余 玥

[四川大學，成都 610065]

一、時代論戰(zhàn)與哲學隱喻雙重困境下的“尷尬”序言

1820年黑格爾寫作的《法哲學原理序言》被西普稱為是一個“尷尬”(peinlich)的序言。(1)L.Siep，Vernunftrecht und Rechtsgeschichte，Kontext und Konzept der Grundlinien im Blick auf die Vorrede“，in：L.Siep (Hrsg.)，G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(3.Auflage)，Akademie Verlag，Berlin 2014，S.5.這種尷尬不僅源于它的時代處境和接受史，而且還源于它的寫作方式：在它不長的篇幅和看似清晰的段落分層之下，不僅包含了(一)大量的時代論戰(zhàn)意圖(這些意圖早在他的耶拿哲學中就已經(jīng)出現(xiàn)，并隨著時間的推移而變得日益龐大，(2)Cf.W.Jaeschke，Hegel Handbuch，Leben-Werk-Schule(3.Auflage)，J.B.Stuttgart 2016，Metzler，S.334-346.)而且包含了(二)許多的哲學隱喻、格言以及對它們并不翔實的論證。

第一點最清楚地表現(xiàn)在黑格爾反對主觀法學派的那些文字之中。但即使是這一派，其實也是混雜的一群：(3)正如黑格爾自己在當時的一系列信件中說到的那樣：這個序言本身具有非常強烈的挑釁當時學術界的意味。參見：A.Th.Peperzak，Philosophy and Politiks，A Commentary on the Perface to Hegel’s Philosophy of Right，Martinus Nijhof Publischers，Dortrecht/Boston/Lancaster 1987，P.27.它既包含了黑格爾眼中康德以及(尤其是)費希特的良知法學主張，也包含了施萊格爾和弗里斯這樣的浪漫派法學主張，還包含了薩維尼、胡果和哈勒等人的歷史學派的主張。這些主張不僅在當時的法學界占據(jù)著主流地位，而且尤其在法國大革命之后的青年學子中具有號召力。而在這時，在序言中表現(xiàn)出基于哲學的立場，對普魯士政府某些舉措的支持態(tài)度，就算這絕不意味著黑格爾就是一個所謂官方哲學家，也十分容易引起誤解和批評。這些誤解和批評甚至直到21世紀的今天，都需要不斷地加以澄清。除此而外，在這篇不算長的序言中，黑格爾點名或者不點名地與之對話的思想還非常多，既包括了柏拉圖、羅馬和基督教時代的自然法學家、馬丁·路德等，也包含了近代自然法論者及其反對者如柏克，還包含了歌德等人。序言這張稀疏的網(wǎng)必定不可能籠絡所有這些學說的全部，無法顧及它們的差異，甚至顯得不是按它們的實質(zhì)內(nèi)容，而是按照黑格爾主觀的需要來將之進行了裁減。在這個意義上，黑格爾盡管在序言中全力主張一種科學的法哲學，但卻明確將序言本身定位為“就其所介紹的著作的立足點外在地和主觀地(?uβerlich und subjectiv)談談而已”，(4)G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts (HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.17.中文翻譯參照了以下兩個譯本：1.黑格爾：《法哲學原理》，鄧安慶譯(以下簡稱鄧本)，北京：人民出版社，2016年，第15頁；2.黑格爾：《法哲學原理》，范揚，張企泰譯(以下簡稱范本)，北京：商務印書館，1996年，第14頁。這種說法是切合實際的。

與上述情況緊密關聯(lián)在一起的，還有序言中那些缺乏論證、容易引起誤解的格言及隱喻。無論是至今(甚至在翻譯問題上都)爭論不休的“Was vernüftig ist，das ist wirklicklich；und was wirklich ist，das ist vernünftig”，還是著名的薔薇十字架和密涅瓦的貓頭鷹的隱喻，都與關于哲學時代性與永恒性的爭論、法哲學規(guī)范性與描述性的爭論、邏輯學精神在法哲學中的體現(xiàn)是否對于實踐哲學具有關鍵意義的爭論等緊密連接在一起。但由于序言對此的語焉不詳，評注者們就只能從大量其他著作和相關文獻中，去尋找對之的解釋和回應。然而這種尋找的努力，又受序言所籠絡資源的繁雜所困擾。在佩佩爾扎克關于序言的長篇解讀中，我們很容易看出這種繁雜程度所帶來的解釋負擔：盡管佩佩爾扎克搜羅了大量的時代相關信息并對序言進行了逐段解讀，但他也承認，在這種關聯(lián)諸著作的解讀方法中，他所提供的與其說是一種清晰的解讀策略，不如說是一些值得關注的要點而已，除此之外，還可以有無限多的值得注意的要點。(5)Cf.A.Th.Peperzak，Philosophy and Politiks，A Commentary on the Perface to Hegel’s Philosophy of Right， Martinus Nijhof Publischers，Dortrecht/Boston/Lancaster 1987，Preface.西普對序言解讀更是直接的對一些關鍵要點的選取式解讀。(6)L.Siep，Vernunftrecht und Rechtsgeschichte，Kontext und Konzept der Grundlinien im Blick auf die Vorrede，in：L.Siep (Hrsg.)，G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(3.Auflage)，Akademie Verlag，Berlin 2014，S.5-29.這顯然是最為穩(wěn)妥的方法之一，以免陷入西普所反對的施特勞斯式的、主張在這些文本表層之下另有深意的讀法。貿(mào)然采用這種做法是對黑格爾自己的法哲學發(fā)展史的忽視，而即使在文辭上容易導致誤解，序言的關鍵主張還是與從耶拿開始的黑格爾整個學說脈絡相一致的——并沒有什么可以證明有某種黑格爾的秘傳學說在序言的那些格言和隱喻之中存在。盡管如此，西普這樣的評注做法比佩佩爾扎克逐句逐段的評注法更難讓我們看清序言自身的結(jié)構(gòu)，而相比與要點展示而言，結(jié)構(gòu)分析可以更能讓我們理解，為什么序言盡管是“外在的和主觀的”，但卻仍可以說是基于思辨精神的。換言之，不放棄提供哪怕一種只是可能的結(jié)構(gòu)分析，更能讓我們洞察到內(nèi)在于格言和隱喻之中，也內(nèi)在于黑格爾法哲學思想發(fā)展進程中一貫的精神框架。而關于法哲學時代性與永恒性的爭論，以及其規(guī)范性和描述性的爭論等等，都系于這一內(nèi)在框架上。

我們不必因此強烈地主張，沒有對序言內(nèi)在框架的這一種洞見(也就是本文其后嘗試提供的這一種)，就無法正確地理解法哲學，這是因為法哲學的實際內(nèi)容在序言中還根本沒有來得及展開，且我們所給出的這種序言的內(nèi)在框架最多也僅僅是邏輯精神的一種展現(xiàn)而已。但起碼可以試著證明，類似于伍德在面對序言中“理性與現(xiàn)實”關系的格言時所采取的故意忽視內(nèi)在精神框架的態(tài)度，是有缺陷的。伍德區(qū)分了法哲學的思辨意義和實踐意義，認為即使我們不去以思辨哲學的智慧“沉思事物的內(nèi)在合理性”，甚至在質(zhì)疑這種具有形而上學意味的“內(nèi)在合理性”的情況下，個體還是可以對現(xiàn)實的東西做合乎理性的把握，并理解其實踐意義。(7)參見伍德：《黑格爾的倫理思想》，黃濤譯，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2016年，第23-24頁。在這種把握方式之下，伍德自然而然地得出了如下結(jié)論：去除了其爭議性的內(nèi)在理性統(tǒng)一的黑格爾法哲學，尚還能為個體的實踐行動提供一些合理性要素的分析，只不過在此意義下，黑格爾法哲學與倫理學顯得更接近于一種“規(guī)則功利主義”。而在高于這些合理性規(guī)則的地方，則只有一種“歷史的含混”(比如天才式英雄人物的那些備受爭議的行為)，對此倫理學家和法哲學家沒有足夠的下判斷的能力，而這也是黑格爾倫理學說的危險之所在。(8)參見伍德：《黑格爾的倫理思想》，黃濤譯，第370-388頁。這樣讀解的要義其實就是將超出法范圍的東西作為超出了實踐理性的思辨理性的產(chǎn)物，它無法被道德地討論。但這種讀解并沒有考慮過另一種可能，即：恰恰是思辨理性內(nèi)在地為實踐確定了一種界限，也就是說，思辨理性內(nèi)在地具有一種實踐意義，并且具有對之進行條件規(guī)定的知識。(9)盡管同樣缺乏對序言的結(jié)構(gòu)分析，但科維綱在相關“理性與現(xiàn)實”這一文段的分析中顯然看到了思辨理性對現(xiàn)實和對實踐理性的內(nèi)在規(guī)定作用。參見科維綱：《現(xiàn)實與理性——黑格爾與客觀精神》，張大衛(wèi)譯，北京：華夏出版社，2018年，第33頁。由于關于這種條件或者實踐價值理由的探究不僅僅限于對個體自由實現(xiàn)的可能性，而且也關系到此種自由實現(xiàn)的不可能性，所以實踐自由才不是任性的自由心意，而是受規(guī)定的自由現(xiàn)實?，F(xiàn)實因此是有待框范的，而不可能單向地成為規(guī)范的來源，這也是黑格爾之所以在序言中談到要刺穿實存的表皮，并談到現(xiàn)時的個體自由其實是一種空虛性的原因。(10)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts (HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.14.假如以上所言可被證明為的確是一條貫穿在序言中的思路，那么值得期望的是，對于其內(nèi)在結(jié)構(gòu)的分析，起碼就可以幫我們提防一種伍德式的黑格爾自由論，即強調(diào)：具體的個體通過實踐行動完善并現(xiàn)實化自身，就是自由的最重要體現(xiàn)。(11)伍德自己的說法是：“黑格爾的倫理學從根本上講是建立在有關個體及其自我實現(xiàn)的觀念基礎上的。甚至國家的合理性也是建立在如下事實基礎上的，即自由通過進入國家、投身于國家這一普遍目的，個體意志才能獲得實現(xiàn)。在此意義上，黑格爾的倫理思想著眼于個體，而非著眼于集體?！?伍德：《黑格爾的倫理思想》，黃濤譯，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2016年，第34頁。因為同樣重要的，還有對這一個體自由現(xiàn)實化過程的整體條件和規(guī)定的反思，這些規(guī)定以有序和可理解的方式內(nèi)在于一個(序言結(jié)構(gòu)同樣具有的)超個體的思辨理性進程之中，而在法哲學中，這一超個體的思辨理性進程其實就指向歷史性的國家。

關于序言解讀的困難以及如今的主流解釋方式的介紹已經(jīng)足夠。這些困難需要在指明序言的思辨特性、核心關切及文本組織方式之后，才能真正清楚地得到辨析。而序言的分節(jié)是很明確的：

1)前兩段介紹了作為教科書的《法哲學》的出版方式，第三段則是對本書寫作方法和目標的簡要說明。它們共同構(gòu)成了一個導入部分。

2)從第四段開始，是序言的批判部分。它包含了：1.對天真心靈的批判，以及2.對當時流行的、反國家的內(nèi)心真理說的批判，這是此部分的重點所在。

3)從第十二段(關于柏拉圖的一段)直到倒數(shù)第二段，是序言的立論部分。它包含了對現(xiàn)實與理性和解關系的討論，以及十分簡略地談到的哲學的教導作用。此外還附加了最后一段，即關于序言作用的簡短說明，以及與作者進行爭論的前提說明。

這一分節(jié)方式與佩佩爾扎克大體一致。其中第2與3部分構(gòu)成了序言的主體部分。它們都圍繞著一個主題，即在諸多真理主張的互相排擠中(im Gedr?nge von Wahrheiten)，確定何謂哲學真理的問題。(12)G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.7，參見鄧本第3頁，范本第3頁。在面對這種類似康德所言的“形而上學的戰(zhàn)場”般的情況時，黑格爾一向的策略選擇與康德并不一樣：他并不謀求某種從頭開始的形而上學的奠基，而是如同他在《邏輯學》和《歷史哲學》中所說的那樣，在重視那些現(xiàn)有的主張和材料的基礎上，如同在一座古城之上，根據(jù)現(xiàn)有那些建筑及廢墟的位置和形制來建筑新城。(13)參見黑格爾：《邏輯學》下卷，楊一之譯，北京：商務印書館，1982年，第237頁；《世界史哲學講演錄(1822—1823)》，《黑格爾全集》第27卷第1分冊，劉立群等譯，北京：商務印書館，2014年，第23-24頁。這是一項真正艱辛的綜合工作，要將諸多真理主張熔煉在一起，而黑格爾在序言中，就將之比喻為煉金術師尋找哲人石的工作，對這一工作如何進行的探討構(gòu)成了第2部分的重點部分的真正啟動段落。它在隱喻上的對應物：薔薇，則構(gòu)成了第3部分的真正總結(jié)段落。作為綜合煉化之關鍵的、礦物意義上的哲人石，與同樣作為綜合生成之展現(xiàn)的、生命意義上被培育出來的、層層花瓣圍繞著一個精神中心的薔薇，屬于一對隱喻。就歷史條件來看，黑格爾完全可以從他的自然哲學(尤其是從化學到生命的進展)研究中，從波默和黑格爾自己的浪漫派的對手那里，從當時的共濟會神秘主義傳統(tǒng)中，以及從作為共濟會士的歌德的礦物學和植物學研究中(《浮士德》中隨處可見這些研究的影響)輕松得到這一對關乎“綜合真理”的隱喻的靈感。(14)除了歌德，佩佩爾扎克還提到了馬丁·路德的新教傳統(tǒng)對薔薇十字架之喻的影響，但他并沒有關注煉金術和宗教神秘主義中哲人石與薔薇的關系。Cf.A.Th. Peperzak，Philosophy and Politiks，A Commentary on the Perface to Hegel’s Philosophy of Right， Martinus Nijhof Publischers，Dortrecht/Boston/Lancaster 1987，pp.107-112.但在對這對隱喻的真正含義進行深入分析之前，尚需補充的是，黑格爾運用這一對隱喻的手法，還和序言本身是作為教科書的法哲學的序言有關。

依據(jù)最新的研究，序言的這一性質(zhì)十分重要，理解它，才能理解本文解讀策略的合理性。而關于此教科書的寫作方式，斯特克勒-魏特霍夫有如下說明：

《哲學全書》或《法哲學原理》并不像論文、專著、沉思集或科研報告這類傳統(tǒng)意義上的體系化著作。它們作為授課講義取代了提綱和讀本，借助后者曾經(jīng)開展過真正的大學授課——特別是在康德時代?！瓡r至今日，學術論辯中的這個革新方面仍然是被低估的——與此同時費希特在某種意義上所發(fā)明的哲學原理新形式也被低估，例如其神諭般的格言“我=我”和“我=非我”。……黑格爾的哲學思辨方式與寫作方式的確是哲學式格言的典型代表——不僅在《哲學全書》中是如此?！诟駹柕亩涛亩闻c之后維特根斯坦《邏輯哲學論》中的編號提綱一樣講究、一樣技術性強?！ㄕ軐W’尤其如此，我們應該將它的內(nèi)容當作‘以概要的形式’對自然法的批判來讀?！?15)P.Stekeler-Weithofer：Hegel wieder Heimisch Machen，in：Hegels Gesammelte Werke，Katalog Anl?sslich des 31.Internationalen Hegel-Kongresses17-20.MAI 2016 in Bochum.Felix Meiner Verlag GmbH，Hamburg 2016，S.23f.

序言中那些夾帶隱喻的格言式寫作(比如“這里有薔薇，就在這里跳舞吧”，(16)G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.15)與《法哲學原理》的正文風格完全是一貫的。斯特克勒-魏特霍夫進一步指出，這其實也關系到現(xiàn)代高等教育職能的轉(zhuǎn)變：不同于中世紀大學授課照讀本念誦的風格，根據(jù)凝練的提綱和現(xiàn)場的需要，進行自由的發(fā)揮，并激發(fā)聽眾與之相伴進行自由的思考，這成為(尤其費希特之后)高等教育的真正任務，也成為存在著多個版本的法哲學講座記錄及隨記的內(nèi)在理由。隱喻也是在同樣的語境下被使用的。而在第一部分中提到《法哲學原理》一書作為對法哲學講授提綱“一種更寬廣的，尤其是更系統(tǒng)的對那些基本概念的闡述”，(17)G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.5.顯然也必須被放在這個語境來理解。這樣一來，就不存在一種伊爾廷式解讀方式的可能，它認為在講義筆記和出版著作之間存在著兩種有著重大差異的法哲學。(18)韓立新對此種解讀方案及其批判的介紹主要是從“王權(quán)”和自由主義爭論角度出發(fā)的。參見：韓立新，陳浩編：《黑格爾法哲學研究》，北京：北京師范大學出版社，2020年，第4-6頁。關注不同講義筆記的原因，更在于對法哲學不同自由運用類型及其規(guī)定的關注，而不是為了去否定著作本身及其(被誤認為特別普魯士官方化，特別反自由主義的)序言的權(quán)威性。事實上，對作為教育學家的黑格爾來說，這種帶有隱喻和格言的概要，盡管可以由作者加以“更系統(tǒng)的”擴展，但必定是要為學生理解和運用的自由留下空間的：“教師在他的講壇上播撒知識的種子后，就從他的事業(yè)中引退下來；即使一些播撒的種子沒有落在肥沃的土壤里”(19)黑格爾：《充滿敬重、愉悅和感動的致辭》(1809)，收入：黑格爾：《紐倫堡高級中學教程和講話》，《黑格爾全集》第10卷，張東輝等譯，北京：商務印書館，2012年，第404頁。。

但是，單純對聽眾和讀者自由理解的強調(diào)，很容易走向浪漫派的極端。而正如斯特克勒-魏特霍夫正確指出的：“黑格爾的短文段與之后維特根斯坦《邏輯哲學論》中的編號提綱一樣講究、一樣技術性強?！彼鼈兌际墙?jīng)過精心的系統(tǒng)安排的。在1821年的一封信中，黑格爾自己在談到教學法的時候也說道：

為了那些還不習慣思辨的讀者，我對著作形式上的布局很關心，這種布局……把人引入思辨之中……不給讀者思考一個靜止之點。這個進程可以稱之為歷史前進，但它不是外在的歷史，而是把您在思想進程中已有的東西，予以歷數(shù)而已。(20)黑格爾等：《黑格爾通信百封》，苗力田編譯，北京：中國人民大學出版社，2015年，第227頁。

雖然同樣重視自由理解，但黑格爾要求一種基于完整布局和進階規(guī)則的對讀者自身自由思考的引導，這就構(gòu)成了他與浪漫派法學主張之間的“示播列”(Schiboleth)，這一在強調(diào)或不強調(diào)自由的“規(guī)則”上微小但重要的差異，(21)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.11.就是科學與淺薄意見之間的差異：相比于弗里斯對聽眾所鼓吹的“我完全不愿對你們講你們要做什么，你們自己可以去跟隨自己的心意；我只想說，我們在永恒的精神—美之事業(yè)中應該追求什么”，(22)J.F.Fries ，Von deutscher Staatverfassung，V.G.Hubmann(Hg.)，Universit?tsverlag C.Winter，1997，S.6.真正的如柏拉圖或者黑格爾這樣的哲學家，一定是通過運用嚴格的辯證法，而不是通過放肆任性的意見，來讓自由以有尺度的方式在歷史中自行生成的。正因如此，黑格爾在第2部分中才強調(diào)，真正的講課提綱必須擁有一種基于邏輯精神的方法，其各個環(huán)節(jié)都是有層次、有安排地處于一個整體之中的，(23)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.6f.雖然這絕不意味著，《法哲學原理》是依據(jù)邏輯學的模板被比照寫作而成的，否則它就只是一個外在模子的壓花，而非自由行動之結(jié)構(gòu)的提煉了。

這當然就引出了如下問題：我們?nèi)绾瓮瑫r自由且合乎規(guī)則地去理解那些格言和隱喻呢？對此可以說：首先，不能預先利用諸如思維的邏輯等名義事先加以防止的，是自由心意的出現(xiàn)及其運用，也就是哲學隱喻所具有的自由心意的激發(fā)作用必須得到重視。其次，真正重要的是：要從根據(jù)上澄清，運用謎題一般的隱喻及格言等寫作方式，不僅是為了激發(fā)自由心意和自由想象的作用，而且更重要的是為了促使人們?nèi)シ此迹瑸槭裁匆约霸诤畏N范圍內(nèi)，那些依據(jù)文法和邏輯逐段組成的文本，其精神氣質(zhì)，或者說其結(jié)構(gòu)上的關鍵點，會通過隱喻或格言在我們自己的意識中顯形，并且理解隱喻也的確可以作為一種(但非唯一的一種)關鍵動力，令文意盡可能地貫通。最后，那些在我們自由理解中才最先被解釋的隱喻或格言的關鍵含義，還必須在一貫文意及其可能與之齟齬的細節(jié)比對中再次被檢驗，它們的解釋效力也可以得以排序，并且理想情況下，可能存在著完全一貫的文意分析。在以上理解的進程中，既要求有作者基于全局對關鍵隱喻、格言或論證的高度技巧性設置(布局)，也要求讀者在整體文意與局部細節(jié)的關系中檢驗自己對關鍵點的自由理解是否成立(歷數(shù)自己的思想進程)。這因此是一種交叉工作中的綜合進程(十字架上的薔薇)。由于這些工作的復雜性和嚴謹性，黑格爾在《精神現(xiàn)象學》序言談到讀者與作者關系的時候，就不得不強調(diào)作品產(chǎn)生效用的緩慢性；而由于它必須借助于自由意識對關鍵點的洞見才能被觸發(fā)，所以他在那里也不得不強調(diào)作品得以理解的時機性。(24)參見黑格爾：《精神現(xiàn)象學》上卷，賀麟譯，北京：商務印書館，1997年，第48-50頁。這就要求我們分析者盡量結(jié)合黑格爾的時代對手和自身體系構(gòu)建進程，對序言那些簡略的、隱喻式的論證做出一種有理由的補充完善，以幫助完成對《法哲學原理序言》字面所說東西的一種更系統(tǒng)的擴展，這就是本文以下所致力的工作，它的可能性和合理性來自于本節(jié)所分析的、此書的課綱和體系布局的性質(zhì)。

二、哲人石：黑格爾對天真心靈和主觀自然法的批判

確立上述理解“哲人石”以及“薔薇”這一對隱喻的工作方法，也就是確立理解序言結(jié)構(gòu)的一種方法(但非唯一的方法)，它的直接好處是，幫助我們理解為什么在第2部分開始不久，黑格爾就談到被公開表述并被熟知的那些法真理，還只是一些現(xiàn)成的所予物，而并沒有得到理解，甚至無法得到內(nèi)心的贊成。(25)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.7.最初作為法之為法的檢驗標準的東西，也就是第一顆哲人石，就是法的經(jīng)驗有效性，或者說就是法效力。對這一效力的追求，大可以是在人的自然本性上就有的，但卻欠缺法律精神層面的真理性——這里不僅缺乏1.一貫性的法概念，因此使我們在諸多具有不同法效力的法中，不能夠進行一種效力排序，并清理出法層級，給出不同法之間的差序標準；也缺乏2.對特定法效力之合理界限的論證和反思，缺乏對可能沖突的不同法效力的合理調(diào)解和整飭規(guī)則；這里甚至還缺乏3.對不法者的自由人格的尊重，因為他們只被看成是法效力的妨害者，而非(盡管是以錯誤的方式)要去實現(xiàn)自己自由心意的行動主體。在此意義上，不僅對法律的出自內(nèi)心尊重是不必要的，而且甚至連對法效力進行任性的破壞都可以從動機上不予重視。

此外，在繁多且可相互沖突的法效力中，被尋求的第二顆真正的“哲人石”，就是具有一貫性、層級性和整體性的法概念，沒有它，那些被公布且被熟知的法律條文就只是一堆胡亂堆砌起來的爛石頭，而非寶貴的黃金。但盡管如此，就連這樣的法律的“石頭堆”，在黑格爾那里也不能被當成是一種單純外在的暴力強制，在它面前，就好似在人力不可對抗的諸種物理自然的強制力量面前一樣，談不上任何自由行動，而只有類似因果必然性的東西?！喾矗@一堆石頭仍然可以在最低限度上被稱之為“法”，并且就是“天真心靈”(das unbefangene Gemühte)無拘無束、自然而然地承認的法。為了后續(xù)方便討論，我們可以將之稱為天真心靈的自然法。它也是黑格爾在“序言”中批評的第一種自然法。

引入“天真心靈的自然法”這個說法，是為了與“主觀法”(它也是自然法)和黑格爾自己主張的、以國家為中心的“自然法”進行區(qū)分，并回答一系列對于法哲學開端討論來說重要的問題。這些問題即：為什么黑格爾《法哲學原理序言》既沒有選擇將不法行為的發(fā)生和對之的懲治必要性論證作為法體系的開端(在諸實證法的必要性論證中，這是十分常見的情形)，也沒有選擇從一開始就探討一種不可動搖的、基礎性法原則，它在各種不同的部類法中，一貫性地作為法的精神和要旨存在(如同康德或者施塔姆勒所做的那樣)，而是從對于法律的素樸態(tài)度：天真心靈開始他的整個分析。在這種素樸態(tài)度中，不管法律的內(nèi)容是什么，也不管它的強制效力究竟如何展開，法律首先被看成是一種有關個人基于其自由心靈進行實在行動，并尋求實際達成目標的保障性措施，它是順應這一進程和效果要求才被確立下來的，而實現(xiàn)其行動目標，是關乎幸福的事情。自然法首先被“天真心靈”理解為一種在大家看來對每個人的自由行動及其目標實現(xiàn)有效的法。這是一件看起來十分自然的事情，但缺乏對這一出發(fā)點的細致討論，我們就很難理解黑格爾為什么不采用上述那些更為常見的開始法哲學討論的路徑，同時也無法理解，為什么天真心靈首先會“十分信賴地堅持眾所周知的真理，并在此確定的基礎上建立其行為方式和生命中的確定態(tài)度”，(26)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.7.而不是干脆選擇一種盧梭式的“無自然法”的自然狀態(tài)？我們也很難理解，為什么在黑格爾對法提出了科學要求以及體現(xiàn)自由規(guī)定的要求后，居然緊接著選擇從這種既不科學也缺乏自由反思的素樸態(tài)度——也就是天真心靈的態(tài)度開始他的討論？莫非這僅僅是一個偶然、任意的選擇？而這居然就是“天真心靈”將法認作法的“哲人石”，而非一堆(類似物理規(guī)律的)外在強制的理由？那它又怎么會被叫作“無拘無束的”(unbefangen，天真)呢？不，即使是天真心靈，也應該有出于自身自由去自然而然地接受那些現(xiàn)成規(guī)范的理性原因。不然的話，黑格爾不可能聲稱，與哲學一樣，天真意識就已經(jīng)懷著對“理性與現(xiàn)實”之間同一關系的信念。(27)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.14

在以概要方式寫就的“序言”中，上述問題沒有被明確提出。事實上，對于持有這種素樸的法態(tài)度的人來說，這些問題也不必提出，因為法難道不就是作為讓我們的行為可以更好地達成其效果的保障才被我們直接接受下來的東西嗎？這些東西不是已經(jīng)在國家中實際存在并顯出了用處了嗎？況且，如果要我首先去考慮它對我自己的限制，那我為什么要接受它，這不是另有前提嗎？那不是還要給接受法效力加上什么額外的理由嗎？我們從一開始就有必要這樣做嗎？更不要去說去討論什么和我的具體行為關系不大的普遍的法原則了。所有以上的這些種種問題，對于已經(jīng)素樸地接受并現(xiàn)實感受到了法的效力的人來說，都是不必深思的問題。

但是，對于序言分析者來說，黑格爾倒是在其他地方為此提供兩個可能的說明，第一個來自于耶拿時期黑格爾對于自然法的類型分析，而第二個則來自于法哲學出現(xiàn)之前的體系中的主觀精神章節(jié)。第一點我們可以簡略論及：早在耶拿時期，黑格爾就對出于個體自由行動及其幸福效果尋求的自然法進行過說明：“在比較低級的抽象中，一般來說在幸福論中，特別是在自然法中……無限性作為主體的絕對性受到那些稱作反社會主義的、將個人的存在擺在首位和最高位置的體系的強調(diào)”。(28)黑格爾：《論自然法》，朱學平譯，北京：商務印書館，2021年，第25頁。個體之所以承認法效力，是因為個體關心這種效力對于其追求實際幸福的行動的價值。正是因為此，那些各色的法效力才能被稱之為“法”效力。

而第二點則是一個來自體系內(nèi)部的支撐。在《哲學全書》從主觀精神到客觀精神的過渡階段，黑格爾通過分析“實踐精神”，指明了這種自然法的精神根源。簡單地說，實踐感最初指個體的享受感，而與客觀的、可普遍化的實踐行動無關。個體尋求對感覺享受的需要滿足，這些需要雖然有理性成分，但其內(nèi)容是自然的、偶然的和主觀的內(nèi)容。而如果人們習慣于持續(xù)追求適意和享受的感受，力圖基于自身來掌握這些感覺內(nèi)容的決定性因素及其適合性程度，那么這樣的過程就可被稱為人們的實踐熱情或沖動，此種沖動貫穿在各種尋求享受的努力中。黑格爾進而認為，如果對各種可能的熱情加以反思，看到在所有對具體內(nèi)容的熱情中，都存在著一種推動自身持續(xù)實現(xiàn)的主觀傾向，那么就可以說，實踐感的真正滿足，不僅是在對具體事物所表現(xiàn)的熱情之上，而且也建立在主體持續(xù)的自我保存和發(fā)展的沖動之上，這種沖動可以與沖動的具體內(nèi)容分開而成為一種“形式上的合理性活動”。當內(nèi)容與形式二者充分結(jié)合時，主體就獲得了自身的至福(Glückseligkeit)，即主體能夠一貫地出于自身沖動就獲得那些他對之有熱情的、可供享受的內(nèi)容，如此一來，主體對至福的追求也成為主體應當做的事情或個體的使命。在這個意義上，實踐感就轉(zhuǎn)化為對每個個體都有效的現(xiàn)實的自由意志。在沒有得到抽象的法律語言和法律范疇確定之前，上述自由意志的普遍表達只是：每個人應當習慣于去不懈追求那些令他持續(xù)感覺幸福的事物，并使之服從于每個人持續(xù)的自我保存和實現(xiàn)自身的意志；而在抽象的法律語言和法律范疇確定之后，上述“應當”就得以在事實中得以普遍確認，這是通過抽象財產(chǎn)權(quán)的確立而得以實現(xiàn)的。(29)參見黑格爾：《哲學科學全書綱要》(1817年版)，薛華譯，北京：北京大學出版社，2010年，第189-194頁。黑格爾三版《綱要》在以上論述要點上是一致的。另見余玥：《自然情感與所有權(quán)問題：費希特與黑格爾規(guī)范理論的重要差異》，《江蘇社會科學》2019年第1期，第135-137頁；余玥：《歷史規(guī)范下的良知——黑格爾法哲學中沖動與法律體系的三重關系》，《哲學動態(tài)》2019年第5期，第76頁。

這樣一來，不是直接在序言對“天真心靈”看似簡短普通的討論中，(30)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S 7-8.而是在有序及可理解的思辨理性的發(fā)展進程中，分析者有根據(jù)為序言補充指明以下四點：

首先，出于個體幸福而對法效力的承認，盡管是無拘無束且自然而然的(因為這里只需考慮個人任性沖動的滿足，不論這種沖動的內(nèi)容是什么)，但當只在個體經(jīng)驗內(nèi)討論這種自然“法”時，只會導致“只見樹木不見森林”，因為這與其說是討論某種法效力，不如說是在討論個體自然欲望的滿足，而對他人欲望而言，這談不上任何法強制性。

其次，根據(jù)黑格爾對整個精神哲學的構(gòu)想，法效力真正出現(xiàn)的場所，其實是在“某個人的特定欲望想要被滿足”被轉(zhuǎn)換為“每個人對至福的追求都應當被肯定”的表達的時候，在這里，已經(jīng)出現(xiàn)了對每個人自我保存與提高權(quán)利的形式肯定，基于此，可以進而推出那些對個人抽象財產(chǎn)權(quán)具有法強制力保障的規(guī)則，以及抽象的契約論。序言因此也提到，天真心靈應該堅持的，乃是一種應當能被普遍承認的和有效的法，雖然它們事實上未必堅持這一點，并因此時常損害他人，且也被他人所損害。

第三，無論是在個體欲望的滿足中，還是對幸福論上的自然法來說，都不存在著有意識的作惡或者不法行為。因為即使有實際的損害發(fā)生，那也不是由于對欲望或者法效力的不承認，不是由于對這些效力的幸福論基礎是否合理的反思，相反卻是由于天真心靈不加反思地基于個體經(jīng)驗的習慣，去追尋自身的至福。損害行為只是這一活動偶然的伴生現(xiàn)象而已。

最后，真正的不法僅僅可能發(fā)生在這樣的情形之下，即：當個體開始追問，憑什么我私己欲望的滿足要受制于普遍保障每個人對至福追求的法則的那種應然性效力的時候，或者說，當個體有意識地反思到，自然法的應然效力實際上是要服務于他的特殊需求，而非約束它的時候，當個體甚至因此不顧那些審慎的知性建議，在自然法對他損害他人的行為做強行制止時，堅持聲稱作為法來源的、個體自身需求的動機應該立刻并始終得到法支持的情況下，才有真正的、由自由意志所決定的不法行為。以一種任性和暴力的方式，它對自然法只重視普遍效用達成而忽視欲望動機的法效力提出了如下質(zhì)疑：我的欲望動機有理由優(yōu)先得到滿足，這是因為自然法就是由于保障了這種滿足才獲得其效力的。進一步地，如果它不能保障我的欲望動機的滿足的話，那么其實也可以說，“無論這種法有多么崇高、多么神圣”，它也不是我的特殊的欲望所要求的，而它才是真正的不法。因為自然法最多只確立了每個人都有權(quán)追尋其至福的應然性，但沒有確定這一權(quán)利的現(xiàn)實限度，所以只要我此時不再能無拘無束地去實現(xiàn)追求個人幸福的實現(xiàn)，而是權(quán)利受限時，那就可以認為是被它不合理地限制了。

在前三點之中，關鍵在于：即使是未經(jīng)自由反思、沒有系統(tǒng)和層級的法，也是在效力上得到主體承認的精神性的法。使得它不會變成物理性自然規(guī)律一類非精神性東西的“哲人石”的東西，是通過對有利于個體生命保存和提高的那些經(jīng)驗條件的抽象，我們意識得出的、對每個人欲望實現(xiàn)的普遍肯定。

而在最后一點中出現(xiàn)了新的要素：主體對法承認條件(即承認的動機)的反思，法效力的不穩(wěn)定性，以及個體在其自由心意和實際欲望動機上與法效力的普遍應然性的自覺對立。不法就是這種基于反思的自覺對立的直接體現(xiàn)。在黑格爾耶拿哲學中，對這種處于對立與分化狀態(tài)的法，他是這樣來說的：“自然法的最新概念及其在整個倫理學中的處境的最新規(guī)定，均依賴……對立，以及對這種對立的固定”。(31)黑格爾：《論自然法》，朱學平譯，第44頁。我們可將之稱為：與不法對立的主觀自然法。

盡管存在著對立，但主觀自然法必定要在實際法效力前首先肯定主體自由心意的基礎性，因為后者才是法承認的條件。正是在這個意義上，序言轉(zhuǎn)向了對主觀法哲學的主張介紹和批判，它們共同的特點，是強調(diào)法是“從各自的內(nèi)心、情緒和靈感中迸發(fā)出來的”(32)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.9那種真理。正是因為這種近代自然法，特別重視從人的內(nèi)心本性中推演出真正的法，于是就有必要打碎那些先前的桎梏性法律，因為正是后者約束了前者。在大革命時代的法國哲學家中，霍爾巴赫以“自然法簡述”為標題，尤其直接地表明了這一點：“自然說道：你們呵！……千萬不要違抗我的至高無上的法則吧。要為你們的幸福而勞動，要毫無畏懼地去享受，作個幸福的人吧。你們將會在自己心中找著那寫好了的如何獲得幸福的方法?！?33)霍爾巴赫：《自然的體系》下卷，管士濱譯，北京：商務印書館，2007年，第337頁.顯然，當弗里斯在《論德國憲法》中，在“改革與革命”的標題下(緊接著它的，就是對憲法的正式討論)寫出如下同樣強調(diào)自己內(nèi)心才是法本源的字句的時候，他的心中必定有著霍爾巴赫式的革命哲學的影子：“不！神圣性賦予我們?nèi)祟愐员炯旱木窈屠斫獾哪芰?，是讓他們做自己生命的主人，在對這種具有內(nèi)在力量和適應性的精神的善良自信中，我們愿意嘗試自我培育，直至我們成為人類歷史上的偉大造物！”。(34)J.F.Fries ，Von deutscher Staatverfassung，V.G.Hubmann (Hg.)，Universit?tsverlag C.Winter，1997，S.56.

基于黑格爾自己的其他表述及時代背景，我們在以上提供了從一種外在的、保障我的自由行動及其效果的法理解(天真心靈的自然法)，到一種我內(nèi)心認可的、由我做主的法理解(主觀自然法)的思辨理性進程的說明，它對于理解這個“不充分”的、綱要式的、黑格爾自己稱為“外在和主觀地談談”(35)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.17.的序言是有幫助的?，F(xiàn)在，“哲人石”被握在了每個人自己手中，因為每個人內(nèi)心的認可，才是法律的真正來源?，F(xiàn)在看起來，它似乎根本不用再被尋找了。(36)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.8.但恰恰是這種基于“內(nèi)心的法承認”的主觀自然法，是黑格爾接下來的批判對象，并且用詞更加嚴厲，說這種主觀法是“對法則的仇恨”，“……將法之所是，建立在主觀的各種目的與意見之上，建立在主觀情感和私己信念之上，——從這一原則出發(fā)，就導致內(nèi)在倫理與公正良心的毀滅，導致私人人格之愛與權(quán)利的毀滅，正如它導致公共秩序與國家法律的毀滅一樣”。為了說明這一點，黑格爾甚至將之與柏拉圖筆下的智者(“詭辯學派”)聯(lián)系在一起。(37)G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.，10，12.

智者是一個重要的提示。在柏拉圖那里，智者“逃匿于‘非是’的極端黑暗中”。(38)柏拉圖：《智者》，詹文杰譯，北京：商務印書館，2014年，第72頁。盡管如此，通過辯證法，我們卻可以看出，智者對“是”的否認，其實無非只是提出了一種疑難，即：假如一切皆“是”，那為什么會當心靈去試圖認識流變現(xiàn)象時，卻存在著這樣一種情況：那一眼看上去“是”這樣的東西，為什么另一眼看來卻又“不是”這樣，因而它們總是可懷疑的？柏拉圖對此給出的答案非常明確：因為它們并非完全“非是”，而只是“是”的幻相，是被智者有意識地制造出來的。智者在表面上否定“是”(因為所有幻相的“是”都根據(jù)未明)，但實質(zhì)上卻在暗中通過這種質(zhì)疑，逼問著“是”之根據(jù)為何。換言之，表面上的“非是”，都不指向根據(jù)的“非是”，而只指向根據(jù)的可疑而已。因此，在我們?nèi)プ穯栔钦邆儗Α笆恰钡姆穸ǖ母鶕?jù)到底是什么的時候，我們才在這一根據(jù)的追問進程中，首先碰到了真正的哲學家(愛智者)，而非智者。相反，智者通過他們的詭辯，只不過是想要強行禁止我們?nèi)ミM行這一追問而已。(39)參見柏拉圖：《智者》，詹文杰譯，第71頁，第82-83頁，第96-100頁。

毫無疑問，對幻相的根據(jù)進行追問，并在這種追問中走向真正的現(xiàn)實，這條道路也是黑格爾邏輯學“本質(zhì)論”的道路。在《邏輯學》“本質(zhì)論”開端處，幻相，也就是那首先被給予的、一眼看來存在，另一眼看去卻不存在的東西，恰恰是深入本質(zhì)和現(xiàn)實之探索的開始。被給予的幻相，也被視作是虛無的，它僅僅看上去是在此存在著的而已。而在本質(zhì)的反思活動中，沒有任何被給予的此在能被視作反思的固定基礎，這使得此一反思運動從一開始就具有了懷疑論的特性：“幻相就是懷疑論的現(xiàn)象……懷疑論讓其幻相的內(nèi)容可被給予，對它來說，無論幻相具有什么內(nèi)容，那都是直接的”。(40)G.W.F.Hegel，Wissenschaft der Logik，Erster Band.Die objektive Logik(HW 3)，Hamburg：Meiner，2015，S.JHJ246f.我們很快可以發(fā)現(xiàn)，黑格爾正是在這個意義上，首先肯定了主觀法論者對于幻相性的法效力的懷疑，然后才開始質(zhì)疑他們這種懷疑的膚淺性的。(41)至于黑格爾自己在“本質(zhì)論”中的討論，參見余玥：《本質(zhì)與幻相：哲學史視野下黑格爾〈邏輯學〉本質(zhì)論開端處的給予性問題》，《現(xiàn)代哲學》2018年第6期。

主觀法論者和智者是一樣的。表面上看來，他們成功地質(zhì)疑并且否定了法則的穩(wěn)固性和自然可接受性，而這種穩(wěn)固性和自然可接受性是“天真心靈”曾經(jīng)未加反思地加以堅持的。一旦加以反思，他們就會發(fā)現(xiàn)，原先被堅持的東西，在其效力范圍界定和可被承認的動機上，都是可疑的。這些東西也就因此被視為“幻相”，視為真理的反面，就算它們實際存在著，它們也根本沒有在真理意義上存在過。

與智者不同之處在于，主觀法論者因此仇視這些“幻相”式的法則，而非如智者想利用幻相為其自身牟利。這一不同之處表明，主觀法論者的確不是出于要滿足具體個體的欲望，而是出于每個人主觀上進行法承認的根據(jù)不明，才去反抗和破壞現(xiàn)實法律的。也正是由于這種差別，主觀法論者才合理地認為，自己的所作所為不是基于私利，而是基于良心的。

但正如柏拉圖將智者的陳述(logos)看成是詭辯一樣，黑格爾同樣也將主觀法論者的這種“良心”反抗說看成是詭辯。更糟糕的是，如果哲學在希臘人那里還僅僅被當作私人藝術來操練的話，那么，由于主觀法論者將反抗的依據(jù)放到了每個人的良知這一層面上，所以他們的詭辯就必定在公共領域，以觸及公眾生存和國家秩序的方式，造成惡劣影響。這也是黑格爾特別強調(diào)政府必須對此采取行動的最重要原因(它后來成為黑格爾是一個反革命的保守主義者的“證據(jù)”)。(42)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.11-13.

作為“哲人石”的主觀自由心意要被公開證明是煉金術士的把戲。但是，洞察到這一把戲的真正嚴肅目的，對之加以辯證和綜合的分析，卻可以讓哲學的、也是真正自由自我意識的“薔薇”生長出來。這件事情得以可能的關鍵，就在于我們要向柏拉圖在智者那里看到進行真正哲學追問的緊迫性一樣，在主觀法哲學內(nèi)部看到一種理解真正客觀的、公共的國家法的緊迫性。(43)恰恰在后一方面，黑格爾認為很可惜地，柏拉圖在討論國家法時，錯誤地在乞靈于一種外部的、特殊的法形式，從而最深地損害了倫理性的自由無限人格。而除了將這種人格錯誤地置于現(xiàn)實的彼岸之外，主觀法論者倒是極其珍視它的。Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.14.

讓我們回到天真心靈的法與主觀法的差異點上，來為黑格爾補充說明主觀法論者的詭辯論證，以及他們將現(xiàn)有法效力視為幻相般存在的優(yōu)缺點。

可設想的主觀法論者的推論大致如下：

1.天真心靈所追求的法效力的完整體現(xiàn)的是：我和大家一樣都認為，法的基礎作用在于保證每個個體追求自己行動目標(幸福)實現(xiàn)的權(quán)利，我對此沒有疑義，直接接受。但當這種自然法沒有兌現(xiàn)這一保證時，它的法效力就會喪失。

2.而它是否兌現(xiàn)了這一保證，需要每個個體主觀心意的自由承認。

3.每個個體主觀心意，由于它是自由的，所以有權(quán)承認，也有權(quán)不承認它。

4.因此，承認或不承認的理由，不在于天真心靈的自然法的保證是否實際兌現(xiàn)，而在于主觀心意是否覺得它已經(jīng)兌現(xiàn)。換言之，這種理由與個人實際是否幸福的經(jīng)驗狀態(tài)無關，而只與主體內(nèi)心的自作主宰的自由感覺有關。

5.因此，出于每個人的主觀自由的法承認，才是法效力成立的唯一條件。這就是主觀自然法的內(nèi)容。

6.在獲得這種承認之前，一切被聲稱的法效力都是可疑的。而如果它還要強制生效，那就是需要被反抗的。

在以上推論中，主觀法論者的正確之處在于，他們看到了，如果沒有主體出于自身自由反思的對法的承認，單純基于自由行動目標實現(xiàn)考量的法效力，從根據(jù)上就是可疑的，是幻相性的。他們的膚淺之處在于，他們?yōu)榉ㄐЯo出的根據(jù)性的自由，但卻沒有對自由的根據(jù)再加以追問，而聽憑承認陷入任性之中。他們的詭辯在于：如果要為法效力尋求反思的根據(jù)，那就只能找到本身尚無根據(jù)的自由承認那里去。這樣一來，要解決法效力的不穩(wěn)定問題，就只能訴諸不穩(wěn)定的法承認，后者又偏偏取決于一種對無根據(jù)的內(nèi)心自由的空洞虔誠。而他們的荒謬就在于：本來作為關鍵線索的法根據(jù)的探索問題，以及本來作為關鍵批判的幻相生成機制問題，現(xiàn)在就被這種由特殊任性主宰的、無根據(jù)的法承認所阻斷了，連帶落空的，就是連幻相性的法效力如何生成這一問題，也無法再被研究，而顯得只是被給定的、真誠任性的對立面，也就是一種可反抗的虛假之物而已，在其中看不到任何自由的真理。問題的解決導致問題本身都被取消——早在智者那里，我們就已經(jīng)見到過了這種局面。此處唯一殘留下來的，只有“非是”，或者在法哲學的語境中，就只有一個無法最終給定的理由，但它卻既可以被當成是依法行動之好理由，也可以被當成是拒絕依法行動的好理由。

假如這件事僅僅發(fā)生在書齋里，發(fā)生在理論層面，那或許還尚可忍受。然而現(xiàn)在，這件事情卻發(fā)生在了現(xiàn)實之中，發(fā)生在公共和國家的領域，它造成的重大危害就是，每個人在基于自己的特殊心意合理懷疑現(xiàn)有法效力的同時，卻沒有理由期待可以達成一種足以支持哪怕最小范圍的倫理生活的共同法承認。當主觀法論者就此來談論我們自作主宰的生命和精神表現(xiàn)時，他們也使得對于生命和精神而言的、最重要的交互支撐和作用的有機機制陷入了危險之中?！猩乃N薇，無法在每個人自有的哲人石上，而只能在交叉的、主體間和人格相互作用間的十字架上綻放。

三、十字架上的薔薇：國家共同體中的理性與現(xiàn)實

“這里有薔薇，就在這里跳舞吧。”在黑格爾那里，有著薔薇的“羅陀斯島”，眾所周知是指國家?！斗ㄕ軐W原理》這本書“就是嘗試把國家作為其自身是一種理性的東西來理解和陳述，除此之外什么也不是”。(44)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.15.由于主觀自然法的破壞作用，由于它與現(xiàn)實的“公開齟齬”，使得一種最小范圍的共同倫理生活都成為困難，但又由于我們現(xiàn)實中需要這種生活，所以，作為真正具體而普遍的國家理想(它在柏拉圖那里就已經(jīng)成型)，就在這個共同倫理生活已經(jīng)陷入危機、世界迫在眉睫地需要變革的時代，成為了哲學探索的真正樞紐。(45)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.13-14.對此需要進一步的論證。

在三版《哲學百科全書綱要》“精神哲學”導入部分的最末，黑格爾都提到了“使虛無者虛無化”的活動，并將之作為精神的永恒活動。而非是者作為自我堅持者，也就是惡，它同時是精神轉(zhuǎn)向自身、產(chǎn)生自身的轉(zhuǎn)折點。比如1830年版的說法是：

有限的東西非是，亦即是非真者，而是全然僅是一種過渡者和超逾其自身者。而至今各領域的有限者就是這樣的辯證法：通過一它者，并在一它者中有其消亡；至于精神，也即概念和自在的永恒，其自己就是在自身中讓虛無者虛無化，亦即讓無謂者無謂化的展開活動。……在精神的發(fā)展中，這種無謂者自身就是進入其主體性的最高深化活動，以及最內(nèi)在的矛盾，由此也是轉(zhuǎn)折點，作為惡來產(chǎn)生自身。(46)G.W.F.Hegel，Enzyklop?die der philosophieschen Wissenschaften im Grundrisse(HW 6)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.384-385.中文版參見黑格爾：《哲學科學全書綱要》(1830年版)，薛華譯，北京：北京大學出版社，2010年，第277頁，譯文有改動。

這段話在三部《綱要》中，都是一個補充，用于說明精神哲學前兩部分處理的是有限精神，而它要向著無限精神轉(zhuǎn)化。而眾所周知，國家就位于從有限的主觀精神和客觀精神向著無限的絕對精神轉(zhuǎn)化的這個轉(zhuǎn)折點上。在序言中，直接與這段話相應的，就是關于哲學的任務與主觀法不同，需要去認識永恒的理念的那一段：

由此可以得出，在時間性存在的幻相及超逾不息中，去認識內(nèi)在的實體，以及當下的永恒。因為理性的，是與理念同義的東西，這是由于它在其現(xiàn)實性中同時就進入了其外在實存，進入了一個無限繁復的形式、顯像與形態(tài)的范圍，并用多彩的表皮包裹其核心，在這些外皮中，意識首先安家，而概念則首先刺穿它們，以尋獲內(nèi)在的脈動，并恰恰在這些外在形態(tài)中感受到它始終在跳動。(47)G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.14

在科維綱的解讀中，這句話是理解為什么黑格爾一方面主張哲學要把握時代，另一方面又主張要把握永恒的關鍵：雖然哲學并不應該去設想國家會是什么樣子，但這也并不意味著黑格爾是當時普魯士政權(quán)的一昧追捧者。相反，他倒是要去貫穿那些現(xiàn)時的外皮，“從內(nèi)部出發(fā)為國家及歷史確定一種界限……哲學，作為對現(xiàn)實的理性的思考，是為現(xiàn)實的各種形式和階段指明其不可逾越的界限”。(48)科維綱：《現(xiàn)實與理性——黑格爾與客觀精神》，張大衛(wèi)譯，北京：華夏出版社，2018年，第33頁。這就是說，只有以國家現(xiàn)實發(fā)展的內(nèi)部理路和歷史為出發(fā)點，才能夠讓那些繁復的法的外在現(xiàn)時形態(tài)在得到說明的同時得到規(guī)定和劃界。換言之，只有通過讓現(xiàn)時之物成為現(xiàn)實的根據(jù)變得清晰，并同時遭到懷疑、批判和超逾，作為幻相的東西才在這一澄清與消逝過程中回指向了真正的本質(zhì)。

這個說法很容易遭到誤解，即黑格爾主張一種關于法的自檢驗進程的歷史哲學，他想要在說明現(xiàn)有法律合理性的同時，指明其界限及其進一步發(fā)展所必須的那些條件，從而使其完善。但問題是，這些歷史進程性條件或者界限是什么呢？它不會與比如說薩維尼的歷史法學派的主張混淆起來嗎？而它又和之前說到的天真意識所認可的法效力，以及主觀法所認可的法承認之間有什么關系呢？它又為什么要被稱作是自然法呢？

對于這些問題的回答，關系到我們?nèi)绾卫斫庠谛蜓灾凶铌P鍵也最著名的“現(xiàn)實與理性”的同一問題，也就是為什么黑格爾會認為，被理性理解和規(guī)定者才是真的現(xiàn)實，而能夠成為現(xiàn)實者，也一定內(nèi)含著理性的理解和規(guī)定。借助于科維綱的研究，可以先回答上述前兩個問題，隨后我們再轉(zhuǎn)回它與之前兩種自然法的比較工作上來。最終，我們將試著給出對于解答“現(xiàn)實與理性”同一問題的一些關鍵線索提示。

與黑格爾相同的是，薩維尼也主張，面對主觀意志對任意的立法權(quán)的申索，個體和整體的分離，以及一種最小范圍內(nèi)的倫理共同體都受到威脅的情況，人們必須嚴肅考慮現(xiàn)時法律的限度問題，以及它的現(xiàn)實性來源問題。這一問題的答案，可以在一種現(xiàn)時狀況與歷史進展的綜合考慮中獲得。從一開始就不是由個人所制定的民族法律，本身是一個“不停地生成的、進化的整體。當代的確是這個高級民族的一部分，它愿意處在那個整體中，愿意與那個整體一道，并采取行動，以至于那個整體所給予的，也可以被這個成員稱作自由的創(chuàng)造。這樣一來，歷史不再僅僅是范例集，而是真正地認識我們自身狀況的唯一途徑?！?49)薩維尼：《歷史法學派的基本思想》，沃爾夫編，鄭永流譯，北京：法律出版社，2009年，第18-19頁。在這個可以容納法律解釋與修正的統(tǒng)一過程中，每一種現(xiàn)時法律都作為將要消逝的東西，在民族整體中得以創(chuàng)造，并作為被共同給予的東西進入此整體。

然而薩維尼在上述意義上與黑格爾表面的一致性并不能掩蓋二者間深刻的分歧。其中最大的分歧在于薩維尼對非歷史法學派所主張的立法意志的抗拒。在他那里，法起源于民族的共同意識，而在法學家手中成為專門的學問。薩維尼將這二者稱為法的政治因素和技術因素。法典(Gesetzbuch)編撰的前提是國家授權(quán)，在沒有獲得這一授權(quán)時，私人從事的只能是法經(jīng)(Rechtsbuch)的寫作。二者的區(qū)別只在于“國家一方的頒布與確認”。(50)薩維尼：《歷史法學派的基本思想》，沃爾夫編，鄭永流譯，第12頁。相反，對于黑格爾而言，沒有自由意志的理性運用，法律是不可能僅僅憑借國家權(quán)威就成為法律，而那種法的自檢驗的歷史進程，也不是位于自由意志另一側(cè)的習慣法的歷史進程，而是必須考慮基于主觀自由的法承認的歷史進程——它必須將主觀法的無謂破壞作用也拉入到一種新的國家法體系的建設序列中來，而這一體系不是根據(jù)法學家們的歷史考證和法條修訂，而是根據(jù)自由意志的概念性規(guī)定才體現(xiàn)出它的“理性”。相對此而言，大量歷史上的羅馬法規(guī)定(比如羅馬父權(quán)制)只是非理性的而已，并且因此其現(xiàn)實性最多體現(xiàn)為這些規(guī)定在歷史中的消逝——這也提醒我們，不能僅僅從那些現(xiàn)存的“多彩外殼”，而且更重要的是必須從這些幻相性的外殼被證明為“非是”“非真者”的否定角度來理解現(xiàn)實性：幻相破滅處，才有現(xiàn)實的可能顯現(xiàn)。

正是在這個意義上，科維綱認為《法哲學原理》的導言中同時體現(xiàn)了一種“法的規(guī)范性概念”和“歷史的規(guī)范性概念”。(51)參見科維綱：《現(xiàn)實與理性——黑格爾與客觀精神》，張大衛(wèi)譯，第118、123頁。這當然不是“序言”評注所要深入探討的內(nèi)容，但就在時代國家如何同時體現(xiàn)永恒理念這一點上，引入這雙重規(guī)范性，還是有助于認識法哲學的真正任務。一方面，由于并不主張?zhí)厥夥▽W家圈層的技術研究和國家權(quán)威的授權(quán)，所以，黑格爾的國家法，始終必須被放在有利于每個人自由行動的目標達成和自由心靈的主動承認上，才能獲得其合理性，這兩個之前被討論過的(并非總是同時具備的、成問題的)法要素，并不是要(如薩維尼所做的那樣)被放棄，而是要在理性規(guī)范中得以協(xié)調(diào)和兼容，但前提是這些協(xié)調(diào)和兼容活動絕不能有損于真正的自由意志、行動和思考，而是要去實現(xiàn)它們；另一方面，黑格爾也并不主張為此先去確立一種不變的、奠基性和兼容性的法原則，然后依據(jù)此原則來從應然層面要求國家的現(xiàn)時構(gòu)成應該如何如何，相反，他反復強調(diào)要在時代的精神狀況中來把握這種理性法的規(guī)范。也就是說，黑格爾始終要將法規(guī)范放置在現(xiàn)實世界中，依據(jù)其復數(shù)的歷史效果及其可理解性、可綜合性、可協(xié)調(diào)性去檢驗，而不是依據(jù)一種單數(shù)的純?nèi)焕硇匀ソ?gòu)它——換言之，國家作為理念，是一個調(diào)和性的、歷史生成中的理念，它的理性意義不是先行地、而是依賴于總在后做出的哲學反思、解釋和辯護才得以顯現(xiàn)，而這些反思、解釋和辯護必須向所有的自由意愿、自由行動和自由思考者開放，但前提是他們的確在一定條件下可被算作交互支撐和作用的現(xiàn)實共同體內(nèi)的一員，而那些實際上拒不服從此條件的主觀自由，則要被證明為是“虛無的”、“無謂的”、“惡的”，并由此被虛無化和無謂化，以壞的方式激發(fā)出并轉(zhuǎn)化為一種共同體的法。顯然，當黑格爾后來說到“黃昏的貓頭鷹”時，他想到的也是這種在后的、協(xié)調(diào)性的歷史進程性。

黑格爾實際上有沒有達成兼顧1.首推自由規(guī)定的法規(guī)范性和2.反思協(xié)調(diào)性的歷史規(guī)范性這二者的目標，不是這里所要討論的，它在今日學界仍然處于激烈的論爭之中?？梢栽谛蜓栽u注中補充討論的是，兼顧這二者的可能性如何，以及大體在什么樣的條件下，各有其主觀法承認權(quán)力的個體，才會愿意結(jié)合成一個現(xiàn)實共同體。這就是說，在什么樣的條件下，各持哲人石來點出“法之所是”的那些原子式的個人，會共同組合成一朵十字架上的、超逾了個體之所是的薔薇。

為此首先需要重提幾個在上一節(jié)中已經(jīng)指出的要點。黑格爾引入“智者”來說明，主觀法學者那些看似虔誠的詭辯主張僅僅是一些幻相，它們一方面提示人們，要對缺乏根據(jù)的現(xiàn)時法律效力進行懷疑論式的追問，但同時也自以為是地將同樣缺乏根據(jù)的(“非是”的)、被任性主宰的有限自由承認放到了法根據(jù)的地位上，并且因此造就了一種人人均可憑自身“良知”來任意評判嚴肅的哲學努力，把一切都弄成“無謂的游戲”的惡劣時代風氣。這種做法導致了哲學與公共政治生活上的雙重危機，也就是雙重現(xiàn)實的“惡”：哲學上膚淺詭辯的流行，以及政治生活共同體的基礎流失。它們都是法哲學——作為哲學，同時也作為共同生活的實踐基礎——最迫在眉睫地需要應對的挑戰(zhàn)。因此也不難理解，為什么黑格爾在序言批判主觀法的時候，用詞如此激烈，甚至號召政府對真正的哲學工作要加以保護和支持，同時反復強調(diào)，轉(zhuǎn)向真正的國家理想——也就是轉(zhuǎn)向一種向所有擁有自由意志的理性存在者的反思開放的、綜合性和協(xié)調(diào)性的共同體概念——才是世界變革的真正樞紐。這些說法和措辭與其說是佐證了黑格爾自己普魯士官方哲學家的定位，不如說是任何一個嚴肅地堅持自身哲學思考，并基于此對現(xiàn)實投以關注的哲學家按其使命都會提出的。

在這種現(xiàn)時情境下，最值得批判的，是以弗里斯為代表的主觀法主張者，因為他甚至極端地將個人的主觀法承認擴展為到關乎民族和國家共同生活之中，用“心情、友誼和靈感”這些易變的、自身缺乏確定規(guī)范性的共有政治情緒來為國家法奠基，這既是對(優(yōu)先自由概念的)法規(guī)范性進行明確理解和定位工作的不負責任，也是對(優(yōu)先差異性法理解之協(xié)調(diào)的)歷史規(guī)范性進行交互論證和承認工作的不負責任，因為它既沒有說清楚自由的概念含義，也沒有給出除主觀共通感外達致共同生活的客觀合理途徑，更缺乏對現(xiàn)時政治的結(jié)構(gòu)合理性及不合理性的準確分析，而將一切托付給了面目模糊的單個良知(無論是在個體抑或整個民族的意義上)，并因此割裂了現(xiàn)實與理性。而對于黑格爾來說，缺乏這雙重的規(guī)范性，是根本不可能在一種理念引導下的歷史進程中達致“現(xiàn)實與理性”的同一的：在現(xiàn)實性上，主觀法否認現(xiàn)時制度的有效性，但又缺乏明確的制度建構(gòu)；在理性上，主觀法的批判力量也遠甚于它的根據(jù)說明和交互辯護空間的建設力量，所以它既不現(xiàn)實也不理性，僅是一種“惡”的破壞性幻相。更有甚者，在其中，“法承認”的說辭其實掩蓋了某種任意的“法拒絕”的實質(zhì)，也就是如黑格爾所說，在它額骨上貼著的標簽就是“憎恨法則”，而主觀心意的“最大敵人”同樣也是法則。(52)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.10-11.

然而對黑格爾而言，這種幻相性的、詭辯性的、“惡的”主觀法，完全可以是一個“轉(zhuǎn)折點”，只要其中“非是”“非真實”的虛無因素消逝的話，也就是說，只要本質(zhì)上作為“法拒絕”的主觀法真正發(fā)現(xiàn)“法承認”的重要性的話。這種發(fā)現(xiàn)的內(nèi)容，具體而言就是：即使在這種法承認中，包含了對主體任意心意的限制，但主體恰恰可以通過這種限制，產(chǎn)生出有益于自身自由行動目標實現(xiàn)的法效力(這是它本就追求的東西)，并且避免任意立法權(quán)力和根據(jù)此權(quán)力而來的行動間的交互阻礙，避免主觀心意的需求因此不能成為現(xiàn)實。在此情況下，它就可能認為，為此去尊重法的規(guī)范性和歷史的規(guī)范性，是一件值得做的事情，并且無論這是在說明和保證自身理性權(quán)利不受侵犯的意義上，還是在保證在復雜歷史處境中，自身自由意志能以最優(yōu)方式實現(xiàn)其目標的意義上。

對以上這種從有限的、個別的主觀自然法“過渡”和“超逾”到黑格爾真正主張的無限的和整體性的國家法的條件說明(它對應著本節(jié)開頭的那兩段長引文)，可以補充兩個進一步的規(guī)定。其一，法的規(guī)范性和歷史的規(guī)范性不是以個別的和特殊的方式，而是以普遍的和交互的方式被承認的。這是主觀法幻相消亡所產(chǎn)生的第一個現(xiàn)實表現(xiàn)，也是對現(xiàn)時外皮被刺穿后所察覺到的法的內(nèi)在脈動的第一次理性表述。對此，序言的簡短暗示是這樣的：在說明哲學就是“被把握在思想中的它的時代”之后，黑格爾反對了一種個體意見式的時代理解，認為其中包含著軟弱的、任意的、想象性的幻相。緊接著，他就引入了“薔薇”的說法，指出理性與現(xiàn)實的分離，以及理性不能在現(xiàn)實中得到滿足，“是某種抽象東西的枷鎖，這種抽象的東西還沒有解放為概念。理性被認知為作為當下之十字架上的薔薇，并對當下感到喜悅，這種理性的洞見就是與現(xiàn)實的協(xié)調(diào)(Vers?hnung)，哲學只把這種協(xié)調(diào)給予那些曾提出過內(nèi)在要求要去進行概念把握的人，并且不僅在實體性的東西中持守主體的自由，而且不是在一種特殊與偶然，而是在那自在自為者中去堅定這種主觀自由”。(53)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.15-16.結(jié)合上文的分析，從這些難懂的論述，起碼可以解讀出以下幾層意思：

1.存在著一種不以把握其思想中的時代為目的的個人意見，這種意見只能造成一種想象的、不堅固的法哲學理解。這顯然只能是指主觀法；

2.這種法哲學造成理性與現(xiàn)實的脫節(jié)，并把“現(xiàn)實”視為枷鎖，但其實，它連理性和現(xiàn)實的真正概念都不理解。主觀法對自身良知的承認中，包含著對現(xiàn)存法規(guī)的拒絕，這一點也已經(jīng)談過了。

3.真正的理性所認可的，不是那些各自意味手握哲人石的任意主體，而是交匯了各方，超逾了個體的整體性的薔薇，這才是真正的現(xiàn)實和當下。相反，個體意見所支持的那些法哲學，也就是造成脫節(jié)的法哲學，不是對真正的現(xiàn)實和當下的理解，而是幻相和將消亡的東西。

4.理性現(xiàn)實是協(xié)調(diào)性的，因此不是憑借任何特殊的和偶然的主觀自由可以達到的。但此現(xiàn)實卻是通過概念交流和理解可把握的，也是那些具有自由意志者內(nèi)心所要求的。

5.這樣的理性現(xiàn)實，就其將主觀心意從外部規(guī)則的枷鎖中解放出來而言，就是在實體性的東西(即現(xiàn)存的有效力的法)中保住了主觀自由；而就其將之帶入了它自身要求的真正自由實現(xiàn)活動中而言，就是在自在自為的東西(即對保障主體實現(xiàn)自身自由行動目標的法規(guī)的自覺承認)中堅守住了主觀自由。

序言并沒有也不能對這種特殊的主觀法如何轉(zhuǎn)向“理性與現(xiàn)實”同一的、具有普遍交互性的國家法的進程做具體的論述，但可以肯定，只要主觀自由的擁有者嚴肅面對哲學和公共生活上的雙重危機，并反思到，他所拒絕的法僅僅是無助于他的自由行動之目標達成的法，同時反思到，這種狀況與其說是法的存在所造成的，不如說是因為他對如何在存在著干擾和限制的現(xiàn)時世界中真正理解和實現(xiàn)自由概念的要求尚缺乏把握所造成的，并且還認識到，這種對自由概念的真正理解和實現(xiàn)，是每一個人都內(nèi)在要求的，但他們復多的自由行為和自由心意需要協(xié)調(diào)，而真正需要承認的，恰恰就是這種具有協(xié)調(diào)作用的法。那么，從主觀法轉(zhuǎn)向作為共同生活之保障的國家法，就是主觀自由可以設想并且內(nèi)在要求的，它也就可以具有超出個體的普遍性和交互性。

其二，因此，主觀心意的轉(zhuǎn)化不是由于法的強制，而是由于諸主體自身對法承認和法效果的綜合反思，以及對這種在自由思考前提下的得出的審慎的、可解釋的、可辯護的結(jié)論的再承認。承認經(jīng)過主動反思所確認的結(jié)果，這本身就構(gòu)成了主觀法承認和真正具有理念性的法的(再)承認之間的共性，它既說明了二者間過渡的可能，也表明了黑格爾國家法的現(xiàn)代性。就在序言對協(xié)調(diào)性的現(xiàn)實與理性關系完成論述后，緊接著一段關于形式(理性)與內(nèi)容(現(xiàn)實)的統(tǒng)一的論述，黑格爾說道，“那種不承認任何未經(jīng)思想辯護的東西的心意(Gesinnung)，是一種偉大的堅守(Eigensinn)，這種堅守令人榮耀。此堅守是現(xiàn)代的特征，尤其是新教的特征。”(54)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.16.這句話不僅對于國家法有效，對于主觀法也同樣有效。因為早在主觀法中，主體就已經(jīng)開始反思外在的法效力是如何得到內(nèi)在的法承認的，這也是之前就已經(jīng)說到的、主觀法的正確之處所在。沒有這種對于法效力的基于主體的反思，就沒有現(xiàn)代法的獨特性，哲學也就沒有把握住它的時代。只不過，主觀法的問題是沒有將這種反思用于在法和歷史雙重規(guī)范意義上進行法辯護，而是用于任意地拒絕法規(guī)，并因此導致了哲學與公共生活的雙重危機。而基于上一段的說明，這種反思是完全有可能繼續(xù)下去，徹底化自身，給自身的任性承認施加規(guī)定，并形成一種新的、對經(jīng)過思想辯護的東西的(再)承認的。在這個時候，主觀法的破壞性風暴就會停止，而一方面堅守主觀自由，另一方面引入更為普遍和交互的協(xié)調(diào)性法認識所帶來的，就是“更為溫暖的和平”。(55)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.16.

在以上討論的基礎上，就可以來回答之前的最后一個問題，即國家法在什么意義上是一種自然法。這嚴格來說并非序言評注，而是導言評注需做的事情，但在關系到《法哲學原理》副標題“自然法或國家法綱要”上，在序言已經(jīng)說到了國家學作為本書的唯一真正內(nèi)容后，還是可以從對國家的倫理性質(zhì)的理解簡略一探這種“自然法”的含義，以作為對這一副標題的初步解釋。

不同于直接要求自由行動目標實現(xiàn)效力的“天真心靈”的自然法，也不同于直接承認自身任性心意的主觀自然法，國家法由于其總是在法的自檢驗的歷史進程中才得以理解和辯護的，所以就總顯得是間接的。通過引述黑格爾本人，科維綱已經(jīng)指出，那些未經(jīng)理性反思、自然地、直接地被接受的自然法，是黑格爾根本不愿意接受的自然法，因為“如果以下情況屬實，即自然/理性法理論的嚴重缺陷在于動用了一種關于理性的太過貧乏的構(gòu)想，那么，正如黑格爾的并未道明的言辭所顯示的那樣，合適的做法是以另外一種合理性概念為基礎重建這一理論”。(56)科維綱：《現(xiàn)實與理性——黑格爾與客觀精神》，張大衛(wèi)譯，第110頁。很顯然，對那些先前的自然法而言，這種具備充分理性結(jié)構(gòu)的思辨的自然法是具有極強的批判性的，并且正是由于先前自然法在展示其革命力量時，其理論不足已經(jīng)引發(fā)了時代危機，所以才后發(fā)地、協(xié)調(diào)性地引起了黑格爾在法哲學的基準原理層面的反思，在此意義上，這種法哲學并不是先天地(自然而然的)出現(xiàn)的，因此不直接就是自然法。但是，僅就這種充分的理性結(jié)構(gòu)的進程性展示的可能性和必要性是內(nèi)在于主體自身的自由意志和行動之中的而言，它仍是作為客觀精神概念最不可動搖的本性所系，因此也可以被稱為某種自然法。并且，“現(xiàn)實與理性”的同一也只有在這個意義上，而絕不能在常被談論的、現(xiàn)時的多彩實存與作為理念的國家規(guī)定間的差距上被見及。

四、蒼老或青春：堅守自由與辯護原則的法哲學

在序言的最末，以一種非常簡短的方式，黑格爾談論了“關于教導世界應該怎樣”的觀念，并給出了最后一個在哲學史上極為著名的隱喻：在黃昏才起飛的密涅瓦的貓頭鷹。

1820年6月，在貓頭鷹的比喻之前，黑格爾給了哲學一個相對于生活的定位：“當哲學把它的灰色繪成灰色的時候，這一生活形態(tài)就變老了。把灰色繪成灰色，不能使生活形態(tài)變得年輕，而只能使之被認識。密涅瓦的貓頭鷹要等黃昏到來，才會起飛。”(57)G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.16.這句話常常被用來證明，對于現(xiàn)時實在的公共政治生活，哲學沒有什么要去教導它應該如何的，它所做的僅是一種不改變其形態(tài)的、理論性的描述和記錄：把灰色繪入灰色。而這樣做并不能使已經(jīng)蒼老的、出現(xiàn)問題的現(xiàn)時生活形態(tài)重新變得年輕。

有趣的是，就在不到兩年前的1818年10月，在他著名的《柏林大學就職演講》中，黑格爾卻提供了完全另一種關于哲學與生活和時代的說法。在陳述了以往的膚淺哲學將會在真正嚴肅的理性和實質(zhì)性的內(nèi)容面前消逝之后，黑格爾說道：“而在這樣的實質(zhì)性的內(nèi)容里，我們便看到了我們的時代，看到了一個核心的形成，這個核心向一切方面，向政治、道德、宗教和科學的方面的進一步發(fā)展，都已托付給了我們的時代。我們的使命和任務是從事于這個已經(jīng)重新變得年輕和得到加強的實質(zhì)性的基礎在哲學上的發(fā)展?！?58)黑格爾：《演講手稿II》(1816—1831)，黑格爾全集第18卷，沈真，張東輝等譯，北京：商務印書館，2019年，第20-21頁。并且隨后在這篇演講中“特別呼吁青春的精神”。(59)黑格爾：《演講手稿II》(1816—1831)，黑格爾全集第18卷，沈真，張東輝等譯，第23頁。這看上去和《法哲學原理》中的說法南轅北轍，并且，如果根據(jù)我們之前對序言的那種將主觀法轉(zhuǎn)化為真正國家法的可能性考察，以及借助科維綱對法的規(guī)范性和歷史的規(guī)范性的強調(diào)，還有對法的理性內(nèi)在結(jié)構(gòu)展開的巨大現(xiàn)實空間的期待，這個就職演講的內(nèi)容，似乎更適合取代上述的關于“貓頭鷹”的引文出現(xiàn)在序言末尾。這是一個黑格爾自相矛盾的證明嗎，還是在提示我們，之前的解讀方式也許是錯誤的？

在我看來，一種可能的緩和緊張的解釋在于，蒼老哲學的“貓頭鷹”隱喻，是針對“關于世界應該是怎樣的那種教導(Belehren)”才提出的。它相應于序言之前在關于國家學是《法哲學原理》的唯一研究對象時提到的內(nèi)容，即哲學著作要絕對避免討論國家應該是什么樣子，而是要討論怎樣來認識國家。但即使在黑格爾自己，在序言中談論多彩外皮與內(nèi)在脈動時，也區(qū)分了國家的理性基準原理的層面和無限繁復的實存層面?；谶@一區(qū)分，哲學雖然無力去指導國家在實存中的方方面面具體應該是什么樣子，但這并不等于哲學也無力在基準原理層面做出討論，并給出這個層面上它所能夠看到的、具有開放性和可辯護性的核心結(jié)構(gòu)說明，否則，這樣的哲學就是無能于概念思維和嚴肅論證的，而這是絕不能被接受的。

那么，回過來檢驗我們所贊成的“法規(guī)范性”和“歷史規(guī)范性”，可以清楚地看到，它們都是在理性原理層面所要堅持的東西。自由意志在討論法效力和法承認時的原則性的優(yōu)先地位，以及協(xié)調(diào)反思性和交互生成中在后出現(xiàn)的普遍理性精神(它始終容納著開放的修正可能，并且這不是依據(jù)某種在先的單一理性來進行的)，都并不直接關乎教導國家實際上應該有著何種實存形態(tài)，而是關乎如下“核心”，即：如果要真正理性地理解國家法，而非如薩維尼主張的那樣，完全在歷史經(jīng)驗進程和習慣法的意義上去理解它，那么有些基準原理就是哲學必須不可動搖地堅守住的。盡管體現(xiàn)這些基準原理的具體現(xiàn)實內(nèi)容，并不全是哲學家可以預先構(gòu)想出來的，因為哲學家也是受惠且受制于時代的，并且因此不僅不能讓諸如主觀法學所帶來的危害簡單地歸零，而且還要主動地理解和消化伴隨著這些危害的主觀自由的積極時代意義，然后才能提煉出更適合更整全的理性本性的法規(guī)定，但這也并不說明，對基準原理及其規(guī)范性的所有辯護因此也沒有任何永恒性可言，只能一同隨著時代消逝。相反，完全可以設想，在一個能夠充分理解這一法核心的時代，共同生活也可能有更好的現(xiàn)實具體形態(tài)，在這種可能性中，而不是在現(xiàn)時實存的世界中，哲學可以令生活更加青春。而本文最后要補充的是，即使是在現(xiàn)時世界，我們也不必因為蒼老生活形態(tài)實際的逝去和不可挽回，就丟失對哲學的信心，并責怪它總是來得太遲，因為正如已經(jīng)說過的：幻相破滅之處，現(xiàn)實才可能顯現(xiàn)。對此可以補充的是，對現(xiàn)實顯現(xiàn)的確定，總要根據(jù)理性的辯護和論證，而這就是序言的核心要義。