傅錫洪

[中山大學(xué)，廣州 510275]

朱子思想被稱為理學(xué)，其首要概念無疑是理，其第一項主要內(nèi)容可以說是理氣論。因此，理及其與氣的關(guān)系問題是朱子思想研究首先要面對的問題。以往學(xué)者注重從規(guī)律或規(guī)范角度理解朱子所說的理，如錢穆先生說：“朱子論宇宙萬物本體，必兼言理氣。氣指其實質(zhì)部分，理則約略相當(dāng)于寄寓在此實質(zhì)內(nèi)之性，或可說是實質(zhì)之內(nèi)一切之條理與規(guī)范?！?1)錢穆：《朱子學(xué)提綱》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第32頁。氣代表萬物的實質(zhì)部分，即是指萬物的存在。不少學(xué)者對以規(guī)律或規(guī)范解釋理提出質(zhì)疑，如韓國旅美學(xué)者金永植先生認(rèn)為：“‘理’并不是‘氣’的性質(zhì)與活動所應(yīng)該遵守的規(guī)律。”又說：“所謂某物或某現(xiàn)象的‘理’，并不是某種簡單的觀點或原理，可以從更根本的層面來對該事物或現(xiàn)象作出解釋與理解；它只是說明一種理由，事物因之而存在，現(xiàn)象因之而發(fā)生，‘存在’或‘發(fā)生’只是因為而且只有因為有了‘理’……他說的‘有此理’就意味著‘此’能存在，能發(fā)生，或簡單地說，‘此’是真的?！?2)分別見[韓]金永植：《朱熹的自然哲學(xué)》，潘文國譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2003年，第45、29頁。金先生揭示出在規(guī)范之外理還有支撐世界存在和運轉(zhuǎn)的一面，這無疑有助于我們完整把握理的內(nèi)涵。

支撐世界存在與運轉(zhuǎn)的理便是生生之理。應(yīng)該說，歷來不乏注重從生生的角度理解理的內(nèi)涵的學(xué)者。如唐君毅先生認(rèn)為朱子所講的理包含兩層意思，一是“就一事一物之特定之形式構(gòu)造相狀而言之理，而相當(dāng)于西哲之形式之理者，于此可說物有許多，理亦有許多”，另一是“統(tǒng)體之理，即一生生之理生生之道，而相當(dāng)于西方哲學(xué)所謂實現(xiàn)原則者”。而朱子從生生角度談理在中國哲學(xué)史上有重要地位：“中國哲學(xué)家中，最重生生之道之理，而視之為萬物之一原所在，而詳發(fā)其蘊者，則為宋儒之朱子?！?3)分別見唐君毅：《中國哲學(xué)原論(導(dǎo)論篇)》，《唐君毅全集》第17卷，北京：九州出版社，2016年，第367、367、362頁。

近年來日本學(xué)者藤井倫明先生在其探討朱子理思想的專著的導(dǎo)論中也說：“一般論及朱熹思想或朱子學(xué)中之‘理’，腦海中往往會浮現(xiàn)所謂：‘嚴(yán)格地限制、控制人類行為的外在規(guī)范’，甚至是‘死板的道理’的這種印象。在真實的歷史發(fā)展過程中，朱子學(xué)的‘理’確實曾被如此理解，又‘理’也確實發(fā)揮了所謂嚴(yán)格地限制、控制人的這一外在規(guī)范性作用，此乃吾人無法否定、不爭之事實。然雖如此，若根據(jù)朱熹本人之著作中的言論來看，朱熹自己所思考、感受到的‘理’，似乎不是后人一般印象中的那種‘死板’的概念。朱熹將‘鳶飛而戾于天，魚之躍而出于淵’這種自然界的、活生生的現(xiàn)象，視為‘理’之展現(xiàn)、開展，同時也將人類的‘道德行為’理解為是人類本身所含具的‘理’，亦即‘性’的發(fā)現(xiàn)、顯露。對朱熹而言，‘理’并不是從外在‘靜態(tài)式’地控制萬事、萬物的存在，而是從內(nèi)在‘動態(tài)式’地開展、展現(xiàn)自我的存在……朱熹思想中的‘理’，應(yīng)該是與一般刻版印象不同的、更加生動的、‘活潑潑’的概念?！?4)[日]藤井倫明：《朱熹思想結(jié)構(gòu)探索——以“理”為考察中心》，臺北：臺大出版中心，2013年，第i-ii頁。藤井先生所說無疑是能成立的，盡管他也有必要解釋規(guī)范與限制的意涵是否為朱子的理所固有，理的觀念如何演變?yōu)楹髞砣藗冇∠笾械哪欠N束縛人的理。(5)實際上朱子思想中存在一個仁理互釋的結(jié)構(gòu)，一定程度上可以解釋何以活潑潑的理會變成束縛人的理。仁理互釋具有三個層次的內(nèi)涵：第一，朱子把仁上提到理或天理的高度來理解；第二，仁或者仁義禮智就可以窮盡天理的內(nèi)涵；第三，怎樣才算做到了仁，標(biāo)準(zhǔn)就在于做到天理流行。從前兩點來看，仁的地位獲得了顯著提升，內(nèi)涵獲得了巨大拓展，但第二點同時也為走向第三點打下了基礎(chǔ)。從第三點來看，完全可以說天理在宋明儒學(xué)中獲得了比仁更為主要和根本的地位，仁與理的地位出現(xiàn)逆轉(zhuǎn)。對此筆者將另外撰文詳論。此點且不論，從生生的角度的確可以大大加深我們對理的內(nèi)涵的理解，并且以此為基礎(chǔ)，我們可以對傳統(tǒng)探討的理氣先后和理氣動靜等問題獲得一些新的理解。以下便從理生氣的觀點切入討論，進(jìn)而探討這兩個問題。

一、主張理生氣的緣由

朱子之所以主張理生氣，關(guān)鍵在于理意味著生生的必然性，無此理則氣可能一去不返，甚至根本連氣也不會產(chǎn)生。

朱子和中國古代不少思想家一樣，無疑看到了天之運動、地之靜止以及天地之間萬物的動靜。朱子說：“蓋天只是動，地只是靜。到得人，便兼動靜，是妙于天地處?！?6)黎靖德：《朱子語類》卷一百，北京：中華書局，1986年，第2549頁。更重要的是，他們還看到了天地之間更為顯著的現(xiàn)象，那就是萬物的生生不息，并認(rèn)為這是天地的唯一功能，而沒有停留在以機械運動為宇宙根本特征的層面。他說：“惟天確然于上，地阝貴然于下，一無所為，只以生物為事?！?7)朱熹：《答張欽夫論仁說》十二，《晦庵先生朱文公文集》卷三十二，朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔主編《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第1408頁。錢穆先生評論朱子以及整個儒家的這一思想說：“若只說理與氣，一則冷酷無情，一則紛擾錯縱，不能說人生界一切道理便只從這無情與紛擾中來，儒家因此從宇宙大自然中提出一生命觀，理則名之曰生理，氣則稱之曰生氣，《易·系辭》說天地之大德曰生，又曰復(fù)見天地之心?！?8)錢穆：《朱子學(xué)提綱》，第52頁。誠然如此，單說理則無情，單說氣則紛擾，儒家的視野不僅局限于此，而發(fā)現(xiàn)生生是比動靜更為深刻的事實。

天地間雖然存在使萬物得以生生不息的功能，但并非有一物操縱萬物的生滅，不過，也不能因此而否認(rèn)此功能的存在。朱子說：“須是去靜坐體認(rèn)，方可見得四時運行，萬物終始。若道有個物行，又無形影；若道無個物，又怎生會恁地？”(9)黎靖德：《朱子語類》卷七十四，第1901頁。從萬物的生生不息，可以反觀必然存在使萬物得以生生不息的因素或力量。這一力量無形無影，不易把握，朱子特別強調(diào)的“誠”，即是說理雖然無形無影，但卻真實存在。他明確反對從陰陽之氣的角度理解誠，如他在一封信中說：“又引《通書解》云云，亦是不察‘陰陽’二字是形而下者，便指為誠，不知此是誠之流行歸宿處，不可便指為誠也?！?10)朱熹：《答劉叔文》二，《晦庵先生朱文公文集》卷四十六，《朱子全書》第22冊，第2147頁。他認(rèn)為誠是理之發(fā)用流行，即“言誠時，便主在實理發(fā)育流行處”。(11)黎靖德：《朱子語類》卷一百零一，第2583頁。誠是對理之真實性的確認(rèn)，也就是對萬物生生不息的確認(rèn)。朱子說：“誠是實理，徹上徹下，只是這個。生物都從那上做來，萬物流形天地之間，都是那底做?！?12)黎靖德：《朱子語類》卷一百零一，第2584頁。又說：“如說誠，便只是實然底道理。譬如天地之于萬物，陰便實然是陰，陽便實然是陽，無一毫不真實處。”(13)黎靖德：《朱子語類》卷九十五，第2415頁。因為理無形無影，難以確認(rèn)其真實性，所以這種確認(rèn)對朱子來說是不可或缺的。朱子特別強調(diào)誠，便可以彌補單純講理可能存在的無形影、難捉摸的不足。

一般所說的生，一定有一個母體存在。理既然并非一物，則又怎能生出萬物來呢？此處所謂生的含義與一般理解的母生子并不同，之所以說理生氣，關(guān)鍵在于理意味著生生的必然性，無此理則氣可能一去不返。由此，生是否具有必然性因而構(gòu)成生生，是一個不容回避的問題。

在古代中國人的觀念中，春夏秋冬代表一個生命的周期，一個周期從陽氣初生開始，中間經(jīng)歷陽氣的擴散與流布，而以陽氣消歇告終。陽氣消歇以后是否會重新升起陽氣，這其實是并無任何保證的，并無任何支撐的。之所以陽氣還會在升起，這一定要有一個因素來保證，有一個力量來支撐。理之為理，正是這樣一種確定性，一種必然性。簡言之，理是生生的必然性，它以“仁”為其根本內(nèi)涵，仁相比于理更直接地表達(dá)了生生的意思。朱子說：“天地以生物為心者也，雖氣有闔辟，物有盈虛，而天地之心則亙古亙今，未始有毫厘之間斷也。故陽極于外，而復(fù)生于內(nèi)，圣人以為于此可以見天地之心焉。蓋其復(fù)者，氣也；其所以復(fù)者，則有自來矣。向非天地之心生生不息，則陽之極也，一絕而不復(fù)續(xù)矣，尚何以復(fù)生于內(nèi)，而為闔辟之無窮乎？”(14)朱熹：《答張敬夫》三，《晦庵先生朱文公文集》卷三十二，《朱子全書》第21冊，第1393頁。朱子在此明確指出了天地之心不可或缺的作用，而天地之心實即是理，就像朱子面對“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否”的問題時所說：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心?！?15)黎靖德：《朱子語類》卷一，第4頁之所以稱其為天地之心，就是說生生是天地的根本取向，不容改易和遏制，而不是說天地能像人一樣思慮和作為。

宇宙中不僅存在以年來計算的陰陽交替，而且存在天地的多次成毀。朱子斷言看似堅固的天地也會毀壞，也需要有以支撐的力量，但同時又堅信天地還可以恢復(fù)，這也是理的支撐帶來的結(jié)果：

問：“不知人物消靡盡時，天地壞也不壞？”曰：“也須一場鶻突。既有形氣，如何得不壞？但一個壞了，又有一個?！?16)黎靖德：《朱子語類》卷四十五，第1155頁。

當(dāng)然，認(rèn)為宇宙有生生之理的支撐，本質(zhì)上是一種斷言，是一種前批判的形而上學(xué)。只不過，這種斷言也有一定的事實支撐，比如年復(fù)一年的冬去春來、一陽來復(fù)，讓人確信這背后一定有使這種周而復(fù)始得以可能的力量，而這種力量就是理。沒有這個理的存在，這個世界不是不能存在，不過終究只是曇花一現(xiàn)，終將失去穩(wěn)固的基礎(chǔ)。故朱子說：“若無太極，便不翻了天地！”(17)黎靖德：《朱子語類》卷一，第2頁。

之所以說“太極”，即是說到此就已經(jīng)是極致了，無法再進(jìn)一步追問了。朱子說太極，“其得名，自為’至極’之‘極’”(18)朱熹：《答陸子靜》六，《晦庵先生朱文公文集》卷三十六，《朱子全書》第21冊，第1572頁。，即點出無法進(jìn)一步追問之意?！疤珮O”與“理”雖然所指(reference)相同，但含義(meaning)不同，在朱子思想體系中承擔(dān)的功能是有所區(qū)別的。

與此異曲同工的是，朱子通過理與“神”的相互詮釋，如說“理則神而莫測”和“神即此理也”等，(19)分別見黎靖德：《語類》卷九十四，第2403、2404頁。對理與神的相互詮釋，筆者將另外撰文探討。突出了宇宙從根本上來說是生生不息的這一點是神秘的，無法進(jìn)一步追問其原因的，只能說理是如此。李澤厚先生從理性神秘的角度對此提出了自己的理解，也值得參考：“中國的傳統(tǒng)哲學(xué)里面也有這么個意思——宇宙為什么存在？為什么這么有規(guī)律地存在？這是不可以理解的，是人的理解之極限，即所不能逾越的、所不能達(dá)到的，可以稱其為‘理性的神秘’，即我所謂的‘神’?！?20)李澤厚，劉緒源：《中國哲學(xué)如何登場？：李澤厚2011年談話錄》，上海：上海譯文出版社，2012年，第170頁。當(dāng)然，“神”還可以表示活動性，此點且待后述。要而言之，誠、仁、太極、神以及后文會提到的道，從不同角度突出了理的不同面向，共同構(gòu)成了朱子對本體的多維理解。

生生是無窮的而不會徹底停歇這一思想，在程伊川“動靜無端，陰陽無始”的觀點中得到表達(dá)，因而這一觀點也受到朱子特別重視。他說：“動靜無端，陰陽無始，不可分先后。今只就起處言之，畢竟動前又是靜，用前又是體，感前又是寂，陽前又是陰，而寂前又是感，靜前又是動，將何者為先后？不可只道今日動便為始，而昨日靜更不說也?！?21)黎靖德：《朱子語類》卷一，第1頁。朱子在此并未直接談理的作用，但其作用實際上是蘊含在其中的。伊川原話中的道即是理：“動靜無端，陰陽無始。非知道者，孰能識之？”(22)程顥，程頤：《河南程氏外書》卷十二，《二程集》，北京：中華書局，2004年，第1029頁。只有有了理的支撐，世界才能如此存在和運轉(zhuǎn)。所以“動靜無端，陰陽無始”是要放在理的支撐的背景下才能得到充分理解的。它不是單純講天地的運轉(zhuǎn)無始無終，而是講天地之所以是無始無終的，是因為有了理的支撐。馮友蘭先生似未注意到有關(guān)無始無終論述背后的理的重要性：“照道學(xué)的說法，整個的宇宙是一個‘流行’，道學(xué)稱之為‘大用流行’，它的動力就在它的本身之中。這個‘流行’是無始無終的，它本來沒有一個開始的時候，所以也不需要‘第一動者’?！?23)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，《三松堂全集》第10卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第159頁。也正是因為“動靜無端，陰陽無始”本身就是理生氣的結(jié)果，所以才并不存在后世一些學(xué)者提出的若承認(rèn)太極的創(chuàng)造性，則因當(dāng)初本無氣，就會違背“動靜無端，陰陽無始”的原則的問題。(24)韓國大儒李退溪的弟子李公浩即提出了這一問題，他說：“若曰能生，則是當(dāng)初本無氣，到那太極生出陰陽然后其氣方有否？”見[韓]李滉：《答李公浩問目》，《退溪先生文集》卷三十九，《韓國文集叢刊》第30冊，首爾：民族文化推進(jìn)會，1996年，第383頁。

朱子還將《周易·系辭上》所說的“繼之者善”也放到“動靜無端”的思路中來理解：“程子曰：‘動靜無端?！w此亦是且自那動處說起。若論著動以前又有靜，靜以前又有動，如云：‘一陰一陽之謂道，繼之者善也?！@‘繼’字便是動之端。若只一開一闔而無繼，便是闔殺了?！?25)黎靖德：《朱子語類》卷一，第2頁。“闔殺”意思接近于日常俗語所說的“完了”。如果只有一次生命的繁盛，生機就消歇了，那世界就完了。但因為有理，所以這樣的情況并不會出現(xiàn)，理是保證這個世界得以生生不息運轉(zhuǎn)的根源性力量。

從以上討論也可看出朱子的觀點來自伊川，真正開朱子理氣論之先河的是伊川而不是別人。唐君毅先生論伊川觀點之于程明道、張橫渠的改變，對我們理解伊川以及朱子觀點的形成是富有啟發(fā)的。他認(rèn)為伊川：“于天地萬物皆同本此生生之理，以生以成，則未嘗有異于明道。唯因其更重理之超越于氣之義，故亦更重由理之原為生生不窮，以說氣之所以生生不窮。氣既生生不窮，則無所謂往而復(fù)來之氣。然橫渠之以氣為虛而實者，則有氣之往而復(fù)來之義。氣有往而復(fù)來之義，則氣雖化而非化?！畾狻嗽跈M渠思想若為主，而‘理’與‘道’乃若為賓。然在伊川思想中，氣之息者往者、屈而散者，則不再生為方伸再來重聚之氣，故疑氣有往來之說為大輪回；而謂氣之生生不窮，乃原自理之生生不窮，或此理之原是一生生不息之理……是在伊川，乃以生生之理為主，并以依之而有而生之氣為賓。此即下開朱子理先氣后，理主氣從，以論天地萬物之生生之說者也?！?26)唐君毅：《中國哲學(xué)原論(導(dǎo)論篇)》，第354-355頁。誠然，橫渠認(rèn)為萬物毀滅之后氣并不會消失，而只是回歸太虛，仍然可能重新參與構(gòu)成萬物。其所謂的道、性、易、神等均是在氣的聚散循環(huán)這一基礎(chǔ)上解釋氣的運作特點的，因而某種程度上是相對氣而言較為次生的概念。而在伊川以及朱子的視野中，萬物毀滅之后氣會散盡無余，是否仍然有物產(chǎn)生原本是并無保障的。正是理保證了氣的永續(xù)再生，由此便使氣居于派生、從屬的地位，同時使理獲得優(yōu)先、主導(dǎo)的地位。理生氣正是說理保證了生生的必然性，因此對于世界的存在和運轉(zhuǎn)而言，理是不可或缺的。

二、對理生氣的誤解

理生氣容易被化約為理只是生物而不是生氣，只是規(guī)范而不是推動，這都是誤解，有必要加以澄清。而后者尤為關(guān)鍵，此一命題受到誤解的最根本原因就在于與氣相對的理本身對于氣的生滅而言能否不僅是規(guī)范而且是動力。

第一，理不僅生物，而且連構(gòu)成物的氣也是由理所生。牟宗三先生認(rèn)為：“‘理生氣’不是從理中生出氣來，只是依傍這理而氣始有合度之生化?！?27)牟宗三：《心體與性體(下)》，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2015年，第461頁。然而，事實并非如此。朱子明確提出“理生氣”：“太極生陰陽，理生氣也。陰陽既生，則太極在其中，理復(fù)在氣之內(nèi)也。”(28)周敦頤：《周敦頤集》卷二，長沙：岳麓書社，2006年，第22頁。此條語錄因為不見于通行本《朱子語類》，而較少受到早先的研究者注意。但表達(dá)同樣意思的話在《朱子語類》中其實是并不少見的，如：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得?！?29)黎靖德：《朱子語類》卷四，第71頁。雖然此句重心不在理生氣上，但這是《朱子語類》中少有的直接提及理生氣的一個例子。間接提及的例子則不少，如：“雖然，自見在事物而觀之，則陰陽函太極；推其本，則太極生陰陽?！?30)黎靖德：《朱子語類》卷七十五，第1929頁。又說：“先有個天理了，卻有氣。氣積為質(zhì)，而性具焉?！?31)黎靖德：《朱子語類》卷一，第2頁。性是落在已成形質(zhì)以后的物上來講的理，此點且不論，重要的是無形之氣也是有了理才產(chǎn)生的。朱子以下明確說不僅萬物，連天地都是由理所生：

問：“昨謂未有天地之先，畢竟是先有理，如何？”曰：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發(fā)育萬物?！痹唬骸鞍l(fā)育是理發(fā)育之否？”曰：“有此理，便有此氣流行發(fā)育。理無形體?！?32)黎靖德：《朱子語類》卷一，第1頁。

天地有賴于理才能產(chǎn)生，這實際上是對朱子幼年提出的天之外是何物的一種回答。他幼年提問時關(guān)注的是空間中天的外面是何物：“某自五六歲，便煩惱道：‘天地四邊之外，是什么物事？’見人說四方無邊，某思量也須有個盡處。如這壁相似，壁后也須有什么物事。其時思量得幾乎成病。到而今也未知那壁后是何物?！?33)黎靖德：《朱子語類》卷九十四，第2377頁。此處的回答則是提升一個層次，從根源的角度解釋天的來源。大致來說，陽氣是散布于天地之間的流動之氣，為狹義的、與質(zhì)相對的氣；陰氣是凝聚成物的固定之氣，為質(zhì)。天主要由前者構(gòu)成，地主要由后者構(gòu)成，萬物則由兩者構(gòu)成。相比于天地間的萬物，天地是更為根本的，是構(gòu)成萬物的基礎(chǔ)。當(dāng)然如果更細(xì)致區(qū)分，地之質(zhì)也是從天之氣中分化出來的。說天地是理生出，即是說構(gòu)成萬物基礎(chǔ)的氣與質(zhì)都是由理生出。朱子如下說法與前文意思相同，明確提到了無論陽氣還是陰氣都是理之所生：“未有天地之先，畢竟是先有此理。動而生陽，亦只是理；靜而生陰，亦只是理?！?34)黎靖德：《朱子語類》卷一，第1頁。下面一段話中最后一句往往引發(fā)誤解：

問：“有是理便有是氣，似不可分先后？”曰：“要之，也先有理。只不可說是今日有是理，明日卻有是氣；也須有先后。且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里。”(35)黎靖德：《朱子語類》卷一，第4頁。

“有是理便有是氣”是朱子常說的觀點，這句話可能被理解為有這個理才有這個物?！笆恰痹诖吮焕斫鉃槎ü谠~，“是氣”指的不是流動的氣，而是固定的物。實則朱子這么說的時候，意思是有理便有氣，“是”是不定冠詞，“是氣”并非特指一物，而就包含所有的氣。另外，最后一句往往被用來證明朱子過于偏激，認(rèn)為理可以脫離氣而獨自存在。實際上其含義并不復(fù)雜，只是說理是這個世界不至于毀滅而能始終生生不息的最后保證。有理在，便能生出氣以至于萬物來。并且這里沒有提的是，此處的生出是同時生出的，只是其由氣變成質(zhì)需要一個過程，以至于初生之際看起來似乎只有一個光禿禿的理而已，但其實是并非只有理沒有氣的。朱子如下回答中便提到了同時生出以及變化過程：

某問：“自陽動以至于人物之生，是一時俱生？且如此說，為是節(jié)次如此？”曰：“道先后不可，然亦須有節(jié)次……陰陽亦一大闔辟也。但當(dāng)其初開時須昏暗，漸漸乃明，故有此節(jié)次，其實已一齊在其中?！?36)黎靖德：《朱子語類》卷九十四，第2368頁。

天地萬物初生時的狀態(tài)就像一年之始萬物初生時的情形一樣，朱子闡述《周易》復(fù)卦的內(nèi)涵時說：“惟是復(fù)時萬物皆未生，只有一個天地之心昭然著見在這里，所以易看也。”(37)黎靖德：《朱子語類》卷七十一，第1790頁。“只有一個天地之心昭然著見在這里”和“畢竟理卻只在這里”的意思是接近的，前者雖然是就萬物未生時而談，但實際上也可以用在天地未生時。前者能成立，則后者也能成立；我們不會誤解前者的意思，則也不至于誤解后者的意思。兩者的情形都是既有理也有氣，而不是只有理沒有氣。韓國大儒李退溪便點出了復(fù)卦中氣的存在，他強調(diào)氣使得理得以展現(xiàn)出來：“《易》言復(fù)見天地之心，是言氣動而理顯?！?38)[韓]李滉：《鄭子中別紙》，《退溪先生文集》卷二十五，《韓國文集叢刊》第30冊，第102頁。因此“畢竟理卻只在這里”不僅不能說明理可以脫離氣而單獨存在，反而蘊含了理再次生出氣來的必然性。

第二，理之于氣不僅是依據(jù)，而且是根源。楊祖漢先生解釋“畢竟理卻只在這里”等觀點說：“朱子強調(diào)‘理在先’，雖然理氣不離，有氣便有理、有理便有氣，但理不依于氣，氣必須依于理；或雖然理氣不離，但理一定在先而為本，理氣決然是二物。朱子這些講法確可以表示‘理’在天地之間是價值標(biāo)準(zhǔn)所在，不管現(xiàn)實上如何不合理，但氣的存在終究會合理，或者說，萬一山河大地都陷落了，‘理’畢竟還在那里。朱子此一說法本來有理氣可以分開之嫌，但也正表示了在朱子心目中，‘理’是價值標(biāo)準(zhǔn)之所在，雖然現(xiàn)實上沒有讓‘理’去表示其意義的場所，但還是有‘理’存在。”(39)楊祖漢：《程伊川、朱子“真知”說新詮——從康德道德哲學(xué)的觀點看》，《臺灣東亞文明研究學(xué)刊》2011年第2期，第27頁。朱子是說終究還是有理可以生出氣來，楊先生的解釋主要強調(diào)了理的形式性、規(guī)范性，而不是其創(chuàng)生萬物的性質(zhì)，理必然能創(chuàng)生萬物，因而理實際上是無法與作為其結(jié)果的萬物分離開來的。(40)另外結(jié)合前引“既生出，則理管他不得”的觀點可知，氣成形質(zhì)之后總難免有不合理之處，這一點使人努力彌補天地運轉(zhuǎn)中出現(xiàn)的偏差，積極糾正人自身的錯誤變得必要。這是說人的行為符合理的規(guī)范，加上人的行為達(dá)到出于理之自然，便是朱子乃至整個宋明儒學(xué)所講天人合一的雙重內(nèi)涵。對此筆者將另外撰文探討。陳來先生指出了根據(jù)之外的根源，某種意義上可以視為對楊先生觀點的彌補：“天地之心是指天地運動的內(nèi)在動力因，是宇宙生生不息的內(nèi)在根據(jù)和根源，這與作為法則、規(guī)律的理的含義是不同的?！?41)陳來：《仁學(xué)本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第43頁。的確這就是唐君毅先生說的理的兩項含義，當(dāng)然也應(yīng)指出，生生實際上構(gòu)成最大的法則、規(guī)律，理之生生義與其規(guī)范義之間在朱子這里應(yīng)該是可以協(xié)調(diào)的。

理落到人或物上面來講是性，從性的角度可以更為具體地看出理不僅是抽象的規(guī)范，更可以具體表現(xiàn)出來。朱子說：“今且以理言之，畢竟卻無形影，只是這一個道理。在人，仁義禮智，性也。然四者有何形狀，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得許多事出來，所以能惻隱、羞惡、辭遜、是非也。譬如論藥性，性寒、性熱之類，藥上亦無討這形狀處。只是服了后，卻做得冷做得熱底，便是性，便只是仁義禮智?！?42)黎靖德：《朱子語類》卷四，第63-64頁。

不過，朱子用“理”來表達(dá)生生的含義，的確不容易讓人體會到其表示的是這一含義。他還可以使用“道”的說法，但無疑他更多地說理而不是道。很顯然，我們無法直接從“理”的字面上解讀出生生的含義來，相反，“道”某種程度上離生生的含義更為接近。正如牟宗三先生所說：“道是個動態(tài)字，理是靜態(tài)字。所謂動態(tài)是意味的動態(tài)，不是說道可以跑來跑去。人馬在大路上跑，不是大路自己跑，動態(tài)就從這個意義上了解。我們說‘浩浩大道’，這個‘道’有一個行程的意義?！怼瘺]有行程的意義，所以說‘道’是動態(tài)的，‘理’是靜態(tài)的?！?43)牟宗三：《宋明儒學(xué)的問題與發(fā)展》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2004年，第93頁。在此情況下，理表示生生的含義何以可能而又必要，就成為不可回避的問題。之所以可能用理來表達(dá)生生的含義，很大程度上是因為生生本身構(gòu)成了最大的秩序。而之所以必要，則是因為朱子認(rèn)為在生生的世界中使生生得以可能的動力不是關(guān)鍵，關(guān)鍵是動力止于所當(dāng)止的那個準(zhǔn)則。而理正可以表達(dá)準(zhǔn)則的意思，所以用理來表示生生，并用以指代本體。在他看來，難的不是手持足履，而是手持足履到恰當(dāng)?shù)牡夭?，只有保持恰?dāng)?shù)臓顟B(tài)，生生才能持續(xù)下去，因此應(yīng)該將重點放在規(guī)范上。錢穆先生即解釋了朱子主要說理而不是道的原因：“關(guān)于天地一邊，則寧說天理，不大說天道。因說天理，比較有路子，有規(guī)定性，有拘束性。若說天道，則嫌太活潑，太自由，沒把捉。不煩人自有作為了?！?44)錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢(5)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第257頁。如果突出道，就難免過度強調(diào)本體的動力，以至于不需要人的作為，尤其是調(diào)控了。當(dāng)然，突出規(guī)范不代表否定動力。“理”僅僅是字面上無法解讀出生生的含義，而不是說朱子思想中的理是不能表示生生的，以至于是死理。要言之，一方面生生構(gòu)成了最大的規(guī)范，另一方面為了維系生生，又有必要遵守規(guī)范，這兩點統(tǒng)一在理上。

生生之理具有無窮的動力而不會終止，這一點構(gòu)成了理的根本特征。吳震先生指出：“從朱子學(xué)理氣論域看，其本體宇宙論含有豐富的‘生生’理論。而且朱子非常強調(diào)‘天命流行’‘天理流行’‘天理流出’等一系列理學(xué)的基本觀點，可見朱子學(xué)的太極本體具有根源意義上的動力義，而陰陽動靜等一切現(xiàn)象必根源于太極本體?！?45)吳震：《朱子學(xué)理氣論域中的“生生”觀——以“理生氣”問題為核心》，《清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2019年第6期，第167頁。除了吳先生這里提到的一系列表述以外，朱子還有其他表述。如他以下固然強調(diào)的是氣的作用，但也提到了理的這一特征：“人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著?！?46)黎靖德：《朱子語類》卷四，第65頁。

生生具有必然性，這不僅突出了理的地位，而且突出了被生之氣與物的地位。這一點是中國的生生思想異于西方上帝創(chuàng)世觀念之處。對此唐君毅先生講得最為透徹：“西方思想雖有以上帝之全有，為一最高之實體之思想，然在西方宗教思想中，則上帝之道之表現(xiàn)于其創(chuàng)造萬物之事業(yè)，實尚未已而謂可已，是即于此體之必行于用中，或必顯于流行中，實未能加以重視，故有其世界末日之論。人果謂世界有末日而其流行可已，亦即見其于所謂天或上帝之創(chuàng)造性，實并未加以正視……在西方中古形上學(xué)思想，謂上帝為全有，則恒謂此流行或創(chuàng)造，對上帝為可有可無之外加之事，而此世界之創(chuàng)造與流行，乃對上帝為偶然。反此說者，乃被視為異端。此即未能深契于‘體之必行于用’以表現(xiàn)為流行或創(chuàng)造之義。”(47)唐君毅：《中國哲學(xué)原論(導(dǎo)論篇)》，第363頁。西方宗教講的末日審判意味著創(chuàng)造的終結(jié)，而中國哲學(xué)所講的生生則是不會停止的。由此，受造物也就呈現(xiàn)出是偶然存在還是必然存在，對于造物者而言是附加還是內(nèi)在的區(qū)別。正是這種生生的必然性和內(nèi)在性，進(jìn)一步肯定了理不僅是抽象的規(guī)范，而且是實在的動力。

三、理氣既有先后又無先后

在理是天地萬物的支撐、無理則無天地萬物的意義上，理是先于氣的；在理又不是一物而就在氣中的意義上，理氣又是無先后可言的。

前文引述朱子觀點中有一段話，弟子提問“發(fā)育是理發(fā)育之否”時朱子回答：“有此理，便有此氣流行發(fā)育。理無形體?！币驗椤坝写死恚阌写藲饬餍邪l(fā)育”，所以可以說理在氣先；因為“理無形體”而就在氣中，所以又可以說理氣無先后。以這兩點為基礎(chǔ)，朱子各種說法都可以得到很好的解釋。馮友蘭先生將這兩點概括為就理論說和就存在說：“就存在說，理、氣先后問題就沒有意義了。但朱熹仍然認(rèn)為，照理論上說應(yīng)該還是理先氣后，他認(rèn)為理是比較根本的。就這一點說，先后問題就是本末問題，理是本，氣是末；也就是輕重問題，理為重，氣為輕。本和重在先，輕和末在后，這樣的在先就是所謂邏輯的在先?！?48)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，《三松堂全集》第10卷，第159-160頁。“邏輯在先”觀點的問題稍后再論。陳來先生將這兩方面概括為論本源和論結(jié)構(gòu)：“從橫的方面看，朱熹對理氣是否有先后的討論可分為論本原與論構(gòu)成兩個不同問題。這種不同的討論角度導(dǎo)致朱熹在理氣關(guān)系上的一些不同說法。應(yīng)當(dāng)注意把朱熹論構(gòu)成方面的二元說法與論本原問題區(qū)別開來?！?49)陳來：《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第10頁。

朱子說：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后！理無形，氣便粗，有渣滓?！?50)黎靖德：《朱子語類》卷一，第3頁。因為無理則無氣，理是之所以有氣的形而上的根源，所以理氣有先后；因為理無形影可言而不離于氣，所以理氣無先后。朱子又說：“此本無先后之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處。”(51)黎靖德：《朱子語類》卷一，第3頁。其意無非是說理生氣因此有先后，理在氣中因此又無先后。又說：“理與氣本無先后之可言。但推上去時，卻如理在先，氣在后相似。”(52)黎靖德：《朱子語類》卷一，第3頁。因為理在氣中所以本無先后，但是理又是原因，所以又有先后。又說：“而今知得他合下是先有理，后有氣邪；后有理，先有氣邪？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉?！?53)黎靖德：《朱子語類》卷一，第3頁。朱子開始是說理先氣后和氣先理后都有一定道理，接著說氣依循理而運作，則又傾向于理先氣后，最后則說氣聚理在，則又傾向于氣先理后。氣先理后實際上是氣先性后，與理先氣后并不沖突。

除了周濂溪“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰”等宋代思想家的思想以外，朱子將理先氣后思想的根源追溯至《周易·系辭上》的“一陰一陽之謂道”：“有是理后生是氣，自‘一陰一陽之謂道’推來。此性自有仁義?！?54)黎靖德：《朱子語類》卷一，第1頁。仁義即動靜。朱子認(rèn)為道是之所以能發(fā)生一陰一陽、一動一靜的生生不息的變化的原因，而原因和結(jié)果無疑有先后關(guān)系，因此可以說理先氣后。當(dāng)然，《周易》本意是說道就在一陰一陽的變化中，突出道與陰陽不離，朱子的解釋并非是其本意。

明儒薛敬軒質(zhì)疑朱子理氣有先后的觀點：“理、氣間不容發(fā)，如何分孰為先、孰為后？”(55)薛瑄：《薛文清公讀書錄》卷三，《薛瑄全集》，太原：三晉出版社，2015年，第746頁。如果引入理生氣的視角，則其質(zhì)疑自然可以消除。馮友蘭先生認(rèn)為理先氣后是邏輯在先，指一物的概念先于其實例存在，即“理先于其實際底例而有”(56)馮友蘭：《新理學(xué)》，《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第54頁。。此說最大的問題是先在的概念并不必然導(dǎo)出萬物的存在，與朱子理必然生氣的思想不符。至于朱子所說有理尚未有氣不過是說氣由無形之氣變成有形之質(zhì)需要一個過程而已。牟宗三先生認(rèn)為：“理先氣后，此無問題?！取皇潜玖x。本當(dāng)該先在。此先在不只是邏輯的先在，而且是形而上的先在。”(57)牟宗三：《心體與性體(下)》，第461頁。其所謂形而上的先在是說理是存在之理，負(fù)責(zé)萬物的存在，是前述唐君毅先生所說的“實現(xiàn)原則”，這是更符合朱子本意的。唐君毅先生解釋理先氣后的具體情形說，“萬物之生，自亦當(dāng)是有生生之理為導(dǎo)于先，乃有生生之事生生之氣，隨之于后，故此先后乃形而上之先后……朱子所謂理先氣后，初唯是形而上之先后，非邏輯上之先后”(58)唐君毅：《中國哲學(xué)原論(導(dǎo)論篇)》，第382-383頁。。前引金永植先生采取的也是此種理解。

四、理之動靜的三層含義

理之動靜有三層含義：理從根本上支撐著這個世界的存在和運轉(zhuǎn)，此為理之動。從理氣對言而理非一物的角度來說，理無氣的意義上的動靜可言；從理氣合言的角度來說，氣的動靜就可以體現(xiàn)理的動靜，理的動靜從氣的動靜中展現(xiàn)出來并讓人得以了解。其中最易引起誤解的是第一層含義，其在后世往往被忽視或被誤認(rèn)為是第三層含義。

朱子如下所說點出了理之動靜的三層含義：“蓋謂‘太極含動靜’則可，以本體而言也。謂‘太極有動靜’則可，以流行而言也。若謂‘太極便是動靜’，則是形而上下者不可分，而‘易有太極’之言亦贅矣?！?59)朱熹：《答楊子直》一，《晦庵先生朱文公文集》卷四十五，《朱子全書》第22冊，第2072頁?！疤珮O含動靜”是說理有生物功能且此功能有一定的節(jié)律，其中包含比較微弱的時候。不是說理在空間中有動靜的變化，而是說理提供了事物運動的動力和根據(jù)，氣有動靜的動力和根據(jù)在理上。這是理之動靜的第一層含義。說“太極便是動靜”則忽略了理本非一物，本無時空中運動物的動靜可言。這是理之動靜的第二層含義。“太極有動靜”是說理的動靜展現(xiàn)在氣上，從氣的動靜可以看出理的動靜。這是理之動靜的第三層含義。以下對話也完整體現(xiàn)了動靜的三層含義：

問：“動靜，是太極動靜？是陰陽動靜？”曰：“是理動靜。”問：“如此，則太極有模樣？”曰：“無。”問：“南軒云‘太極之體至靜’，如何？”曰：“不是?！眴枺骸坝衷啤^至靜者，貫乎已發(fā)未發(fā)而言’，如何？”曰：“如此，則卻成一不正當(dāng)尖斜太極！”(60)黎靖德：《朱子語類》卷九十四，第2375頁。

“是理動靜”即是說理是生生的根源，此為理之動靜的第一層含義。并非“太極有模樣”，即意味著理本身無氣的意義上的動靜可言，此為理之動靜的第二層含義。之所以不能說“太極之體至靜”，是因為這樣有將理與氣斷為兩截的嫌疑，而理本是必然展現(xiàn)在氣中的，氣的動靜可以是理的動靜的表現(xiàn)，此為理之動靜的第三層含義。即便補充說“所謂至靜者，貫乎已發(fā)未發(fā)而言”，看似扭轉(zhuǎn)了斷裂的問題，也仍然存在問題，因為這樣說是以靜統(tǒng)領(lǐng)動靜，使動靜失衡。

馮友蘭先生如下言簡意賅的解釋在形式上涵蓋了動靜的上述三層含義：“動之一般是動之所以然之理，具體的事物有所得于這個理，它就動了，動之理并不動?！?61)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，《三松堂全集》第10卷，第154頁。須辨析的是，事物具有了動的一般理念，也未必能動，從動之形式以及目的的角度解釋理，不能涵蓋動的第一層含義。還需動力，才能構(gòu)成第一層意義上的動的完整含義，不過無論如何這里觸及了第一層含義。動之理本身不在時空中，因而無所謂只有在時空中才能發(fā)生的動靜，這是理之動靜的第二層含義。而具體事物之動即是理之動的體現(xiàn)，便是理之動靜的第三層含義。

陳來先生如下解釋便指出了事物的動靜反映了理的動靜，并且指出朱子借助濂溪的語言來闡發(fā)這一觀點是相當(dāng)曲折的：“在本體論上，朱子把太極規(guī)定為形而上的所以動靜之理，否定理自身能夠運動。但是由于朱子對太極的規(guī)定與周敦頤不同，由此引起在利用《太極圖說》的思想資料時不得不采取了一系列含混的說法，這主要就是借助天命流行的觀念為中介，曲折地把‘太極動而生陽’等解釋為氣在理支配之下的運動過程，從而增加了問題的復(fù)雜性?！?62)陳來：《朱子哲學(xué)研究》，第11頁。馮友蘭先生即指出了周、朱兩人觀點相異之處：“周濂溪之系統(tǒng)，本與朱子不同……例如濂溪說：‘太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。’在濂溪之系統(tǒng)中，太極能動，能靜，能笙，故濂溪之太極是形下底，而不是形上底，此其與朱子之系統(tǒng)根本不同之處?！?63)馮友蘭：《新理學(xué)》，《三松堂全集》第4卷，第48頁。朱子將太極提升為理，太極雖然不離于陰陽，因而可以從陰陽的動靜看出太極的動靜，但除此以外太極又與陰陽相對，因而太極的動靜又有自己獨立的內(nèi)涵，這是在濂溪那里所沒有的。

以下依次對上述三點展開論述。

第一，理是氣的運動的根源。朱子以下所說理的動靜即是從氣的動靜的根源的角度來講的：“理有動靜，故氣有動靜；若理無動靜，則氣何自而有動靜乎？且以目前論之，仁便是動，義便是靜，此又何關(guān)于氣乎？”(64)朱熹：《答鄭子上》十四，《晦庵先生朱文公文集》卷五十六，《朱子全書》第23冊，第2687頁。最后的反問表明這是單純就理而言的動靜。仁是生氣的發(fā)動，義是生氣的停歇，之所以有春夏與秋冬的季節(jié)變化，根源上還是因為生氣的運轉(zhuǎn)有發(fā)動與停歇的節(jié)律。朱子解釋濂溪太極能動能靜的觀點說：“太極者，本然之妙；動靜者，所乘之機也?！?65)周敦頤：《太極圖說》，《周敦頤集》卷二，北京：中華書局，2009年，第3頁。這也是直接肯定理的活動性。

朱子是可以在本體層面講動靜的，其本質(zhì)就是說本體有能動性及其節(jié)律，這不是很難理解的問題，但容易被理之動靜的后兩層含義掩蓋。后世學(xué)者既有很好體認(rèn)了朱子觀點的，也有誤解的。

李退溪即注意到了理的活動性，并提出了“理動則氣隨而生，氣動則理隨而顯”(66)[韓]李滉：《鄭子中別紙》，《退溪先生文集》卷二十五，《韓國文集叢刊》第30冊，第102頁。的精密論點，并且深刻地指出了理的活動性與無氣的意義上的動靜是并不沖突的。他說：“無情意云云，本然之體；能發(fā)能生，至妙之用也……理自有用，故自然而生陰生陽也?！?67)[韓]李滉：《答李公浩問目》，《退溪先生文集》卷三十九，《韓國文集叢刊》第30冊，第383-384頁。當(dāng)然這里直接說的是理的生生而不是理的動靜，盡管我們可以從生生推出動靜。若就動靜而言，他把用與體對舉，也可能讓人誤以為此用是第三層在氣上所見的動靜，盡管退溪接著說的“理自有用，故自然而生陰生陽也”，有助于我們排除這樣的理解。因為很顯然，退溪的意思是先有此用，而后有陰陽動靜，這樣，此用就是比陰陽動靜高一層的，直接就理而言的用，也就是朱子說的“本然之妙用”。陳來先生便對退溪的上述觀點作了合理的推演和精辟的解釋：“若把體用言理的方法貫徹到理動問題上，則當(dāng)更言：‘無造作云云，本然之體也；能動能靜者，至妙之用也。’即一方面肯定理自身不會動靜，另一方面，從至妙之用來說，理又是所以能動者，是陰陽動靜的根據(jù)與動因?！?68)陳來：《論李退溪對朱子哲學(xué)的發(fā)展及其在理學(xué)史上的地位》，《東岳論叢》2023年第6期。錢穆先生以下一段話，起先對朱子單獨在體上談理之活動頗為不以為然，但最后仍對其說法采取了有限的認(rèn)可態(tài)度。他解釋朱子“仁義禮智是未發(fā)之性”的觀點說：“要是是未發(fā)之性，便不雜于氣質(zhì)，便又成了幾件不能動的東西了。若果如上說，仁是生意，則天地間應(yīng)有一種未發(fā)而不雜于氣質(zhì)之生意。此種生意既屬未發(fā)，又不雜于氣質(zhì)，絲毫動不得，則其為生意者又何在？但朱子說理必掛搭在氣上，則生意必落到氣質(zhì)上。若謂未有氣質(zhì)以前，畢竟先有此生意？如此則像是玄談。但朱子本不許人分理氣先后。只你定要問理氣先后，他才說理先氣后。則說先有了生意始有生，也未始不可。”(69)錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢(5)》，第264—25頁。

退溪的弟子李公浩則提出了理若無情意、無造作則會否定太極的創(chuàng)造性這一質(zhì)疑，由此理的活動性被其無所謂氣的意義上的活動所掩蓋。其言曰：“既無情意造作，則恐亦不能生陰陽?！?70)[韓]李滉：《答李公浩問目》，《退溪先生文集》卷三十九，《韓國文集叢刊》第30冊，第383-384頁。另一韓國儒者田艮齋認(rèn)為只能在氣上談活動，不能在理上談活動，由此理的活動性被氣的活動所掩蓋。楊祖漢先生概括他的觀點說：“艮齋認(rèn)為朱子對于古書上天道有活動的文獻(xiàn)都要理解為并非道體或性體本身有活動，而是氣化流行，依理而活動，之所以如此嚴(yán)加分辨，是要避免理被等同于氣化的作用，亦開啟了心以為可以自主，不必以性理為尊之機?！?71)楊祖漢：《朝鮮儒者田艮齋的朱子思想的理解——比較牟宗三先生的說法》，《中正漢學(xué)研究》2016年第1期。盡管如上所論，錢穆先生偶爾有限度地認(rèn)可了理本身的活動性，但他的基本看法也是朱子只能在氣上談活動：“理只是一個應(yīng)該，一個所以然，卻不是一個想怎么與要怎么。理只是規(guī)范，非動作。儻那天地只有一理，又如何運行？如何活動？所以理必與氣相配搭?！?72)錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢(5)》，第257頁。

牟宗三先生也未注意到在朱子這里理本身具有的活動性，以至于對朱子思想作出重大誤判。他認(rèn)為朱子只說了與體相對的用，亦即在氣上講的用，而沒有無關(guān)于氣的神用，亦即就體而言的“本然之妙用”。他認(rèn)為思想中有此神用概念的是明道等人。他解釋明道的“其理則謂之道”觀點說：“‘其理則謂之道’，此理是與神為一之理。全道體即是一神，即是一理，但其為理是超越的、動態(tài)的、既存有亦活動的生化之理，不只是超越的、靜態(tài)的、只存有而不活動的形式的所以然。朱子唯將此理視為靜態(tài)的形式的所以然(當(dāng)然亦是超越的、形而上的所以然)，故將易體與神用俱視為氣，俱屬于形而下者，而惟理才是形而上者。如此說理尤顯非明道說此語之意?！?73)牟宗三：《心體與性體(中)》，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2015年，第24頁。在牟先生看來：“道體的活動性通過心、神、寂感這些詞語來了解?！崩砹碛凶饔茫矗骸皬摹怼f存有性；從‘心’說活動性。”(74)均見牟宗三：《宋明儒學(xué)的問題與發(fā)展》，第93頁。他認(rèn)為在朱子這里：“因為心是屬于形而下的，而性是屬于形而上的，性即是理，所以理里面就沒有心的活動成分。道體也是如此?！?75)牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2015年，第341頁。在他看來，因為表示活動性的神、心等被朱子視為是形而下的，而理本身不能表示活動性，所以理在朱子這里就變成了死理。另外，在明道那里，理并非僅僅是在道體層面上來談的，牟先生卻將理與神等均視為與作用相對的道體。這樣，牟先生就出現(xiàn)了雙重誤解。他雖然看到了在朱子這里理是與氣相對的形而上的本體，但沒有看到其是具有活動性的；他雖然看到在明道那里理是具有活動性的，但又不恰當(dāng)?shù)睾雎粤诵味吓c形而下的融合關(guān)系。準(zhǔn)確說來，他理解的明道的兩個特征，即本體具有活動性以及形而上與形而下不能混淆，恰恰是朱子的特征。

第二，理本身無氣的意義上的動靜可言。除前引朱子自己的觀點以外，此點也為朱子弟子道出而為朱子認(rèn)可，“太極只是理，理不可以動靜言”(76)黎靖德：《朱子語類》卷九十四，第2370頁。。朱子以下不是說理沒有動能，而是說理并非一物，因而無動靜可言：“蓋氣則能凝結(jié)造作，理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中……若理，則只是個凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作；氣則能醞釀凝聚生物也?！?77)黎靖德：《朱子語類》卷一，第3頁如果理是一物，那么其運作就難免夾雜情意、計度、造作，而理并非一物，因此并不存在這樣的問題。因此“無情意、無計度、無造作”和“凈潔空闊”不僅表示理非一物，而且表示其運作是自然的。如前所引，朱子這些說法成為后世學(xué)者否認(rèn)理具創(chuàng)造性而能生氣的重要依據(jù)。馮友蘭先生指出之所以說理無動靜是因為理并非具體物：“動之理并不動，靜之理也并不靜。只有具體的動的東西才動，只有具體的靜的東西才靜?！?78)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，《三松堂全集》第10卷，第154頁。這一解釋是符合朱子本意的。當(dāng)然，我們不能因此而否定第一點所說理本身具有的動靜，理本身有動靜和無動靜在朱子這里原本是能同時成立的。

朱子以下極易引發(fā)誤解的一段話，本意是想強調(diào)理氣不離，放到動靜的問題領(lǐng)域來看，也不過是說理本身并無氣一樣的動靜而已，而不是說理無動能：“太極理也，動靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而未嘗相離也。太極猶人，動靜猶馬；馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與之一出一入?！?79)黎靖德：《朱子語類》卷九十四，第2376頁。我們不能因此而否定第一點所說的內(nèi)容，理的活動性在理氣相對而言的時候無法展現(xiàn)，但是在就氣言理的時候便可以展現(xiàn)出來，此即第三點要說明的內(nèi)容。

第三，理的動靜由氣的動靜體現(xiàn)出來，雖然并非氣的所有動靜都是理的體現(xiàn)，但離開氣的動靜便無法體現(xiàn)理的動靜。朱子說：“動靜陰陽，皆只是形而下者。然動亦太極之動，靜亦太極之靜，但動靜非太極耳，故周子只以‘無極’言之?！?80)黎靖德：《朱子語類》卷九十四，第2369頁?！盁o極”表明太極不是有形有像的具體物，其動靜只能在陰陽上才能表現(xiàn)出來。又說：“動則此理行，此動中之太極也；靜則此理存，此靜中之太極也?！?81)黎靖德：《朱子語類》卷九十四，第2371頁。以下則明確指出理的動靜由氣的動靜展現(xiàn)出來：“非太極動靜，只是理有動靜。理不可見，因陰陽而后知。理搭在陰陽上，如人跨馬相似?！?82)黎靖德：《朱子語類》卷九十四，第2374頁。“理有動靜”是說理應(yīng)有動靜，而不是說“理”有動靜，“理”在此是副詞而非名詞。

最后須說明，朱子有以動為用、以靜為體，以及進(jìn)一步地以春夏為用、以秋冬為體的說法，如：“靜即太極之體也，動即太極之用也?！?83)黎靖德：《朱子語類》卷九十四，第2372頁。又如：“到動極復(fù)靜處，依舊只是理?！?84)黎靖德：《朱子語類》卷五，第83頁。但嚴(yán)格來講這是不準(zhǔn)確的。因為動中也有理，靜的狀態(tài)也未必符合理。他自身是有比較準(zhǔn)確的說法的，如以下對話便是一例：

梁文叔云：“太極兼動靜而言?！痹唬骸安皇羌鎰屿o，太極有動靜。喜怒哀樂未發(fā)，也有個太極；喜怒哀樂已發(fā)，也有個太極。只是一個太極，流行于已發(fā)之際，斂藏于未發(fā)之時?！?85)黎靖德：《朱子語類》卷九十四，第2372頁。

這里的說法是比較準(zhǔn)確的，不能說未發(fā)之時就是太極，而是太極斂藏于未發(fā)之時?；谶@一辨析，朱子“在陰陽言，則用在陽而體在陰”(86)黎靖德：《朱子語類》卷一，第1頁。同樣是不夠準(zhǔn)確的，體實際上貫穿了陰陽動靜。陽明也指出了朱子的這一理解偏差：“春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以為陰為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽、謂之動也；春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰、謂之靜也?！?87)錢德洪編《傳習(xí)錄》卷中，吳光，錢明，董平，姚延福編?！锻蹶柮魅肪矶虾＃荷虾９偶霭嫔?，2014年，第73頁。唐君毅先生以一“如”字揭示出靜只是似體而非直接就是體，這是確切的：“此由生而化，依于理之暫息其用；則可說為理之靜，而如只存具體。由化而生，依于理之復(fù)呈其用，則可說為理之動，而如自行其體?！?88)唐君毅：《中國哲學(xué)原論(導(dǎo)論篇)》，第375頁。

結(jié) 語

朱子的思想具有復(fù)雜性，其不同側(cè)面在后世被不同學(xué)者繼承。如楊祖漢先生在考察了韓國儒學(xué)的情況后指出：“在韓國朝鮮朝儒學(xué)中，有主理派與主氣派的區(qū)分，此二派都以朱子學(xué)為宗，并非如中國理學(xué)般朱陸的對立，主理派大體是以朱子所說的理本身有能動性、主宰性來立說，主氣派則大體如同牟宗三先生對朱子學(xué)所作的衡定，認(rèn)為朱子所說的理并不活動，理的是否能表現(xiàn)它的意義，須賴氣的存在狀態(tài)來決定。主理派可以講理發(fā)，而主氣派主張只有氣發(fā)而理乘一途。韓儒主理與主氣兩種觀點應(yīng)該是著重了朱子學(xué)的兩種面向，用來詮釋朱子思想都有它的合理性。”(89)楊祖漢：《從主理的觀點看朱子的哲學(xué)》，《當(dāng)代儒學(xué)研究》2013年第15期，第119頁。楊先生此說是有道理的，理本身是生生的動能和理的動能只能展現(xiàn)在氣上兩點在朱子這里是同時成立的，后儒從不同角度著眼，繼承了朱子的不同方面，看似相互對立，但都可以從朱子思想中找到相應(yīng)的根據(jù)。

馮友蘭先生晚年從亞里士多德四因說的角度解釋了理氣關(guān)系：“氣和理的關(guān)系是‘依傍’，有依照的意思，理和氣的關(guān)系是‘騎乘’、‘掛搭’。比如說，一個方的東西，其氣必須依傍方之理才能成為方，如果不依傍，它就不能成為方的東西；方之理必須‘騎乘’、‘掛搭’在一定的材料上，才能成為方的東西。這就說明方之理是方的東西的‘式因’，同時也是方的東西的‘終因’，因為一切方的東西都以方之理為追求的最后目標(biāo)。方之理在一定的材料上，如人騎在馬上，但它卻不是方的東西的‘力因’，因為它‘無情意、無計度、無造作’。有情意、有計度、有造作的是氣，因此氣是事物生長存在的‘質(zhì)因’，也是其‘力因’。”(90)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，《三松堂全集》第10卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第158-159頁。根據(jù)本文關(guān)于動靜的分析可知，實際上動力因可以上下其講，亦即既可以就氣來講，也可以就理來講，并且后者更為根本。氣成形質(zhì)以后，也能阻礙理的塑造，而保持一定的獨立性，亦即式因的作用是要打折扣的，其實現(xiàn)具有曲折性。劉沁最近的研究注意及此，故她用“本質(zhì)可能性”而非必然性來解釋理，她說：“理作為事物的本質(zhì)可能性與實存事物的現(xiàn)實性之間同樣具有辯證關(guān)聯(lián)，現(xiàn)實性蘊含了可能性，同時真實的可能性應(yīng)當(dāng)通過人的能動作為在現(xiàn)實性中獲得實現(xiàn)?！?91)劉沁：《實在、可能與現(xiàn)實：朱熹論“有是理便有是氣”新探》，《中國哲學(xué)史》2023年第2期，第25頁。

有趣的是，與馮先生觀點極為不同的牟宗三先生也認(rèn)為朱子所講的動力落在了氣上，這使得他沒有看到朱子這里理有活動性：“朱子所了解的本體是‘只存有而不活動’，因為活動的成分都屬于氣，都塌落下來了；心也屬于氣而下落、旁落了。”盡管牟先生自己是明白可以直接在本體上講動靜的：“你不要一看到是活動的，就說它是形而下的，是屬于氣?；顒佑袑儆跉獾?，也有不屬于氣的。這點朱夫子沒有弄清楚?！?92)分別見牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，第341-342、342頁。事實上朱子是有意識到在理上可以說動靜的，只是牟先生沒有注意到而已。

陳來先生近來從比較哲學(xué)的視野出發(fā)，為朱子所說的理不活動這一點辯護(hù)，反對如牟宗三先生那樣把“只存有而不活動”當(dāng)做不言自明的原罪。他說：“其實從古希臘哲學(xué)到近代以前的發(fā)展可知，這種哲學(xué)主張即認(rèn)為第一實體是不動的觀點一直是哲學(xué)的主流，即使在近代哲學(xué)中也仍不乏其人?！?93)陳來：《朱子理氣論研究的比較哲學(xué)視野》，《船山學(xué)刊》2022年第2期，第11頁。從朱子的角度來說，形而上的理的確是無氣的意義上的動靜可言的，朱子這個觀點本沒有錯，牟先生注意及此是正確的，只是他不該因此而忽視理有活動性的另一面。

最后須強調(diào)，朱子最為重視理的規(guī)范義，后世也往往從這一角度理解它，但相比之下更根本的是其支撐萬物存在的意義，這是容易被忽視而值得引起我們充分注意的。這一點不僅在明清時代的中國未受到足夠重視，以至于理的規(guī)范起到了壓制人性的負(fù)面作用，而且對現(xiàn)代世界也深具啟發(fā)意義?，F(xiàn)代社會一方面極大地解放和發(fā)展了生產(chǎn)力，為人的全面發(fā)展創(chuàng)造了良好的條件，另一方面也構(gòu)筑了龐大的社會管理體系，某些管理完全有可能超出了必要的限度，對人的發(fā)展造成了不利影響。在此情況下，我們不應(yīng)過分重視理的規(guī)范意義，而應(yīng)該重視其支撐人的存在的意義。正如前文已經(jīng)指出的，理代表的生生對人而言是更為根本的，甚至可以說生生本身就是最大的秩序和規(guī)范，由此生生才可以被賦予理的稱呼。