趙戈

摘要：早期司命以樸素天神形象出現(xiàn)。周王朝至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，司命成為天子與諸侯共祭的神靈，分為公私之祭。金文、楚簡(jiǎn)與《周禮》中“司命神”神格和相應(yīng)祭祀系統(tǒng)各有不同，皆不能簡(jiǎn)單視為同一；前人多遵鄭玄注說(shuō)，認(rèn)為司命的多重形象是并列進(jìn)行的，這在一定程度遮蔽了其在歷史時(shí)序演變中的重要意義。漢代“司命”形象與職能的演化，從中可尋繹統(tǒng)治階級(jí)與下層政治、文化和時(shí)代思潮互動(dòng)的痕跡。

關(guān)鍵詞：司命形象；祭祀；鬼神信仰；楚簡(jiǎn)

中圖分類號(hào)：B933；K877? ? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ? ? 文章編號(hào)：1672-0768（2024）02-0037-08

“司命”一詞，據(jù)出土文獻(xiàn)，最早見于春秋早期（ 1 ）。魏晉以前多見于史書天官地理與祭祀部分（如《史記·天官書》《漢書·郊祀志》）。經(jīng)漢代祭祀系統(tǒng)的整合，及宗教與民間信仰的興起，司命形象與職能發(fā)生較大變化。

諸家涉及“司命”相關(guān)的問(wèn)題已多有創(chuàng)獲。然關(guān)于“司命”形象時(shí)序上之演變與發(fā)展，以及背后凸顯的時(shí)代背景，多僅是羅列史料后，簡(jiǎn)述其在文獻(xiàn)中的形象，未作深入探查，遮蔽了司命在歷史祭祀、民俗等文化史上的“活性”（ 2 ）。另外，學(xué)界多把《九歌》中《大司命》《少司命》中的司命與出土楚簡(jiǎn)和傳世文獻(xiàn)中的司命，簡(jiǎn)單化為同一。屈原《九歌》中的司命與楚簡(jiǎn)中的司命和孟姜壺銘文中的司命等存在一定的聯(lián)系，但“將雙方簡(jiǎn)單聯(lián)系起來(lái)并以所涉神祇對(duì)等研究的做法，尚存諸多困難?！保?1 ］故筆者不揣淺陋，結(jié)合出土材料與傳世文獻(xiàn)，探討司命來(lái)源及自先秦至漢代以來(lái)其形象、職能發(fā)展演變的過(guò)程，審視其背后的時(shí)代文化意義。

一、秦漢以前的司命

秦漢以前，司命多以受祭神靈形象出現(xiàn)。周平王東遷后，統(tǒng)一尊奉的禱祀制度遭到破壞。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，諸侯王好尚求仙長(zhǎng)生，方士迎合造神，各國(guó)祭祀神祇升降紛繁。因此，面對(duì)各時(shí)段不同材料載錄的司命形象，有必要進(jìn)行司命源流考釋。

（一）史料所見先秦司命源流考

司命何時(shí)產(chǎn)生并演變成祭祀對(duì)象，已稽古難征。戰(zhàn)國(guó)時(shí)人認(rèn)為司命是來(lái)自堯舜時(shí)代的遠(yuǎn)古神，能夠延長(zhǎng)人的壽命：“昔三苗大亂，天命殛之，夏后受之，大神降而輔之。司祿益食而民不饑，司金益富而國(guó)家寶，司命益年而民不夭，四方歸之?！保?2 ］ 381-382（《隋巢子》佚文）傳世文獻(xiàn)中，司命首見于《周禮》?！吨芏Y·春官·大宗伯》載：“大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國(guó)。以吉禮事邦國(guó)之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝，以實(shí)柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、風(fēng)師、雨師。”［ 3 ］ 645-646鄭玄注引鄭司農(nóng)語(yǔ)，認(rèn)為司命即“文昌宮星”，且是文昌第四星，賈公彥認(rèn)為文中三禮“此祀天神之三禮，以尊卑先后為次，謂歆神始也?！保?3 ］ 646可見他認(rèn)可司命為天神?！抖Y記·祭法》又稱：“王為群姓立七祀，曰司命，曰中霤，曰國(guó)門，曰國(guó)行，曰泰厲，曰戶，曰灶。王自為立七祀。諸侯為國(guó)立五祀，曰司命，曰中霤，曰國(guó)門，曰國(guó)行，曰公厲。諸侯自為立五祀?！保?4 ］鄭玄為《禮記》《周禮》作注，皆有“或曰”之措辭，賈公彥、孔穎達(dá)及后世學(xué)人疏解二禮時(shí)注意到了鄭玄的困惑，是知至東漢時(shí)，司命的身份雜亂多混，鄭玄已難明。今所見出土文獻(xiàn)最早載“司命”的齊國(guó)齊侯壺銘文：“……齊侯拜嘉命，于上天子用璧、玉佩一司。于大無(wú)（巫）司折、于大司命用璧、兩壺、八鼎。……”［ 5 ］銘文內(nèi)容“上天子”“司折”“大司命”為祭祀典禮中的祭祀對(duì)象，祭祀規(guī)格和所用物品數(shù)量都有明確規(guī)定。春秋時(shí)期齊國(guó)的祭祀分為天神祭祀、地祇祭祀和祖先祭祀。周王室衰微，原本“天子祭天地，諸侯祭社稷”（《禮記·王制》）的禮制屢受挑戰(zhàn)，諸侯王僭越祭天的情況并不少見，銘文中的“上天子”可認(rèn)為就是天神祭祀［ 6 ］。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，司命出現(xiàn)頻繁。一是見于諸子百家學(xué)說(shuō)中?！豆茏印?guó)蓄》：“五谷食米，民之司命也；黃金刀幣，民之通施也；故善者執(zhí)其通施，以御其司命，故民力可得而盡也?！保?7 ］《莊子·至樂(lè)》：“吾使司命復(fù)生子形，為子骨肉肌膚，反子父母、妻子、閭里、知識(shí)，子欲之乎？”［ 8 ］《孫子·作戰(zhàn)》：“故知兵之將，民之司命。國(guó)家安危之主也?！保?9 ］諸子學(xué)說(shuō)中，司命由早期單一祭祀天神形象進(jìn)入民間。糧食決定人民生死，帝王可御之于民，這是司命職能的具象化；司命能使骷髏復(fù)生肉身而活，是其職能的延伸，即掌管人類生死的天神神格下降至決定個(gè)人生死的人間鬼神；軍隊(duì)將領(lǐng)作為司命之“代言人”，更是司命神職的人格化體現(xiàn)（ 3 ）。

二是見于祭祀體系中。司命作為神靈祭祀中極為重要的一員，較為集中出現(xiàn)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的楚地。楚地巫風(fēng)盛行，神靈祭祀較為發(fā)達(dá)。僅就出土記載有“司命”之楚簡(jiǎn)列于下：

包山簡(jiǎn)（213）：賽禱太備（佩）玉一環(huán)，侯土、司命、司禍各一少環(huán)。大水備（佩）玉一環(huán)，二天子各一少環(huán)，峗山一丑（鈕）。

包山簡(jiǎn)（215）：太、侯（后）土、司命、司禍、大水、二天子、峗山既皆成。

包山簡(jiǎn)（237）：舉禱太一膚，侯土、司命各一牂，舉禱大水一膚，二天子各一牂，峗山一牯。

包山簡(jiǎn)（243）：舉禱太一膚，侯土、司命各一牂，舉禱大水一膚，二天子各一牂，峗山一牯（ 4 ）。

望山簡(jiǎn)（54）：舉禱太佩玉一環(huán)，后土、司命各一小環(huán)，大水佩玉一環(huán)。歸豹。

望山簡(jiǎn)（55）：太一牂，后土、司命各一羯，大水一環(huán)，舉禱二天子。

望山簡(jiǎn)（56）：舉禱于太一環(huán)，后土、司［命］……

望山簡(jiǎn)（128）：……司命……

天星觀簡(jiǎn)（7-02）：司命、司禍、地主各一吉環(huán)（環(huán)）。

天星觀簡(jiǎn)（13-02）：擇良日爨月，舉禱（太）一牲，司命、司［禍］各一牲，……

天星觀簡(jiǎn)（92）：三月，賽禱化（太）一牲，司命、司禍。

天星觀簡(jiǎn)（101）……司命、司禍各一……

秦家咀簡(jiǎn)（1）：甲申之夕，賽禱宮幣（地）寶（主）一古（從豕），賽禱行一白犬，司命王父、王毋（母）……，酉（酒）飤祚之。

秦家咀簡(jiǎn)（11）：賽禱于五碟（世）王父王母……，艷（地）寶（主）、司命、司巧（禍）各一肉（從歹），纓（理）之吉玉，北方一環(huán)（環(huán)）（ 5 ）。

河南省新蔡葛陵故城楚墓中發(fā)掘出葛陵楚簡(jiǎn)所記載“司命”更豐富：

葛陵楚簡(jiǎn)（甲一15）：……于司命一（鹿），舉禱于……

葛陵楚簡(jiǎn)（甲三4）：睪（擇）日于是兄（幾），態(tài)（賽）禱司命、司彔（祿）備（佩）玉掛，睪（擇）日于……

葛陵楚簡(jiǎn)（乙一15）：……公北、幣（地）宔（主）各一青義（牲）；司命、司衍（禍）各一劾（鹿），舉禱，曆（厭）之。或……

葛陵楚簡(jiǎn)（乙一22）：又（有）敵（祟）見于司命、老褲（童）、祝獨(dú)（融）、空（穴）會(huì)（熊）。癸廠（酉）之日舉禱……

葛陵楚簡(jiǎn)（乙二22）……［司］命一癢（牂），瓔（纓）之以兆玉。

葛陵楚簡(jiǎn)（乙四97）……［地］宔（主）與司命，禮（就）禱璧玉兆……

葛陵楚簡(jiǎn)（零15）……［司］命一規(guī)（? ? ? ? ）……

葛陵楚簡(jiǎn)（零266）……［司］折、公北、司命、司衍（禍）……

葛陵楚簡(jiǎn)（零378）……［北］方、司命（ 6 ）……

齊侯壺銘文作“大司命”外，《楚辭》中再出現(xiàn)“大司命”“少司命”之稱，觀屈原《九歌》各篇所涉神祇，是為一組楚系神靈。就出土材料所在地，齊、秦、楚三國(guó)都有司命跡象，說(shuō)明春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，司命已成為各國(guó)神靈祭祀的一員；齊侯壺銘文中祭祀與人的壽命有關(guān)，楚簡(jiǎn)中多司命、司禍共祭祀，也與人的壽夭有關(guān)，秦墓文中更有死生“尚命”之意（ 7 ），說(shuō)明早期司命與人的壽夭關(guān)系最為緊密，其職能即是司掌人的生死；楚簡(jiǎn)中“司命”與“太一”、“后土”和楚人祖先神一齊祭祀，神格當(dāng)不會(huì)過(guò)低。但上述材料之“司命”，形象和職能都存在明顯的差異，楚簡(jiǎn)所祀神之排列也各有不同，須作進(jìn)一步辨析。

（二）先秦時(shí)期司命形象辨疑

周王室的衰微，祭祀權(quán)威隨中央權(quán)力漸失效用。諸侯國(guó)不僅舉行郊祀，還提升地方神祇的祭祀地位。戰(zhàn)國(guó)時(shí)齊國(guó)祭祀地方“八神”，其中并無(wú)司命，且在春秋時(shí)已有祭祀“大司命”，故學(xué)者把楚國(guó)大、小司命視為楚國(guó)地方神祇的看法過(guò)于粗疏。司命形象的不同，可從司命相關(guān)的神祇神格分析、神祇排列順序和神祇系統(tǒng)等方面加以認(rèn)識(shí)。

首先，司命相關(guān)神祇神格、祭祀用品不同。齊侯壺壺銘文“大司命”前有“上天子”，楚簡(jiǎn)中出現(xiàn)“二天子”，學(xué)者認(rèn)為“上”字即“二”字（ 8 ）。商周甲骨、金文中“上”與“二”形近，然前者上橫稍短，后者則兩行等長(zhǎng)，齊侯壺銘文中“佩玉二司”之“二”與“上天子”之“上”明顯不同。另，齊侯壺與楚簡(jiǎn)中祭祀順序也不同，且祭祀規(guī)格及祭祀物有嚴(yán)格的區(qū)分?！吧咸熳印庇谩拌怠薄坝駛洌ㄅ澹保按笏久庇谩拌?，兩壺、八鼎”，顯然有等級(jí)之分。而楚簡(jiǎn)所見，如包山楚墓237號(hào)簡(jiǎn)和243號(hào)簡(jiǎn)，祭祀“司命”用“一牂”，祭祀“二天子”也是“一牂”；新蔡葛陵楚簡(jiǎn)“歸備（佩）玉於二天子，各二璧”字樣雖與齊侯壺相類，但物品數(shù)量明確，不能等視。楚簡(jiǎn)中“司命”祭祀用品有“牂”“少環(huán)”“羖”“鹿”等，與齊侯壺祭祀用品明顯不同。因之，“二天子”與“上天子”不能等觀，二者之“司命”也非一。

其次，神祇順序與神祇系統(tǒng)也表明先秦祭祀神祇的復(fù)雜性。以《周禮》中“天、地、人”祭祀系統(tǒng)比觀楚簡(jiǎn)所載祭祀系統(tǒng)，二者亦體現(xiàn)出不同特征。楚簡(jiǎn)中各楚墓主人或是王室，或是貴族，且時(shí)代有差［ 10 ］；祭祀名類不同：“賽禱”“舉禱”“就禱”等；楚簡(jiǎn)神祇組合有“太（一）-后土、司命-大水”“太（一）-司命、司禍-”“地主-司命-”“司命-（祖先神）-”等，學(xué)者普遍把“后土”“地主”解作地祇神，因“司命”多居其后與之共享祭品，則認(rèn)為是一組地祇神（ 9 ）。事實(shí)上，這一結(jié)論并不能成為定說(shuō)。楚簡(jiǎn)所記“太-后土、司命-”之例雖多，然是否符合《周禮》“天-地-人”祭祀系統(tǒng)，“太一”與“后土”的神格需要界定。先秦時(shí)期太一并未明確有天神之說(shuō)，而要到漢武帝時(shí)?！妒酚洝し舛U書》：

亳人謬忌奏祠太一方，曰：“天神貴者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊，用太牢，七日，為壇開八通之鬼道?！膘妒翘熳恿钐Ａ⑵潇糸L(zhǎng)安東南郊，常奉祠如忌方［ 11 ］ 1666。

簡(jiǎn)中“太一”無(wú)法確定為天神，只能勉強(qiáng)視作至上神［ 12 ］?！疤斓厝恕表樞虻募漓胂到y(tǒng)便不成立，司命神格也就無(wú)法確定。再者，包山簡(jiǎn)及望山簡(jiǎn)所載“太-司命”組合后，尚有“大水-二天子”組合，祭祀規(guī)格相同。如包山簡(jiǎn)213、243，“太”和“大水”祭祀方式都為“賽禱”或“舉禱”，祭祀物品也相同：“佩玉一環(huán)”或“一膚”，“司命”與“二天子”同為“一少環(huán)”或“一牂”，簡(jiǎn)文神祇排列及敘述方式明顯存在把其分為兩組不同神祇的意圖。“太一”居前，說(shuō)明楚人極為重視，然與“大水”祭祀規(guī)格等同，神格自然不會(huì)形成等差之分。可知楚人祭祀并未嚴(yán)格按照“天地人”系統(tǒng)，而是混雜有多種不同神祇組合的祭祀系統(tǒng)，因此李零先生把楚簡(jiǎn)神祇視為一般神祇和祖考兩類。郭晨暉最新研究頗值得注意：“太、后土、司命為一組神靈；大水、二天子、佹山則為一組山川之神；楚之祖先神別為一組，……三祖神靈并沒有嚴(yán)格高下之判，……并不是天神或者地示之屬，而是一套職能神系統(tǒng)?！?jiǎn)中反映出來(lái)的神靈體系并不是依據(jù)天神、地示、人鬼三個(gè)層面進(jìn)行劃分，而是分為職能神、自然神、人鬼三類?！保?13 ］近年來(lái)，學(xué)界對(duì)清華簡(jiǎn)《參不韋》《五紀(jì)》等簡(jiǎn)文的研究，又為我們揭示了這一特征（ 10 ）。

再者，屈原《九歌》中“大司命”“小司命”，也可為其在先秦至秦漢祭祀演變軌跡中提供一種說(shuō)明。洪興祖《楚辭補(bǔ)注》中注“司命”稱：“五臣云：‘司命，星名。主知生死，輔天行化，誅惡護(hù)善也。”［ 14 ］ 82司命為星名之說(shuō)始于二鄭，洪氏依五臣之說(shuō)，實(shí)未深究之。古今學(xué)者對(duì)大小司命的揭橥，喜以橫向視角觀之，泛言神格而各執(zhí)己說(shuō)，少有以歷史動(dòng)態(tài)眼光審讀。故劉信芳先生提出包山楚簡(jiǎn)“司命”即《九歌》中的“大司命”和“少司命”之后，也不得不承認(rèn)，傳世文獻(xiàn)記載的司命較為多義，二司命究竟是什么神無(wú)法確證［ 15 ］。大小司命神格和祭義，也能從歷史所載中窺知一二：齊侯壺所述祭祀后，言“用御天子之事，洹子孟姜用氣（乞）嘉命，用旂（祈）頁(yè)（眉）壽，邁（萬(wàn)）年無(wú)彊（疆），用御爾事?！泵辖砬蠹蚊菫樘熳优c國(guó)家長(zhǎng)壽萬(wàn)年，即公祭之義，結(jié)合銘文前半，天子命祭之禮中應(yīng)有此祭義。依《祭法》，王七祀，有為群之祀和為己之祀，諸侯五祀，如王制。七祀和五祀皆祀“司命”，說(shuō)明天子與諸侯公祭中，司命的祭義就是掌管天下群生之壽夭?！毒鸥琛ご笏久罚骸凹娍偪傎饩胖?，何壽夭兮在予！”［ 14 ］ 69司命之分大小，概與天子和諸侯的公、私之祭有內(nèi)在統(tǒng)一性（ 11 ）。

綜上考論，可得出以下幾點(diǎn)認(rèn)識(shí)：

（1）司命早期以受祭天神形象出現(xiàn)，使天子之民“不夭”。司命的出現(xiàn)，是先民“受命于天”與圣王崇拜的結(jié)果（參《隨巢子》佚文）。商周文明的發(fā)展，統(tǒng)治階層逐漸建立起早期政治制度形態(tài)，通過(guò)祭祀、禮樂(lè)等方面塑造自身權(quán)威，統(tǒng)御萬(wàn)民。司命神分管人民壽夭的神圣職能，恰是對(duì)早期國(guó)家政治文明建設(shè)的映射。

（2）春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，天下共主的周天子漸失國(guó)家祭祀話語(yǔ)權(quán)。各國(guó)出現(xiàn)越禮祭祀現(xiàn)象，又加入地方神祇而重新組合，齊侯壺銘文中“司命”與楚簡(jiǎn)中“司命”不可再等同視作天神，更不能簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)《周禮》“天地人”祭祀系統(tǒng)?！八久苯忉寵?quán)的下移，神格與職能也相應(yīng)發(fā)生變化。民間“司命史”、諸子學(xué)說(shuō)中“司命”和楚簡(jiǎn)不同神系組合“司命”的出現(xiàn)，說(shuō)明天神“司命”在春秋戰(zhàn)國(guó)被納入各國(guó)祭祀系統(tǒng)中進(jìn)行改造。隨著統(tǒng)治者在“天命”思想的神圣感中，開始渴求與“天”相接，追求成仙不死，故司命形象必然向著“人神”發(fā)展，更加貼近現(xiàn)實(shí)生活，以至于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期各方國(guó)的“造神運(yùn)動(dòng)”中，司命神格變得復(fù)雜難辨。

（3）《周禮》“天地人”祭祀系統(tǒng)中，司命屬受祭天神，《禮記》中天子七祀、諸侯五祀皆祀司命，是知戰(zhàn)國(guó)時(shí)各諸侯國(guó)祭祀之“司命”并非地方神祇（如齊國(guó)地方“八神”就無(wú)司命）；《九歌》中大、小“司命”和漢高祖時(shí)晉巫、荊巫之“司命”，乃由周代七祀、五祀中公私之祭的“司命”演化而來(lái)。

二、漢代司命形象與職能的發(fā)展

漢代前期，戰(zhàn)國(guó)文化傳統(tǒng)尚濃厚。高祖初定天下，亟需確立統(tǒng)一的國(guó)家祭祀，作為先秦時(shí)國(guó)家祭祀天神的司命再度被確立下來(lái)：

令祝官立蚩尤之祠于長(zhǎng)安。長(zhǎng)安置祠祝官、女巫。其梁巫祠天、地、天社、天水、房中、堂上之屬，晉巫，祠五帝、東君、云中、司命、巫社、巫祠、族人、先炊之屬；秦巫祠社主、巫保、族累之屬，荊巫祠堂下、巫先、司命、施糜之屬，九天巫祠九天：皆以歲時(shí)祠宮中［ 11 ］ 1658。

《周禮》卷二十“兆五帝於四郊，四望、四類亦如之”句，鄭玄謂：“兆日於東郊，兆月與風(fēng)師於西郊，兆司中、司命於南郊，兆雨師於北郊?！辟Z公彥疏：“‘兆司中、司命於南郊者，以其南方盛陽(yáng)之方，司中、司命又是陽(yáng)，故司中、司命在南郊也?！保?3 ］ 698-699南郊，即是天子祭天的最高禮，司中、司命是代表天子的陽(yáng)，故享有天神的祭祀地位。武帝疾而醫(yī)無(wú)效，游水發(fā)根上言稱：“上郡有巫，病而鬼下之?！庇谑俏涞巯铝畎仓迷诟嗜獙m供祠：

及病，使人問(wèn)神君。神君言曰：“天子無(wú)憂病。病少愈，強(qiáng)與我會(huì)甘泉?！庇谑巧喜∮炱?，幸甘泉，病良已。大赦，置壽宮神君。神君最貴者曰太一，其佐曰太禁、司命之屬，皆從之［ 16 ］。

神君，裴骃集解引：“韋昭曰：‘即病巫之神?！彼久鼜膶偕窬?，可見原始司命神格已有所下降?！稘h武故事》佚文載：“上祀太畤祭，常有光明照長(zhǎng)安城如月光。上以問(wèn)東方朔：‘此何神也？朔曰：‘此司命之神，總鬼神者也。上曰：‘祠之能令益壽乎？對(duì)曰：‘皇者壽命懸于天，司命無(wú)能為也?！保?2 ］ 3919所載之事多不可信，然或反映出其時(shí)大致現(xiàn)實(shí)。武帝好祀鬼神、求長(zhǎng)生，不可能于司命全然無(wú)知，東方朔之答，是知漢儒塑造君王“天命”的強(qiáng)大影響，司命由獨(dú)立到從屬的轉(zhuǎn)變，也表明其神格有所降低。

又鄭司農(nóng)注《周禮》：“大祀，天地。次祀，日月星辰。小祀，司命以下?！编嵭源箪胗钟凶趶R，次祀又有社稷、五祀、五岳，小祀又有司中、風(fēng)師、雨師、山川、百物。作為國(guó)家最高祭祀（大祀）的司命神，漢以后形成穩(wěn)定的祭祀神系格局，祭祀時(shí)間、場(chǎng)所進(jìn)一步完善，趨向穩(wěn)定，如“立冬后亥日祀司中、司命、司人、司祿。”（《新唐書·禮樂(lè)志》）而小祀的“司命”神格下降，也只是宮廟神靈祭祀的調(diào)整而已。國(guó)家祭典中的司命神在漢以后依統(tǒng)治者所需而微變，其“活性”之低，說(shuō)明漢帝國(guó)制度文明的高度成熟與帝制穩(wěn)定維系的綿長(zhǎng)特質(zhì)，也印證了皇權(quán)統(tǒng)治通過(guò)祭祀系統(tǒng)認(rèn)定其統(tǒng)治合法性的多重考慮。漢制于后代的影響，于祭祀禮制可見一斑。

（一）司命與星名

司命與星名相聯(lián)系，始見于漢代?！妒酚洝ぬ旃贂份d：“斗魁戴匡六星曰文昌宮：一曰上將，二曰次將，三曰貴相，四曰司命，五曰司中，六曰司祿。在斗魁中，貴人之牢?？铝牵瑑蓛上啾日?，名曰三能。”［ 11 ］ 1544鄭玄注《周禮》，引鄭司農(nóng)言，“司中、司命，文昌第五第四星，或曰中能上能也”，而司馬貞引《春秋元命苞》稱：“上將建威武，次將正左右，貴相理文緒，司祿賞功進(jìn)士，司命主老幼?！保?11 ］ 1544賈公彥作疏又引漢代星占材料，說(shuō)明自西漢中后期至東漢，諸如《甘石星經(jīng)》等一些天文星占、讖緯學(xué)說(shuō)中，已經(jīng)普遍把祭祀天神與星象相結(jié)合進(jìn)行理論闡釋，為帝王服務(wù)。

先秦史料中，尚未見司命與星名結(jié)合之說(shuō)。然戰(zhàn)國(guó)時(shí)楚人已有文昌信仰，又有司命信仰。兩種信仰結(jié)合，很可能是經(jīng)戰(zhàn)國(guó)至漢代星占家與巫祝相關(guān)涉發(fā)展結(jié)合的［ 17 ］。因此可推知，天文星象家的這一工作，最遲在戰(zhàn)國(guó)已經(jīng)開始。至東漢，司命納入星官的體系已趨完善，如陜西靖邊楊橋畔東漢墓及渠樹壕墓中所見壁畫，有完整的星象神祇系統(tǒng)，司命對(duì)應(yīng)的星辰與傳世史料得以互相印證［ 18-19 ］。漢以后，司命之論以鄭說(shuō)為圭臬，以致司命為星名不知緣由。然亦有人對(duì)此質(zhì)疑之，如元人蘇天爵編撰的《元文類》中載有吳澄《書李伯時(shí)九歌圖后》，其文：“司命亦天神也，《周禮》所祀有司中、司命，注以為星，非也。司命者，萬(wàn)物之母也，有大有少?！吨芏Y》一為司中、一為司命。中者，民受中以生之中；命者，陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物之命也。”［ 20 ］吳澄之說(shuō)顯然追溯至上古司命原始形象和職能，可見，古人并非把二者混為一談，司命由天神形象進(jìn)入星象家視野，有內(nèi)在的承續(xù)關(guān)系。

（二）道教神仙洞府體系中的司命神

道教神仙體系吸收司命神，來(lái)自國(guó)家祭祀和求仙活動(dòng)。道教徒認(rèn)為，修行者可以通過(guò)服食仙芝靈草進(jìn)行升仙?！对企牌吆灐肪?14載：“食金闕燕胎玉芝者，位為司命?！颖M食之矣，壽齊天地，位為司命，授東岳上卿，統(tǒng)吳越之神仙，綜江左之山源矣。”［ 21 ］ 2537道人修成司命神后，由方諸青童統(tǒng)領(lǐng)，各神仙有等級(jí)之分，并有自己處理事務(wù)的府第。上清道教體系中，首先構(gòu)筑了神仙洞府體系?！对企牌吆灐贰岸唇?jīng)教部”載《大洞真經(jīng)》云：“三元隱化，則成三宮。三宮中有九神，謂上、中、下三元君，太一、公子、白元、無(wú)英、司命、桃康，各有宮室?！保?21 ］ 227可見，太一與司命作為祭祀神祇之一，皆成為道教譜系神?！短接[》載《道藏》中《黃庭內(nèi)景經(jīng)》曰：“霍山下有洞臺(tái)，方二百里，司命君之府也?！保?2 ］ 189關(guān)于司命職權(quán)，《九天三茅司命仙燈儀》中稱：爰有真君，實(shí)為司命。糾仙凡之功過(guò)，掌生死之權(quán)衡，纖細(xì)不遺，毫分無(wú)失。治赤城而冊(cè)編九錫，佐青岳而職隸三峰［ 22 ］ 573。早期的司命天神職能單一，而道教司命神不僅糾察仙、人兩界功過(guò)，還要衡定生死。因?yàn)槿擞扇B(yǎng)育，天神地祇和三界共同備守，而司命神“守人心中定算，則注其年壽也?！保?22 ］ 430人的年壽既通過(guò)司命定算，那么司命則可通過(guò)賞善懲惡增減：“人有惡言，司殺白之于司命，司命記之，罪滿即殺?！保?21 ］ 724眾生如果放縱身心、殺生犯罪而不信奉仙君神祇，就會(huì)“罪殃深重，為十直之神司命司錄寫其罪犯，上奏天府，歷劫纏結(jié)，無(wú)由解脫?！保?22 ］ 505

武帝時(shí)儒學(xué)定為一尊，道家一派的“天命”理論逐漸被排擠出中央，于是轉(zhuǎn)而潛入基層傳播教義。故道教神仙體系中的司命仙君也被塑造轉(zhuǎn)向監(jiān)察人間的善惡，記錄凡人的罪業(yè)，或定算命籍，有時(shí)行使殺伐權(quán)，但更多地是向上級(jí)報(bào)告，即“上奏天府”。道教徒構(gòu)建出了一套較為完整的神仙官府體系，并非憑空想象，而是借鑒自國(guó)家官僚體制，又用以吸收和管理信徒，正如魏斌先生所言：“說(shuō)起來(lái)，司命就是仙界的官吏。就像民眾通過(guò)官吏才能與朝廷接觸一樣，司命扮演的正是一個(gè)權(quán)力媒介的角色?！保?23 ］

除了神仙官府體系中的司命真君外，道教進(jìn)一步延伸了“司命”的形象及職權(quán)范圍。《太平經(jīng)》中有時(shí)也把“司命”看作“身體神”［ 24 ］ 14-15，如卷114載：“乃為人壽從中出，不在他人。故言司命，近在胸心，不離人遠(yuǎn)，司人是非，有過(guò)輒退，何有失時(shí)，輒減人年命。”［ 25 ］余英時(shí)先生指出，司命有時(shí)泛指“掌人命”而非特定的司命神?！耙虼巳梭w內(nèi)亦有稱作‘司命的神，它切近地監(jiān)視人的一舉一動(dòng)并決定人壽。”［ 24 ］ 71-72可知，在道家的神鬼體系中，“司命”不僅管理人在陰間的命籍，還管理陽(yáng)間的人以及人的“精魂”。司命將人的壽夭與個(gè)體行為連接起來(lái)，將人的生死賦予了某種宗教性質(zhì)的倫理價(jià)值評(píng)判［ 26 ］。

（三）民間司命及灶神

文化闡釋權(quán)的下移，使得“司命”形象也常常活躍于民間風(fēng)俗中。應(yīng)邵《風(fēng)俗通義》“司命”條下載：“槱者，積薪燔柴也。今民間獨(dú)祀司命耳，刻木長(zhǎng)尺二寸為人像，行者檐篋中，居者別作小屋，齊地大尊重之，汝南余郡亦多有，皆祠以月者，率以春秋之月。”［ 27 ］“司命”形象在民間的變化，反映出其越來(lái)越具現(xiàn)世世俗性，以及其更加具有“人性”。王充《論衡·解除》：“國(guó)期有遠(yuǎn)近，人命有長(zhǎng)短，如祭祀可以得福，解除可以去兇，則王者可竭天下之財(cái)，以興延期之祀；富家翁嫗可求解除之福，以取踰世之壽?！保?28 ］漢代的這種祭祀風(fēng)尚，是自上而下浸淫的。不同的是，底層民間，“祭祀有很強(qiáng)的功利性（即趨吉避兇），在漢代信仰的眾多神靈中普通百姓更加關(guān)注與自己生產(chǎn)、生活關(guān)系密切的小神，如社神、灶神、門神、司命等，對(duì)他們的崇拜信奉構(gòu)成了漢代民間神靈崇拜的主體?！保?29 ］《列仙傳·木羽》載：木羽者，鉅鹿南和人也。母貧賤，常助產(chǎn)婦。兒生，自下唼母，母大怖。暮夢(mèng)見大冠赤幘者守兒，言“此兒司命君也。當(dāng)報(bào)汝恩，使汝子與木羽俱仙。”母陰信識(shí)之［ 30 ］。從“母貧賤”到“報(bào)汝恩，使汝子木羽得仙”這樣的敘述，可想見民間“司命”祭祀必然會(huì)盛行。

此外，“司命”與灶神結(jié)合，也始自東漢。王國(guó)維《東山雜記》中有詳細(xì)論述：

南方人家敬事鬼神，謂之東廚司命，此實(shí)合古代五祀中之司命與灶為一也?！瓭h時(shí)司命之祀極盛，與今日祀灶無(wú)異也，不知何時(shí)始與灶合而為一神。按俗傳《太上感應(yīng)篇》，此書之作當(dāng)在唐宋間，而其中已云司命灶君之神?！彼螘r(shí)確已謂灶神為司命。然原其混合之始，當(dāng)在漢晉之交。……鄭注又言今時(shí)祠司命，行神、山神，門戶、灶在旁，則漢時(shí)已并五祀而一之，習(xí)久相忘，遂反配為主也［ 31 ］。

王氏認(rèn)為灶神與司命在民間信仰中混合，可能早在漢晉之交。晉時(shí)“灶神亦上天白人罪狀”（葛洪《抱樸子·內(nèi)篇》），與漢代民間道教司命職能何其相似。灶神司命不僅監(jiān)察人間善惡，享受人間祭祀的同時(shí)，也有獎(jiǎng)懲和護(hù)佑百姓的職責(zé)。很明顯，無(wú)論是道教的司命真君，還是灶神，其形象都有濃厚的世俗統(tǒng)治官僚色彩。西漢末，王莽擅權(quán)，司命就出現(xiàn)于新政的官僚體系，李賢注“司命府”言：“王莽置司命官，上公已下皆糾察?！保?32 ］以“司命”名作官僚組織，至明清依然可尋跡。

綜上所論，對(duì)于司命在秦漢時(shí)的變化有以下幾點(diǎn)認(rèn)識(shí)：

（1）漢初天下初定，高祖重新整合戰(zhàn)國(guó)文化遺產(chǎn)，建立新的漢王朝禮樂(lè)制度，司命作為先秦國(guó)家祭祀中的天神得到繼續(xù)尊奉，后世繼之。

（2）西漢時(shí)期，司命在星象家、讖緯家、儒生、方士、神仙家和道家等學(xué)說(shuō)中被引入，甚至被延納入中央官僚體系中，發(fā)生多重變體。這些群體皆以帝王所需為目的，旨在宣揚(yáng)其思想受帝王青睞，因此東漢以前，各家改造的司命具有濃厚的政治性意味。星象家對(duì)司命等神祇的改造，自戰(zhàn)國(guó)時(shí)代已開始，至東漢形成完整的體系；而武帝朝儒生、方士活躍，經(jīng)學(xué)讖緯興盛，加之“天命”學(xué)說(shuō)達(dá)到巔峰，故會(huì)出現(xiàn)東方朔與武帝問(wèn)答言司命地位之變化。相應(yīng)地，這一時(shí)期君權(quán)的無(wú)限高漲，司命職能盡管仍是司掌“陰陽(yáng)化生萬(wàn)物之命”，但帝王之命壽直承于至高天，司命已無(wú)法干預(yù)。

（3）東漢儒學(xué)漸微，中央對(duì)地方的文化控制逐漸削弱。被排擠出中央的道教極力發(fā)展自身學(xué)說(shuō)，司命成為道教神鬼體系中的重要神，職能隨之?dāng)U張，不僅司管神仙和凡人生死，還要糾察凡人過(guò)錯(cuò)。道教沉入民間，又使民間道教信仰異?；罘?，加之底層現(xiàn)實(shí)生活越加艱苦，其生死觀（諸如東漢養(yǎng)生風(fēng)氣、死后生活等信仰的流行）中，“司命”形象出現(xiàn)身體神、漸與灶神結(jié)合和獨(dú)祀的現(xiàn)象，自是情理之中。

三、結(jié)語(yǔ)

司命由早期巫祝為帝王天命創(chuàng)造的天神體系中，被納入方國(guó)祭祀的神靈體系重新組合，地位有所下降，神格也漸模糊。楚簡(jiǎn)中“司命”神格歷來(lái)難決，諸家說(shuō)法相抵牾，故不可片面視之。漢帝國(guó)一統(tǒng)后，司命作為國(guó)家祭祀天神的身份再度受尊崇。由于漢代帝王長(zhǎng)生思想的需要，方士、星象家、道家和儒生等群體又對(duì)其進(jìn)行不同程度加工。星象家把司命納入天官星象體系經(jīng)戰(zhàn)國(guó)到東漢；神仙家、讖緯家、儒生和方士對(duì)司命的改造盛在西漢；而道教及民間司命信仰也始自西漢、興于東漢及后世。司命形象及職能的發(fā)展，有著清晰的歷史脈絡(luò)可尋。另外，天官星象系統(tǒng)、道教神仙洞府體系中“糾察過(guò)錯(cuò)，籍錄善惡”的司命神、始于王莽新政的“司命府”，都與漢代政治文明的高度發(fā)展和對(duì)民間控制緊密相關(guān)。從司命職能的變化來(lái)看，漢代星象家言管命籍、神仙家言助成仙、讖緯家講“通命運(yùn)期度”（ 12 ）和民間講福佑等，都不離人的生死之命。東漢及以后民間司命信仰的流行，寄寓著庶民階層對(duì)于“永受嘉?！备钋械乃资涝妇?。

注釋：

（1）見齊侯壺壺壁銘文。關(guān)于齊侯壺（又作洹子孟姜壺、孟姜壺）年代問(wèn)題，眾家說(shuō)法不一。筆者梳理后，概括有三：一是孫詒讓、郭沫若和楊樹達(dá)等先生持春秋晚期說(shuō)；二是李學(xué)勤先生根據(jù)器型與內(nèi)容，提出春秋早期的商榷意見；三是孫剛、張振謙先生又有春秋早期后段說(shuō)。若再考慮《周禮》《禮記》記載問(wèn)題，可推測(cè)“司命”至遲在春秋早期，已成為神靈祭祀中的形象大量出現(xiàn)。

（2）如劉信芳、晏昌貴與楊華諸先生的相關(guān)研究中，對(duì)出土楚簡(jiǎn)與傳世文獻(xiàn)中“司命”，皆模糊指認(rèn)為同一類形象，未作辯證分析。參見劉信芳《包山楚簡(jiǎn)神名與〈九歌〉神祇》（載《文學(xué)遺產(chǎn)》1993年第5期）、楊華《楚簡(jiǎn)中的諸“司”及其經(jīng)學(xué)意義》（載《中國(guó)文化研究》2006年第1期）、晏昌貴《楚簡(jiǎn)所見諸司神考》（載《江漢論壇》2006年第9期）。

（3）此論斷還可據(jù)甘肅天水放馬灘秦墓1出土簡(jiǎn)文加以說(shuō)明，秦簡(jiǎn)記載一位名叫丹的人死而復(fù)生之事，有“與司命史公孫強(qiáng)北出趙氏之北”字樣，學(xué)界多認(rèn)為“公孫強(qiáng)”稱“司命史”，就是代行司命神掌管人生死的職能。參考何雙全《天水放馬灘秦簡(jiǎn)綜述》（載《文物》1989年第2期）。

（4）本文所錄包山簡(jiǎn)文，參考自陳偉《楚地出土戰(zhàn)國(guó)簡(jiǎn)冊(cè)（十四種）》（經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社2009年版），以下不復(fù)贅述。

（5）本文所錄望山簡(jiǎn)、天星觀與秦家咀簡(jiǎn)簡(jiǎn)文，除參考滕壬生《楚系簡(jiǎn)帛文字編》（湖北教育出版社2008年版）外，兼吸取晏昌貴、楊華、郭成磊等人研究成果，不另具注。

（6）本文所錄新蔡葛陵楚簡(jiǎn)，參考何琳儀《新蔡竹簡(jiǎn)選釋》（載《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第3期）。

（7）墓文載：“……三年，丹而復(fù)生。丹所以得復(fù)生者，吾犀武舍人。犀武論（與）其舍人尚（掌）命者，以丹未當(dāng)死，因告司命史公孫強(qiáng)，因令白狐穴，屈（掘）出。……”見孫占宇《天水放馬灘秦簡(jiǎn)集釋》（甘肅文化出版社2013年版，第269頁(yè)）。

（8）楊華先生以字形、祭祀規(guī)格對(duì)比，認(rèn)為二者應(yīng)為同一，李學(xué)勤先生與此同。見楊華《楚簡(jiǎn)中的諸“司”及其經(jīng)學(xué)意義》（載《中國(guó)文化研究》2006年第1期）。張振謙先生認(rèn)為，“上天子”“二天子”與“司命”祭祀順序不同，故二者不能視為同一。徐義華先生從張氏之說(shuō)，認(rèn)為齊侯壺的“大司命”就是楚辭中的“大司命”，是天神，贊同古人把《周禮》《禮記》《莊子》等先秦時(shí)期司命作天神。見張振謙《洹子孟姜壺初考》（載《貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2017年第1期）、徐義華《洹子孟姜壺新釋》（載《南方文物》2018年第4期）。

（9）陳偉先生認(rèn)為：“簡(jiǎn)書中的神祇排列大致以類相從。太為天神，后土為地祇。司命列于后土之后，似不致又是天神。”見陳偉《湖北荊門包山卜筮楚簡(jiǎn)所見神祇系統(tǒng)與享祭制度》（載《考古》1999年第4期）。史培爭(zhēng)、李立認(rèn)為，楚簡(jiǎn)中司命位于“太”“后土”之后，祭品的規(guī)格低于“太”，表明與后土共享祭品的司命，也應(yīng)該與后土相同，屬于地祇。參史培爭(zhēng)、李立《論包山楚簡(jiǎn)“司命”與〈九歌〉“二司命”的聯(lián)系》（載《古籍整理研究學(xué)刊》2014年第2期）。湯漳平先生通過(guò)對(duì)比《史記·封禪書》《九歌》和楚簡(jiǎn)三組神祇，認(rèn)為具有驚人的完整性和對(duì)應(yīng)性，三組神祇同者多異者少，祭祀順序相同，分別是天神、地祇和人鬼，司命歸于地祇之列。見湯漳平《再論楚墓祭祀竹簡(jiǎn)與〈楚辭·九歌〉》（載《文學(xué)遺產(chǎn)》2001年第4期）。

（10）如賈連翔先生認(rèn)為《參不韋》所涉神祇系統(tǒng)、《五紀(jì)》所涉神祇系統(tǒng)與《周禮》“天地人”系統(tǒng)存在明顯的差異。這一新結(jié)論正可佐證春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期存在多樣的祭祀系統(tǒng)。賈連翔《清華簡(jiǎn)〈參不韋〉的禱祀及有關(guān)思想問(wèn)題》（載《文物》2022年第9期）。

（11）此說(shuō)以曹勝高先生之論最有力，即“天子、諸侯專祀司命，用于護(hù)佑其受命于天、既壽永昌。天子、諸侯所公祀者，護(hù)佑群姓百姓，祀為大司命；天子、諸侯所私祀者，護(hù)佑于己，祀為小司命?！辈軇俑摺镀哽肱c〈大司命〉〈少司命〉的祭義》（載《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版），2021年第2期）。曹說(shuō)以前，湯漳平已提出類似論斷：《封禪書》所載各巫祭祀對(duì)象皆不同，唯晉巫和荊巫同有司命，且不分大小，實(shí)即《九歌》中大小司命。關(guān)聯(lián)二者所論，或若合符節(jié)。湯漳平《再論楚墓祭祀竹簡(jiǎn)與〈楚辭·九歌〉》（載《文學(xué)遺產(chǎn)》2001年第4期）。

（12）緯書《春秋佐助期》稱：“司命，神，名為滅黨，長(zhǎng)八尺，小鼻，望羊，多髭，臞瘦，通于命運(yùn)期度?！币姲簿酉闵健⒅写彖鞍恕毒晻伞罚ê颖比嗣癯霭嫔?994年版，第487頁(yè)）。

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［責(zé)任編輯：王妍］