂陵，本縣有厚望焉?！?sup>[7］(P294-297)官方權(quán)力的滲透 不僅是因 為宗法思想極為切合忠信孝悌的信仰，而且，宗族也可以規(guī)約其成員使其言行更符合封建 社會(huì)的行為規(guī)范。所以盡管官府有時(shí)對(duì)宗族實(shí)力的膨脹持謹(jǐn)慎態(tài)度，但它更為欣賞宗族在農(nóng) 村中維持封建倫理秩序的作用。

明清士紳教化意義的雙重性也可從士紳主導(dǎo)的“公共領(lǐng)域”作為國家政權(quán)與基層社會(huì)的廣大 中間地帶得以詮釋。明清士紳主導(dǎo)的“公共領(lǐng)域”是通過地方公共管理而不是通過公共輿論 和國家的政治競爭來表達(dá)私人的利益和權(quán)利^[11]，其范圍隨國家與社會(huì)的關(guān)系而演 變。當(dāng)民 間社會(huì)強(qiáng)勢(shì)時(shí)，它可向上侵食國家政權(quán)的權(quán)力范圍；當(dāng)國家政權(quán)加強(qiáng)對(duì)社會(huì)控制時(shí)，它又可 向下伸入民間社會(huì)的腹地。應(yīng)當(dāng)指出，明清士紳主導(dǎo)的公共領(lǐng)域不同于哈貝馬斯話語體系下 的“公共領(lǐng)域”，它并不構(gòu)成“公共權(quán)威的抽象的對(duì)立面”，而是國家和社會(huì)互動(dòng)的一個(gè)中 間領(lǐng)域。也就是說，在中國傳統(tǒng)“公”領(lǐng)域中，國家與民間社會(huì)之間保持著合理的張力，兩 者之間呈現(xiàn)的主要是合作與協(xié)調(diào)而不是對(duì)立與沖突的關(guān)系。從此視域看，明清士紳教化的意 義在國家政權(quán)與民間社會(huì)之間的博弈下生成了亦民亦官的雙重旨趣，規(guī)避了朝單向化軌道運(yùn) 行的可能性。

二、超越傳統(tǒng)教化經(jīng)緯

社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，社會(huì)意識(shí)反映社會(huì)存在。明清時(shí)期，中國社會(huì)內(nèi)部的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)變 動(dòng)投射到思想意識(shí)領(lǐng)域，即體現(xiàn)為宋代以來占統(tǒng)治地位的程朱理學(xué)的式微，與此同時(shí)，一股 與正統(tǒng)儒家觀念背道而馳的啟蒙思潮漸趨彰顯成型。這一思潮強(qiáng)調(diào)人的倫理主體性、個(gè)人道 德的物質(zhì)基礎(chǔ)以及個(gè)體社會(huì)存在的近代性格，凸顯實(shí)踐理性與實(shí)用知識(shí)的價(jià)值。明清士紳教 化作為社會(huì)機(jī)體的敏感區(qū)域，無疑受到這一思潮的浸潤并顯露其印記。

1．“治生”論

明中葉以后，由于商品經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展、西學(xué)的東漸及教育思想自身的演進(jìn)，形成了普遍 性的帶有啟蒙意義的實(shí)學(xué)教育思潮。這一思潮的代表人物主要有明清之際的黃宗羲、顧炎武 ，清代的顏元、章學(xué)誠、龔自珍、魏源等。他們從實(shí)用理性與經(jīng)世致用出發(fā)，揭露了一直占 據(jù)中心的維護(hù)理想主義的政治和道德秩序的儒家學(xué)說，以及一直壟斷了教育和考試權(quán)力的人 文知識(shí)欠缺實(shí)效的痼疾，痛斥當(dāng)時(shí)教育“不以經(jīng)國濟(jì)民為本”的病端，進(jìn)而提倡解救時(shí)弊的 實(shí)學(xué)教育，要求士子“知?jiǎng)?wù)實(shí)學(xué)”，以“致用”、“力行”替代理學(xué)、心學(xué)末流空談之學(xué)風(fēng) 。在實(shí)學(xué)教育家的促推下，實(shí)學(xué)教育成為了明清教育發(fā)展史中的一大特色和重要組成部分， 并在一定意義上推動(dòng)了傳統(tǒng)教育向近代教育的轉(zhuǎn)型。

如前所述，明清士紳主要依憑儒家倫理綱常對(duì)子弟進(jìn)行道德教育，使其“做好人，走正道” 。另一方面，由于受到傳統(tǒng)社會(huì)與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變動(dòng)及實(shí)學(xué)教育思潮萌生的沖擊，明清士紳教 化日益凸顯出對(duì)個(gè)人道德的物質(zhì)基礎(chǔ)的重視。士紳教化中的尊德性、道問學(xué)位置的變化，使 得儒家的“重義輕利”觀點(diǎn)徘徊在突破傳統(tǒng)的邊緣上，并由此開辟了“研習(xí)儒家經(jīng)典—升官 —發(fā)財(cái)”實(shí)現(xiàn)社會(huì)流動(dòng)之外的另一體現(xiàn)個(gè)體價(jià)值的重要渠道。如明代姚舜牧指出：“第一品 格是讀書，第一本等是務(wù)農(nóng)，此外為工為商，皆可以治生，可以定志……惟游手好閑……大 是可畏。勸我后人，毋為游手，毋交游手，毋收養(yǎng)游手之徒?！?sup>[4］(P5)可見，這 一時(shí)期士 紳教化的目標(biāo)定位在子弟“治生”層面，“治生”成為評(píng)判知識(shí)的價(jià)值尺度，一切有助于“ 治生”的實(shí)用知識(shí)在此獲得了解放與彰顯，不再是孔子所說的：“四方之民襁負(fù)其子而至矣 ，焉用稼”（《論語?子路》）。如果說姚舜牧還是猶抱琵琶半遮面地頷首默許“治生”， 李贄則狂飆突進(jìn)式地反對(duì)虛偽和矯飾，完全不諱言“私”與“利”。 他說：“夫私者，人 之心也”、“雖圣人不能無勢(shì)利之心”、“若不謀利，不正可矣……若不計(jì)功，道又何時(shí)而 可明也？”^[12]至清代，“治生論”在士紳當(dāng)中已有“靡然成風(fēng)”之勢(shì)了。

明清士紳之所以強(qiáng)調(diào)以“治生”為先務(wù)，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為士必須在經(jīng)濟(jì)生活上首先獲得獨(dú)立 自足的保證，然后才有可能維持個(gè)人的尊嚴(yán)和人格。每一個(gè)士都必須把“仰事俯育”看作自 己最低限度的人生義務(wù)，而不能“待養(yǎng)于人”^[13]。士紳教化對(duì)實(shí)用知識(shí)態(tài)度的變 更折射出 士紳階層“義利觀”的嬗變。明清一些開明士紳認(rèn)為，“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功 ”的傳統(tǒng)義利觀并不是絕對(duì)的道德律令，道德與功利完全可以統(tǒng)一起來，“義利者，一合而 不稍離，故凡真正利己之道，未有與道德違反者”^{[14］(P69-71)}。士紳階層這種試 圖以近代 功利主義價(jià)值觀取代傳統(tǒng)倫理價(jià)值觀的實(shí)用理性傾向，為士紳教化中的崇商心態(tài)營造了社會(huì) 心理氛圍與輿論基礎(chǔ)。

2．良賈何負(fù)閎儒

自秦以后，中國傳統(tǒng)社會(huì)的等級(jí)結(jié)構(gòu)體現(xiàn)為“士農(nóng)工商”的金字塔狀的基本格局。在這一社 會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)中，“四民并列，士屬先尊”，士紳和商人階層，一個(gè)高居四民之首，備受尊崇 ；一個(gè)低置四民之末，受到社會(huì)的輕蔑與排擠，二者之間有著一條難以逾越的社會(huì)等級(jí)鴻溝 。所謂“士之子恒為士，農(nóng)之子恒為農(nóng)，工之子恒為工，商之子恒為商”。時(shí)至明清，人們 的社會(huì)等級(jí)觀念開始異動(dòng)，出現(xiàn)了“工商皆本”的新氣象，似有“重新估價(jià)一切價(jià)值”、“ 良賈何負(fù)閎儒”之勢(shì)。如明清之際的“新四民論”一反傳統(tǒng)的重本抑末、崇士賤商的價(jià)值觀 念，根據(jù)社會(huì)分工協(xié)作的需要，將商業(yè)提升到與本業(yè)的地位，與農(nóng)業(yè)并重，認(rèn)為：“農(nóng)商為 國根本，民之命脈也”，“重本抑末之說固然，然本宜重，末亦不可輕。假今天下有農(nóng)而無 商，尚可以為國乎？”^{[14］(P45-46)}在“地狹薄不足以食”的客觀環(huán)境下，明清徽 州士紳也 逐漸重視商業(yè)，他們?cè)噲D通過對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值觀進(jìn)行變通和改造的方式否認(rèn)儒貴商卑，批判農(nóng)本 商末，倡導(dǎo)“士商異術(shù)而同志”，如明中葉刊刻的休寧《汪氏統(tǒng)宗譜》中說：“古者四民不 分，故傅巖魚鹽中，良弼師保寓焉，賈何后于士哉！世遠(yuǎn)制殊，不特士賈分也。然士而貴其 行，賈哉而修好其行，安知賈之不為士也。故業(yè)儒服賈各隨其矩，而事道亦相為通，人之自 律其身亦何艱于業(yè)哉？”^[15]明嘉靖萬歷年間的歙人汪道昆也說：“大江以南，新 都以文物著。其俗不儒則賈，相代若踐更。要之，良賈何負(fù)閎儒！”^[16]

可見，重商傾向是明清士紳教化的一大超越。伴隨著商業(yè)的逐步解禁，其他可以修身齊家的 職業(yè)也逐漸由邊緣移向中心。白苧朱氏家規(guī)規(guī)定：“吾家頗有田園，安能常如今日。吾之子 孫為士者，須篤志若學(xué)，以求仕進(jìn)。為農(nóng)商者，須勤耕遠(yuǎn)賈，以寧家事。其或貧乏不能存者 ，或以教授為業(yè)，或稅田以耕，或貸本以貿(mào)，切不可習(xí)于下流，以玷門閱。”^{[7］(P2 68-270)}可見，除了那些有辱家門以及違背儒學(xué)道德規(guī)范的“賤業(yè)”，其他職業(yè)都可以立 身齊家。 在商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的徽州地區(qū)，家族對(duì)子弟職業(yè)的規(guī)定則顯得更為開放，如休寧范氏《林塘宗 規(guī)》其中一條是：“士農(nóng)工商，各習(xí)所業(yè)安生理，以遵圣諭，乃祖宗垂訓(xùn)大要。四民之外俱 屬異端，家法所禁?！褡逯心擞凶訉O為僧道者，違訓(xùn)甚矣。無后為大，當(dāng)自思 之?！?sup>[17]

士紳教化對(duì)士與商等值視之的根本原因，在于明清以來鄉(xiāng)村迫于嚴(yán)峻的生存環(huán)境而形成的講 實(shí)際務(wù)實(shí)效的價(jià)值取向。其次，由農(nóng)業(yè)宗法社會(huì)向工商業(yè)社會(huì)的轉(zhuǎn)折中，金錢開始日漸代替 功名，成為衡量社會(huì)成就和社會(huì)地位的尺度。人們逐漸用經(jīng)濟(jì)成就的大小而不是文章道德的 高低來評(píng)判一個(gè)人的社會(huì)價(jià)值。新的社會(huì)現(xiàn)實(shí)要求與之相符的新的價(jià)值觀念，權(quán)勢(shì)垂青財(cái)富 ，文人趨近商人成為不可逆轉(zhuǎn)的社會(huì)趨勢(shì)。連向來賤商的清廷也不得不認(rèn)同“棄士成商”已 蔚成時(shí)尚：“向來官場(chǎng)出資經(jīng)商者頗不乏人，惟狃于積習(xí)，往往恥言貿(mào)易，或改換姓名，或 寄托他人經(jīng)理，以致官商終多隔閡?，F(xiàn)在朝廷重視商政，亟宜破除成見，使官商不分畛域。 ”^[14］(P81)再次，崇商心態(tài)與晚清科舉制度的式微與終結(jié)密不可分?？婆e制度的 廢止，使 “讀書—升官—發(fā)財(cái)”三者之間失去了天經(jīng)地義的必然聯(lián)系，世人再無法抱有“僥幸得第之 心”。迫于生計(jì)，他們不得不闖進(jìn)傳統(tǒng)意義上受到輕蔑的商業(yè)領(lǐng)域。

明清士紳教化中的超越并不意味著對(duì)傳統(tǒng)教化理論的簡單否定，而是從傳統(tǒng)資源出發(fā)，在新 舊之間尋找到一個(gè)價(jià)值取向的結(jié)合點(diǎn)。在士紳看來，教化中的開新變革并不是割裂于傳統(tǒng)教 化的毫無淵源的斷層，事實(shí)上，它可以在傳統(tǒng)資源中尋求價(jià)值本體與詮釋，例如士紳教化中 的崇商心態(tài)，與其說是商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的結(jié)果，不如說是孔子所謂“君子務(wù)本”的主張?jiān)谛碌?歷史語境中的具體實(shí)踐。正如學(xué)者所言：“十九世紀(jì)下半葉的中國，面對(duì)天崩地裂的變局， 進(jìn)入新的世界語境的傳統(tǒng)中國知識(shí)、思想與信仰世界，不得不重組自己的知識(shí)系統(tǒng)，而在這 種力圖謀求適應(yīng)新世界的知識(shí)重構(gòu)中，擁有相當(dāng)深厚歷史與傳統(tǒng)資源的中國士人，常常采取 重新詮釋古典以回應(yīng)新變的途徑?！?sup>[9］(P477-478)士紳力圖依憑傳統(tǒng)資源解釋教 化中新的 知識(shí)、思想與信仰，使其依附內(nèi)化于傳統(tǒng)資源系統(tǒng)，然后賦予這些知識(shí)合法性與合理性。這 種“出位之思”的積極意義在于它緩和了教化中的開新變革帶來的心理緊張，然而也正是這 種僭越性的詮釋，削弱了教化的啟蒙意義，阻滯了傳統(tǒng)道德教化向現(xiàn)代性道德教化的轉(zhuǎn)型。

(責(zé)任編輯 李震聲)

Observance and Innovation: the Double Trend of the

Enlightenment of Rural Gentry in the Ming-qing PeriodおDONG Bo-lin(Department of Economy & Trade，Tongling University，Tongling，Anhui 244061，Ch ina)Abstract: During the period of Ming-qing, the rural enlightenment manifested thecharacter of observance and innovation of the traditional enlightenment spirit.The double trend was not only regarded as a response to the vicissitude of soci al foundation and the Western culture from the West, but also interpreted as thederivation from common identity of gentry in new conditions. Researches on thedouble trend will make up of a deep historical perspective point to the vicissit ude of rural society and the conversion of the role in the metabolic society.

Key words:Ming-qing period; enlightenment of gentry; double tren d; observance; innovation